[ p. 260 ]
1 [^832]. Algunos sabios, engañados, hablan de la Naturaleza, y otros del Tiempo (como causa de todo [^833]); pero es la grandeza de Dios la que hace girar esta rueda de Brahma.
2. Es por orden de aquel que siempre cubre este mundo, el conocedor, el tiempo del tiempo [1], quien asume cualidades y todo conocimiento [2], es por orden suya que se despliega esta obra (creación), que se llama tierra, agua, fuego, aire y éter;
3 [3]. Aquel que, después de haber realizado ese trabajo y descansado de nuevo, y después de haber unido una esencia (el yo) con la otra (la materia), con uno, dos, tres u ocho, también con el tiempo y con las cualidades sutiles de la mente,
4. Quien, tras iniciar [4] las obras dotadas de (las tres) cualidades, puede ordenar todas las cosas, pero cuando, en ausencia de todas estas, ha causado la destrucción de la obra, continúa, siendo en verdad [5] diferente (de todo lo que ha producido); [ p. 261 ] 5. Él es el principio, produciendo las causas que unen (el alma con el cuerpo), y, estando [ p. 262 ] por encima de los tres tipos de tiempo (pasado, presente, futuro), se le ve como sin partes [6], después de que hayamos adorado primero a ese adorable dios, que tiene muchas formas y que es la verdadera fuente (de todas las cosas), como morando en nuestra propia mente.
6. Él está más allá de todas las formas del árbol [7] (del mundo) y del tiempo; él es el otro, desde quien gira este mundo, cuando [8] uno ha conocido a quien [ p. 263 ] trae el bien y elimina el mal, el señor de la dicha, que mora en el ser, el inmortal, el sostén de todo.
7. Conozcamos a ese supremo gran señor de señores [9], la suprema deidad de deidades, el maestro de maestros, el supremo, como dios, el señor del mundo, el adorable.
8. No se conoce su efecto ni su causa; no se ve a nadie igual o superior a él; su alto poder se revela múltiple, inherente, actuando como fuerza y conocimiento.
9. No hay amo suyo en el mundo, ni gobernante suyo, ni siquiera una señal suya [10]. Él es la causa, el señor de los señores de los órganos [11], y no hay de él ni padre ni señor.
10. Sólo ese dios que espontáneamente se cubrió, como una araña, con hilos extraídos de la primera causa (pradhâna), nos concede la entrada a Brahman [12].
11. Él es el único Dios, oculto en todos los seres, omnipresente, [ p. 264 ] el ser interior de todos los seres, que vela por todas las obras, que mora en todos los seres, el testigo, el que percibe [13], el único, libre de cualidades.
12 [14]. Él es el único gobernante de muchos que (parecen actuar, pero en realidad) no actúan [15]; él multiplica la semilla única. A los sabios que lo perciben en su interior, a ellos les pertenece la felicidad eterna, no a los demás.
13 [16]. Él es el eterno entre los eternos, el pensador entre los pensadores, quien, siendo uno, satisface los deseos de muchos. Quien ha conocido la causa que debe ser comprendida por el Sâṅkhya (filosofía) y el Yoga (disciplina religiosa), se libera de todas las ataduras. [ p. 265 ] 14. El [17] sol no brilla allí, ni la luna ni las estrellas, ni estos relámpagos, y mucho menos este fuego. Cuando él brilla, todo brilla tras él; su luz ilumina todo.
15. Él es el único pájaro [18] en medio del mundo; es también (como) el fuego (del sol) que se ha puesto en el océano. Quien lo conoce verdaderamente, supera la muerte [19]; no hay otro camino a seguir.
16. Él lo hace todo, lo conoce todo, el autocausado, el conocedor [20], el tiempo del tiempo (destructor del tiempo), quien asume cualidades y lo sabe todo, el amo de la naturaleza y del hombre [21], el señor de las tres cualidades (guna), la causa de la esclavitud, la existencia y la liberación del mundo [22].
17. Aquel que se ha convertido en eso [23], es el inmortal, sigue siendo el señor, el conocedor, el guardián siempre presente de este mundo, quien gobierna este mundo para siempre, pues nadie más es capaz de gobernarlo.
18. Buscando la libertad, me refugio en ese Dios que es la luz de sus propios pensamientos [24], aquel que [ p. 266 ] primero crea a Brahman (m.) [25] y le entrega los Vedas;
19. Quien es sin partes, sin acciones, tranquilo, sin falta, sin mancha [26], el puente más alto hacia la inmortalidad, como un fuego que ha consumido su combustible.
20. Sólo cuando los hombres enrollen el cielo como si fuera un cuero, acabará la miseria, a menos que primero se haya conocido a Dios [27].
21. Mediante el poder de su penitencia y la gracia de Dios [28], el sabio Svetâsvatara ha proclamado con verdad [29] a Brahman, el más alto y sagrado, ante los mejores ascetas [30], tal como lo aprobó la compañía de los Rishis. [ p. 267 ] 22. Este misterio supremo del Vedânta, transmitido en una época anterior, no debe ser entregado a quien no haya dominado sus pasiones, ni a quien no sea hijo ni discípulo [31].
23. Si estas verdades han sido dichas a un hombre de espíritu elevado, que siente la más alta devoción por Dios, y por su Gurú como por Dios, entonces brillarán, entonces brillarán verdaderamente.
Estas cuatro etapas en la vida de un Sannyâsin son las mismas hoy que en el tiempo de los Upanishads, y Dayânanda Sarasvatî p. 267 las describe en su autobiografía, aunque en un orden diferente: 1. Kutîkaka, viviendo en una choza, o en un lugar desolado, y vistiendo una prenda de color ocre rojo, llevando una vara de bambú de tres nudos, y llevando el cabello en el centro de la coronilla de la cabeza, teniendo el cordón sagrado, y dedicándose a la contemplación de Parabrahma. 2. Bahûdaka, alguien que vive completamente apartado de su familia y del mundo, se mantiene con limosnas recogidas en siete casas, y viste el mismo tipo de prenda rojiza. 3. Hamsa, lo mismo que en el caso anterior, excepto que lleva solo una vara de bambú de un nudo. 4. Paramahamsa, igual que los demás; pero el asceta lleva el cordón sagrado, y su cabello y barba son bastante largos. Este es el orden más elevado de todos. Un Paramahamsa que se muestra digno está a punto de convertirse en un Dîkshita.
260:1 Véase Muir, Metrical Translations, pág. 198. ↩︎
260:2 Véase antes, 1, 2. ↩︎
260:3 El destructor del tiempo. Vig_ñ_ânâtman lee kâlâkâlo y lo explica mediante kâlasya niyantâ, upahartâ. Saṅkarânanda explica kâlah sarvavinâsakârî, tasyâpi vinâsakarah. Véase también el verso 16. ↩︎
260:4 O sarvavid yah. ↩︎
260:5 En lugar de vinivartya, Vig_ñ_ânâtman y Saṅkarânanda leen vinivritya. ↩︎
260:6 Âruhya por ârabhya, Saṅkarânanda. ↩︎
260:7 Estos dos versos son, de nuevo, extremadamente oscuros, y las explicaciones de los comentaristas arrojan poca luz sobre su verdadero significado original. Para empezar, Sáṅkara asume que el sujeto es el mismo que aquel bajo cuyas órdenes se desarrolla esta obra, y explica pág. 261 tattvasya tattvena sametya yogam por âtmano bhûmyâdinâ yogam samgamayya. Como los ocho Tattvas, menciona la tierra, el agua, el fuego, el aire, el éter, la mente, el pensamiento y la personalidad, mientras que los Âtmaguṅas son, según él, las afecciones de la mente, el amor, la ira, etc. En el segundo verso, sin embargo, Sáṅkara parece asumir un sujeto diferente. «Si un hombre», dice, «habiendo realizado obras, contaminadas por cualidades, las transfiriera a Îsvara, el Señor, se destruirían las obras que anteriormente realizó, porque ya no habría conexión con el ser». Algo se omite, pero que esta es la idea de Saṅkara, se desprende de los versos que cita en apoyo, y que pretenden mostrar que los yoguis, al transferir todas sus acciones, buenas, malas o indiferentes, a Brahman, ya no son afectados por ellas. «Esa persona», continúa Saṅkara, «al destruir sus obras y purificarse su naturaleza, avanza, diferente de todas las cosas (tattva), de todos los resultados de la ignorancia, sabiendo que es Brahman». «O», añade, «si leemos anyad, significa que va a ese Brahman que es diferente de todas las cosas».
Saṅkarânanda adopta una perspectiva diferente. Dice: «Si un hombre ha realizado sacrificios y los ha terminado, o se ha apartado de ellos por considerarlos vanos, y ha obtenido la unión con aquello que es lo real de lo (aparentemente) real, etc.». El comentarista pregunta entonces con qué obtiene la unión, y responde: «El uno, es decir, la ignorancia; el dos, es decir, lo correcto y lo incorrecto; el tres, es decir, los tres colores, rojo, blanco y negro; y el ocho, es decir, los cinco elementos, con la mente, el pensamiento y la personalidad; también con el tiempo y con las afecciones sutiles de la mente». Continúa: «Si ese hombre, después de haber comenzado obras cualificadas, asumiera todos los estados (resultantes de la ignorancia), aun así, cuando estos estados cesaran, habría un final para el trabajo, bueno o malo, realizado por él, y cuando su trabajo llega a su fin, permanece en la verdad (según el Veda); Mientras que el otro, que difiere del Veda, se equivoca. Sáṅkarânanda, sin embargo, considera evidentemente que esta es una interpretación dudosa y sugiere otra: «Si el Señor mismo —dice— determinara estos estados (bhâva), parecería que el saṅsâra no tendría fin. Por lo tanto, afirma que cuando cesan estos estados, la ignorancia, etc., cesa el trabajo del hombre; y cuando cesa el trabajo, el alma viviente se libera del saṅsâra, siendo en realidad otra, es decir, diferente de la ignorancia y sus consecuencias».
Vig_ñ_ânâtman dice: «Si un hombre, tras haber realizado un trabajo, se aparta de él y obtiene la unión de un tattva (el tvam, o ser) con el tattva real (el tat, o el Señor); ¿y cómo? Por medio del uno, es decir, la enseñanza del Gurú; el dos, es decir, el amor al Gurú y al Señor; el tres, es decir, escuchar, recordar y meditar; el ocho, es decir, la moderación, la penitencia, las posturas, la regulación de la respiración, la abstracción, la devoción, la contemplación y la meditación (Yoga-sûtras II, 2 9); por el tiempo, es decir, el momento adecuado para el trabajo; por las cualidades del ser, es decir, la compasión, etc.; por las sutiles, es decir, las buenas disposiciones para el conocimiento, entonces (debemos proporcionarle) se libera». Y esto lo explica con más detalle en el siguiente verso. Si, tras haber realizado obras cualificadas, es decir, obras para complacer al Señor, un Yati descarta todo, reconoce el carácter fenoménico de todos los estados y los remonta a su verdadera fuente en Mûlaprakriti y, finalmente, al Sakkidânanda, se libera. Si estos (los estados) cesan, es decir, son conocidos en su verdadera fuente, la obra realizada también cesa en sus efectos, y cuando la obra ha sido aniquilada, alcanza la libertad, siendo otro en verdad; o, si leemos anyat, alcanza lo que es diferente de todas estas cosas, es decir, el Señor; o alcanza un estado de perfecto dominio en la verdad, habiendo descubierto la verdad suprema, la unidad del ser con el Ser Supremo.
Creo que, a juzgar por el contexto, el tema es en realidad el mismo en ambos versículos: el Señor, pasando por diferentes estados y finalmente reconociéndose por encima de todos. Sin embargo, las otras explicaciones pueden defenderse, y si el tema se considerara diferente en cada versículo, algunas dificultades desaparecerían. ↩︎
262:1 Vig_ñ_ânâtman y Saṅkarânanda leen akalo 'pi, sin partes, y Saṅkara también presupone esa lectura, aunque el texto está corrupto en la edición de Roer. ↩︎
262:2 Explicado como samsâravriksha, el árbol del mundo, como se describe en el Katha Up. VI, 1. ↩︎
262:3 Parece posible traducir este verso en analogía con el anterior, y sin suministrar el verbo ni de yâti, en el verso 4, pág. 263 ni de vidâma, en el verso 7. El poeta parece haber dicho, él es eso, él es visto como eso, cuando uno lo ha adorado, o cuando uno lo ha conocido dentro de sí mismo. ↩︎
263:1 Saṅkara cree que los señores son Vaivasvata, etc.; las deidades, Indra, etc.; los maestros, los Pragâpatis. Vig_ñ_ânâtman explica que los señores son Brahman, Vishnu, Rudra, etc.; las deidades, Indra, etc.; los maestros, Hiranyagarbha, etc. Saṅkarânanda ve en los señores a Hiranyagarbha, etc., en las deidades a Agni, etc., y en los maestros a los Pragâpatis, como Kasyapa. ↩︎
263:2 Si pudiera inferirse de un signo, no habría necesidad de que el Veda lo revelara. ↩︎
263:3 Karana, instrumento, se explica como el órgano de los sentidos. Los señores de tales órganos serían todos los seres vivos, y su señor sería el verdadero Señor. ↩︎
263:4 Además de brahmâpyayam, es decir, brahmany apyayam, ekîbhâvam, otra lectura es brahmâvyayam, es decir, brahma kâvyayam ka. ↩︎
264:1 Todos los manuscritos parecen decir ketâ, no kettâ. ↩︎
264:2 Véase Kath-upanishad V, 12-15. ↩︎
264:3 Saṅkara explica que los actos de los seres vivos se deben a sus órganos, pero no afectan al Ser Superior, que siempre permanece pasivo (nishkriya). ↩︎
264:4 Anteriormente traduje este verso según la lectura nityo 'nityânâm ketanas ketanânâm, el pensador eterno de pensamientos no eternos. Esta sería una descripción verdadera del Ser Supremo, quien, aunque eterno y pasivo, tiene que pensar (gîvâtman) pensamientos no eternos. Tomé el primer ketanah en el sentido de kettâ, el segundo en el sentido de ketanam. Los comentaristas, sin embargo, adoptan una perspectiva diferente, que podría ser, desde su punto de vista, más correcta. Saṅkara dice: «Él es el eterno de los eternos; es decir, como posee la eternidad entre las almas vivientes (gîvas), estas almas vivientes también pueden reclamar la eternidad. O los eternos pueden estar destinados a la tierra, el agua, etc. Y, de la misma manera, él es el pensador entre los pensadores».
Saṅkarânanda dice: «Él es eterno, imperecedero, entre cosas eternas e imperecederas, como el éter, etc. ¡Él está pensando entre los pensadores!»
Vig_ñ_ânâtman dice: «El Señor Supremo es la causa de la eternidad en las cosas eternas de la tierra, y la causa del pensamiento en los pensadores de la tierra». Pero admite otra interpretación, a saber, que él es el pensador eterno de quienes en la tierra están dotados de eternidad y pensamiento. Al final, todas estas interpretaciones llegan a la misma conclusión (p. 265): que solo hay un eterno, y un solo pensador, de quien se deriva todo lo que es (o parece ser) eterno y todo lo que es pensado en la tierra. ↩︎
265:1 Véase Kath. Up. V, 15; Mud. Up. II, 2, 10; Bhagavadgîtâ XV, 6. ↩︎
265:2 Hamsa, frecuentemente usado para el Ser Superior, se explica aquí como hanty avidyâdibandhakâranam iti hamsah. ↩︎
265:3 Cf. III, 8. ↩︎
265:4 Nuevamente los manuscritos dicen kâlakâlo, como en el versículo 2. También concuerdan en poner g_ñ_ah antes de kâlakâlo, como en el versículo 2. ↩︎
265:5 Pradhânam avyaktam, kshetrag_ñ_o vig_ñ_ânâtmâ. ↩︎
265:6 Él ata, sostiene y disuelve la existencia mundana. ↩︎
265:7 Aquel que parece existir por un tiempo en la forma de kshetrag_ñ_a y pradhâna. ↩︎
265:8 Los manuscritos varían entre âtmabuddhiprakâsam y âtmabuddhiprasâdam. La primera interpretación es explicada aquí por Saṅkarânanda como svabuddhisâkshinam. ↩︎
266:1 Explicado como Hiranyagarbha. ↩︎
266:2 Nira_ñ_ganam nirlepam. ↩︎
266:3 Saṅkarânanda lee tadâ sivam avig_ñ_âya duhkhasyânto bhavishyati; Vig_ñ_ânâtman conserva devam, pero menciona sivam como una lectura diferente. Ambos tienen anto, no antam, como Roer. Saṅkara parece haber encontrado na antes de bhavishyati, o haber leído duhkhânto na bhavishyati, pues explica que no habrá fin de la miseria, a menos que primero se conozca a Dios. Es posible, sin embargo, que la misma idea se exprese en el texto tal como lo leemos, de modo que signifique: Sólo cuando suceda lo imposible, como que el cielo sea enrollado por los hombres, cesará la miseria, a menos que se haya descubierto a Dios en el corazón. ↩︎
266:4 El manuscrito dice devaprasâdât, lo cual está más en consonancia con el carácter de este Upanishad. ↩︎
266:5 Samyak puede ser tanto adverbio como adjetivo en esta oración, kâkâkshinyâyena. ↩︎