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SVETÂSVATARA-UPANISHAD.
1. Los estudiantes de Brahma dicen: ¿Es Brahman la causa [^701]? ¿De dónde nacemos? ¿Por dónde vivimos y adónde vamos? Oh, ustedes que conocen a Brahman, (dígannos) ¿a quién obedecemos, ya sea en el dolor o en el placer? [ p. 232 ] 2. ¿Deben considerarse como causa el tiempo, la naturaleza [^702], la necesidad, el azar, los elementos, o a aquel a quien se llama la persona (purusha, vig_ñ_ânâtmâ)? Tampoco puede ser su unión, porque esta no es autosuficiente [1], y el yo también es impotente, porque existe (independiente de él) una causa del bien y del mal [2].
3. Los sabios, consagrados a la meditación y la concentración, han visto el poder que pertenece a Dios mismo [3], oculto en sus propias cualidades (guna). Él, siendo uno, supervisa todas esas causas: el tiempo, el yo y el resto [4].
4 [5]. Meditamos en aquel que (como una rueda) tiene un solo cuerpo con tres llantas, dieciséis extremos, cincuenta radios, veinte contrarradios y seis juegos de ocho; [ p. 233 ] cuya única cuerda es múltiple, que avanza por tres caminos diferentes y cuya ilusión surge de dos causas. [ p. 234 ] 5 [6]. Meditamos en el río cuyas aguas consisten en cinco corrientes, que es salvaje y sinuoso con sus cinco manantiales, cuyas olas son los cinco alientos vitales, cuya fuente es la mente, el curso de las cinco clases de percepciones. Tiene cinco remolinos, sus rápidos son los cinco dolores; tiene cincuenta clases de sufrimiento y cinco brazos.
6. En esa vasta rueda de Brahma, donde todas las cosas viven y descansan, el pájaro revolotea mientras cree que el ser (en él) es diferente del motor (el dios, el señor). Cuando ha sido bendecido por él, alcanza la inmortalidad [7].
7. Pero lo que se alaba (en los Upanishads) es el [ p. 235 ] Brahman Supremo, y en él reside la tríada [8]. El Brahman Supremo es el soporte seguro, es imperecedero. Los estudiantes de Brahma [9], cuando han conocido lo que hay en este (mundo), son devotos y se funden en el Brahman, libres de nacimiento [10].
8. El Señor (îsa) sustenta todo esto junto, lo perecedero y lo imperecedero, lo desarrollado y lo subdesarrollado. El ser (viviente), al no ser señor, está atado [11], porque tiene que disfrutar (los frutos de las obras); pero cuando conoce al dios (deva), se libera de todas las ataduras.
9. Hay dos: uno conocedor (îsvara), el otro ignorante (gîva), ambos innacientes, uno fuerte, el otro débil [12]; está ella, la innaciente, por quien cada hombre recibe la recompensa de sus obras [13]; y está el Ser infinito (que aparece) bajo todas las formas, pero él mismo inactivo. Cuando un hombre descubre estos tres, eso es Brahma [14].
10. Lo perecedero [15] es Pradhâna [16] (el primero), lo inmortal e imperecedero es Hara [17]. [ p. 236 ] El dios único gobierna lo perecedero (pradhâna) y al ser (viviente) [18]. Al meditar en él, al unirse a él, al unirse con él, se produce la cesación final de toda ilusión.
11. Cuando se conoce a ese dios, todas las ataduras se rompen, los sufrimientos se destruyen y el nacimiento y la muerte cesan. De la meditación en él surge, al disolverse el cuerpo, el tercer estado, el del señorío universal [19]; pero solo quien está solo, está satisfecho [20].
12. Esto, que reside eternamente en el ser, debe ser conocido; y más allá de esto, nada tiene que ser conocido. Al conocer al disfrutador [21], lo disfrutado y el gobernante, se ha declarado que todo es triple, y esto es Brahman.
13. Así como la forma del fuego, mientras existe en el sotobosque [22], no se ve, ni su semilla se destruye, [ p. 237 ], sino que debe ser captada una y otra vez mediante el palo y el sotobosque, así es en ambos casos, y el Ser debe ser captado en el cuerpo mediante el pranava (la sílaba Om).
14. Al hacer de su cuerpo la madera inferior y de la sílaba Om la madera superior, el hombre, después de repetir el ejercicio de meditación, percibirá al dios brillante, como la chispa oculta en la madera [23].
15. Como el aceite en las semillas, como la mantequilla en la crema, como el agua en los lechos de los ríos (secos) [24], como el fuego en la madera, así el Ser está atrapado dentro del Ser, si el hombre lo busca por medio de la veracidad y la penitencia [25];
16. Si busca al Ser que todo lo impregna, como la mantequilla está contenida en la leche, y cuyas raíces son el autoconocimiento y la penitencia, ese es el Brahman que enseña el Upanishad.
Dhyânâd aisvaryam, atulam aisvaryât sukham uttamam,
G_ñ_ânena tat parityagya videho muktim âpnuyât.
231:1 Esta traducción parece ser la que el propio Sáṅkara prefiere, pues en la pág. 277, al recapitular, dice: kim brahma kâranam âhosvit kâlâdi. Al comparar traducciones anteriores, ya sean de Weber, Roer, Gough y otros, se observará que la mía difiere considerablemente de todas ellas, e igualmente de la interpretación de Sáṅkara. Sería demasiado extenso criticar las traducciones anteriores, y no parecería justo, considerando el tiempo transcurrido desde su creación y la imperfección de los materiales disponibles en aquel entonces. Solo quiero que mis lectores entiendan que, si difiero de mis predecesores, lo hago tras haber examinado cuidadosamente sus versiones. Desafortunadamente, la edición de Roer, tanto del texto como del comentario, a menudo dista mucho de ser correcta. Así, en el primer verso del Svetâsvatara-upanishad, creo que deberíamos leer sampratishthâh, en lugar de sampratishthitâh. En el comentario, la lectura es correcta. Vyavasyâm es una errata de vyavasthâm. En el segundo verso debemos separar kâlah y svabhâvah. Yadrikhhâ, una palabra bastante inusual que significa casualidad, ¡se usaba antiguamente como nombre de la luna! En lugar de na tvâtmabhâvât, tanto el sentido como la métrica exigen que leamos anâtmabhâvât, aunque los comentaristas opinan diferente. Dicen que es porque existe un yo, y luego añaden que ni siquiera eso bastaría. Sin embargo, estos asuntos corresponden a un comentario crítico de los Upanishads, más que a una traducción, y solo puedo referirme a ellos en casos de absoluta necesidad, y cuando la lectura de los dos manuscritos, A y B, parezca ofrecer alguna ayuda. ↩︎
232:1 Svabhâva, su propia naturaleza o carácter independiente. ↩︎
232:2 La unión presupone un unificador. ↩︎
232:3 Saṅkara explica que Âtmâ es el gîvah, el ser viviente, y como ese ser viviente está en su estado actual determinado por el karman, el trabajo que pertenece a una existencia anterior, no puede ser considerado como una causa independiente. ↩︎
232:4 Devâtmasakti es un término muy importante, explicado de forma diferente por los comentaristas, pero que significa un poder perteneciente al Deva, el Îsvara, el Señor, no independiente de él, ya que los Sâṅkhyas representan a Prakriti o la naturaleza. Aquí radica la importante distinción entre Vedanta y Sânkhya. ↩︎
232:5 Kâlâtmabhyâm yuktâni, kâlapurushasamyuktâni svabhâvâdini. Âtman se toma aquí como sinónimo de purusha en el verso 2. ↩︎
232:6 Es difícil determinar si este verso fue escrito como un resumen de ciertos tecnicismos reconocidos en los sistemas filosóficos existentes en la época, o si es una mera fantasía. Prefiero la primera opinión y añado la explicación de Sáṅkara, aunque es muy posible que se equivoque en ciertos puntos. El Îsvara o deva se representa como una rueda con una sola cara, que parecería ser el mundo fenoménico. Se llama trivrit, triple, o más bien, con tres bandas o aros para sujetar la cara; estas bandas están destinadas a las tres gunas de la prakriti: Sattva, Ragas y Tamas. En el Brahmopanishad (Bibl. Ind. pág. 233 pág. 251) se menciona el trivrit sûtram. A continuación sigue el shodasântam, que termina en el dieciséis. Estos dieciséis se explican de forma diferente. Pueden referirse a los cinco elementos y a los once indriyas u órganos (los cinco sentidos receptivos y los cinco sentidos activos, junto con manas, el sentido común); o a los dieciséis kalâs, mencionados en el Prasñ_opanishad, VI, 1, pág. 283. A continuación, se ofrece una nueva interpretación. El primero puede estar destinado al caos, al estado no desarrollado de las cosas, y los dieciséis serían entonces los dos productos en una forma general, el Virâg y el Sûtrâtman, mientras que los catorce restantes serían los productos individuales, los bhuvanas o mundos que comienzan con Bhûh.
A continuación sigue el satârdhâram, con cincuenta radios. Se supone que estos cincuenta radios producen el movimiento de la rueda mundana, y Saṅkara los explica de la siguiente manera:
1. Los cinco Viparyayas, conceptos erróneos, diferentes tipos de ignorancia o duda, a saber: Tamas, Moha, Mahâmoha, Tâmisra, Andhatâmisra, o, según Pata_ñgali, ignorancia, amor propio, amor, odio y miedo (Yoga-sûtras I, 8; II, 2; Sâṅkhya-sûtras III, 37).
2. Las veintiocho asaktis, discapacidades, causas de la concepción errónea. (Véase Sâṅkhya-sûtras III, 38.)
3. Las nueve inversiones de los Tushtis, satisfacciones. (Sâṅkhya-sûtras III, 39.)
4. Las ocho inversiones de los Siddhis, perfecciones. (Sâṅkhya-sûtras III, 40.)
Estos se explican posteriormente por separado. Hay ocho tipos de Tamas, ocho tipos de Moha, diez tipos de Mahâmoha, dieciocho tipos de Tâmisra y dieciocho tipos de Andhatâmisra, lo que suma un total de sesenta y dos. Se puede encontrar más información sobre los Asaktis, los Tushtis y los Siddhis en los Sâṅkhya-sûtras III, 37-45; Sâṅkhya-kârikâ 47 y siguientes; Yoga-sûtras II, 2 y siguientes.
Luego siguen los 20 pratyaras, los contra-rayos, o cuñas para fortalecer los radios, es decir, los 10 sentidos y sus 10 objetos.
Los seis ashtakas u ogdóadas se explican como las ogdóadas de Prakriti, de sustancias (dhâtu), de poderes (aisvarya), de estados (bhâva), de dioses (deva), de virtudes (âtmaguna).
El cordón único, aunque múltiple, es el amor o deseo, Kâma, ya sea de comida, de hijos, del cielo o de cualquier otra cosa.
Los tres caminos se explican como la rectitud, la injusticia y el conocimiento, y el único engaño que surge de dos causas es la ignorancia de uno mismo, producida por las buenas o malas obras. ↩︎
234:1 Aquí nuevamente, donde el Îsvara se compara con un arroyo, las minúsculas coincidencias son explicadas por Saṅkara de acuerdo con ciertos sistemas filosóficos. Los cinco arroyos son los cinco órganos receptivos, los cinco manantiales son los cinco elementos, las cinco olas son los cinco órganos activos. La cabeza es el manas, la mente, o el sentido común, de donde surgen las percepciones de los cinco sentidos. Los cinco remolinos son los objetos de los cinco sentidos, los cinco rápidos son los cinco dolores de estar en el útero, nacer, envejecer, enfermar y morir. El siguiente adjetivo, pa_ñ_kâsadbhedâm, no es explicado completamente por Saṅkara. Solo menciona las cinco divisiones del klesa (véase Yoga-sûtras II, 2), pero no muestra cómo su número se eleva a cincuenta. El Dr. Roer propone leer pa_ñ_kaklesa-bhedâm, pero eso no concordaría con la métrica. Los cinco parvans o ramas no se explican, y podrían referirse a los cincuenta tipos de sufrimiento (klesa). El río entero, como la rueda del verso anterior, está destinado al Brahman como kâryakâranâtmaka, en forma de causa y efecto, como el mundo fenoménico, no el mundo absolutamente real. ↩︎
234:2 Si ha sido bendecido por el Îsvara, es decir, cuando ha sido aceptado por el Señor, cuando ha descubierto su verdadero ser en el Señor. Sin embargo, debe recordarse que tanto el Îsvara, el Señor, como el purusha, el alma individual, son solo fenomenales, y que la rueda de Brahma está destinada al prapa_ñ_ka, el mundo manifiesto, pero irreal. ↩︎
235:1 El sujeto (bhoktri), el objeto (bhogya) y el motor (preriri), véase el versículo 12. ↩︎
235:2 B. tiene Vedavido, aquellos que conocen los Vedas. ↩︎
235:3 Tasmin pralîyate tv âtmâ samâdhih sa udâhritah. ↩︎
235:4 Lea badhyate en lugar de budhyate. ↩︎
235:5 La forma îsanîsau se explica como khândasa; asimismo brahmam por brahma. ↩︎
235:6 Cfr. Sveterinario. Arriba. IV, 5, bhuktabhogyâm. ↩︎
235:7 Los tres son (1) el señor, el dios personal, el creador y gobernante; (2) el alma o las almas individuales; y (3) el poder de la creación, la devâtmasakti del verso 3. Los tres están contenidos en Brahman; véanse los versos 7, 12. Así que 'pi mâyî paramesvaro mâyopâdhisannidhes tadvân iva. ↩︎
235:8 Véase el versículo 8. ↩︎
235:9 El nombre reconocido para Prakriti, o aquí Devâtmasakti, en la filosofía Sâṅkhya posterior. ↩︎
235:10 Hara, uno de los nombres de Siva o Rudra, se explica aquí como p. 236 avidyâder haranât, que elimina la ignorancia. Parecería estar destinado al Îsvara o deva, el dios único, aunque inmediatamente después se le toma por el verdadero Brahman, y no solo por su personificación divina fenoménica. ↩︎
236:1 El yo, Âtman, usado aquí, como antes, para purusha, el alma individual, o más bien las almas individuales. ↩︎
236:2 Un estado de dicha en el mundo de Brahma, que, sin embargo, aún no es la libertad perfecta, pero puede conducir a ella. Así se dice en el Sivadharmottara: ↩︎
236:3 Esta soledad, kevalatvam, se produce por el conocimiento de que el ser individual es uno con el ser divino, y que tanto el ser individual como el ser divino son sólo formas fenoménicas del verdadero Ser, el Brahman. ↩︎
236:4 Bhoktâ, posiblemente por bhoktrâ, a menos que sea una forma de Khândasa. Se citó anteriormente, Bibl. Ind. pág. 292, l. 5. El disfrutador es el purusha, el alma individual, el sujeto; lo disfrutado es prakriti, la naturaleza, el objeto; y el gobernante es el Îsvara, es decir, Brahman, como dios. Tomo brahmam etat en el mismo sentido aquí que en el verso 9. ↩︎
236:5 Esta metáfora, como la mayoría de las metáforas filosóficas en sánscrito (p. 237), resulta bastante oscura a primera vista, pero muy precisa una vez comprendida. El fuego, producido por un taladro, se compara con el Ser. No se ve al principio, pero debe estar presente en todo momento; su liṅga o cuerpo sutil no puede haber sido destruido, porque en cuanto el palo, el indhana, se clava en la madera inferior, el yoni, el fuego se hace visible. De la misma manera, el Ser, aunque invisible durante la ignorancia, está presente en todo momento y se percibe cuando el cuerpo ha sido perforado por el Pranava, es decir, después de que, mediante la repetición constante de la sílaba sagrada Om, el cuerpo se haya sometido y se haya alcanzado la visión extática del Ser.
Indhana, el palo usado para taladrar, y yoni, la madera subyacente donde se taladra, son los dos aranis, los palos de fuego usados para encender el fuego. Véase Tylor, Antropología, pág. 260. ↩︎
237:1 Cfr. Dhyânavindûpan. versículo 20; Brahmopanishad, pág. 256. ↩︎