[p. 118]
[p. 119]
Los tres principios en el desarrollo; primeros cuestionamientos religiosos; Murji’itas, Jariyitas, Qadaritas; influencia del cristianismo; los Omeyas y Abasíes; los Mu‘tazilitas; las Cualidades de Dios; la Visión de Dios; la creación del Corán.
Antes de entrar en el estudio del desarrollo de la teología del Islam, conviene señalar claramente los tres principios que recorren continuamente ese desarrollo, que lo condicionaron para el bien y para el mal y que todavía siguen actuando en él. Al tratar la jurisprudencia y la teoría del Estado, ya hemos visto abundantemente cuán falsa es la idea corriente de que el Islam ha dejado de crecer y no tiene esperanzas de desarrollo futuro. El organismo del Islam, como cualquier otro organismo, tiene períodos de descanso en los que parece haber llegado a un callejón sin salida y haber sobrevivido a su vida. Pero después de estos períodos vienen otros de renovada vitalidad y su energía vital se derrama de nuevo alter et idem. En el Estado, vimos cómo los antiguos reinos pasaron a la decrepitud y la decadencia, pero otros nuevos surgieron para ocupar su lugar. El despotismo por la gracia de Dios del Islam formal [120] fue atemperado por el derecho sagrado de insurrección y revolución, y el pueblo de Mahoma, a pesar de reyes y príncipes, afirmó, de tiempo en tiempo, su vitalidad insaciable.
En teología, el espíritu respira a través de hombres individuales elegidos más que a través de las masas; y, en consecuencia, nuestro tratamiento de él tomará forma biográfica siempre que nuestro conocimiento lo haga posible.
Pero, ya se trate de hombres o de movimientos desnudos, cuyos engendradores son para nosotros nombres o menos, tres hilos están entretejidos claramente a través de la red del pensamiento religioso musulmán. Está la tradición (naql), está la razón (aql) y está la revelación del místico (kashf). Estaban en el tejido del cerebro de Mahoma y han estado en su iglesia desde que murió. Ahora uno sería el más prominente, ahora otro, según el pensador de la época; pero todos estaban presentes en algún grado. La tradición en su forma más estricta vive ahora sólo con los wahabitas y la Hermandad de as-Sanusi; la razón se ha convertido en una sirvienta escolástica de la teología, excepto entre los modernos mutazilíes indios, a quienes el Islam ortodoxo no aceptaría como musulmanes más de lo que un trinitario de la confesión de Westminster daría el nombre de cristiano a un unitario de izquierda; La luz interior del místico ha asumido muchas formas, desde el más simple panteísmo hasta el mero éxtasis devoto.
Pero en la Iglesia de Mahoma todos siguen trabajando, y la catolicidad del Islam, a pesar de los fanáticos, las persecuciones y las contrapersecuciones, ha alcanzado también aquí, como en la ley, una libertad [p. 121] de variedad en la unidad. Dos de los principios los hemos encontrado ya en los estudiosos del hadiz y de la ley especulativa. Los hanbalitas mantuvieron en teología su devoción a la tradición; lucharon durante siglos contra todo pensamiento independiente que intentara elevarse por encima de lo que habían dicho los padres; lucharon incluso contra la teología escolástica del tipo más estricto y no se contentaban con nada más que la repetición de los viejos dogmas en las viejas formas; lucharon también contra la vida mística en todas sus fases. Por otra parte, Abu Hanifa estaba teñido de racionalismo y especulación en teología como en ley, y sus seguidores han seguido su camino. Incluso la luz mística ha sido tocada en nuestra visión de la teoría del Estado. Ha florecido más entre los chiítas, quienes se sienten impulsados a buscar y encontrar un significado interior bajo la palabra clara del Corán, y cuya devoción a Ali y su casa y a su misión divina ha mantenido viva la idea de un continuo hablar de Dios a la humanidad y de una exaltación de la humanidad a la presencia de Dios. Es para el estudiante, entonces, observar y aferrarse a estos tres hilos guía.
El desarrollo de la teología musulmana, como el de la jurisprudencia, no pudo comenzar hasta después de la muerte de Mahoma. Mientras vivió y recibió revelaciones infalibles para resolver todas las cuestiones de fe o costumbres que pudieran surgir, es obvio que no se podía formar ni siquiera pensar en un sistema teológico. Las tradiciones que nos han llegado incluso lo muestran oponiéndose a todas las discusiones sobre dogmas y repitiendo una y otra vez, en respuesta a cuestiones [122] metafísicas y teológicas, los crudos antropomorfismos del Corán. Pero estas preguntas y respuestas son probablemente falsificaciones de la escuela tradicional posterior, sombras de guerras futuras proyectadas sobre la pantalla de la era patriarcal. Además, en los primeros veinte o treinta años después de la muerte de Mahoma, los musulmanes estaban demasiado ocupados con la propagación de su fe como para pensar en qué era exactamente esa fe. Así, parece que el espíritu de cuestionamiento en esta dirección se despertó relativamente tarde y permaneció durante algún tiempo en lo que podría llamarse una base privada. Los hombres tenían sus propias opiniones, pero las sectas no surgieron rápidamente, y cuando lo hicieron fueron vagas y difíciles de definir en sus posiciones. Se puede decir, en términos generales, que todo lo que nos ha llegado sobre las primeras herejías musulmanas es incierto, confuso e insatisfactorio. Los nombres, los estados, las influencias y las doctrinas se ven a través de una neblina, y no se puede intentar nada más que una aproximación a un esquema. Se transmiten historias vagas de los primeros cuestionamientos y disputas de ciertos ahl-al-ahwa, «gente de deseos errantes», un nombre singularmente descriptivo de los árabes siempre volubles y escépticos; de cómo compararon las Escrituras con las Escrituras y plantearon debates teológicos, dividiendo puntos y definiendo cuestiones, para gran escándalo y perturbación de espíritu entre los piadosos de mente más simple. Estos no eran todavía herejes; fueron los primeros investigadores y sistematizadores.
Sin embargo, dos sectas aparecen entre la niebla y su existencia puede ser tolerablemente condicionada por los hechos históricos y las necesidades filosóficas de la época. Una es la de los Murjiítas, y la otra [123] la de los Qadarítas. Un Murjiíta es literalmente «alguien que difiere o pospone», en este caso pospone el juicio hasta que sea pronunciado por Dios en el Día del Juicio. Surgieron como secta durante y a partir de la guerra civil entre los chiítas, los jariyitas y los omeyas. Todos estos partidos afirmaban ser musulmanes, y la mayoría de ellos afirmaban que eran los únicos musulmanes verdaderos y que los demás eran incrédulos. Esta era especialmente la actitud de los chiítas y los jariyitas hacia los omeyas; para ellos, los omeyas, como ya hemos visto, eran paganos impíos que profesaban el Islam, pero oprimían y masacraban a los verdaderos santos de Dios. Los murjiítas, por otra parte, elaboraron una visión según la cual todavía podían apoyar a los omeyas sin homologar todas sus acciones y condenar a todos sus oponentes. Los omeyas, sostenían, eran de facto los gobernantes del estado musulmán; se les había jurado lealtad y confesaban la Unidad de Dios y el apostolado del Profeta. Por lo tanto, no eran politeístas, y no hay pecado que pueda compararse con el pecado del politeísmo (shirk). Por lo tanto, era el deber de todos los musulmanes reconocer su soberanía y posponer hasta los secretos del Último Día todo juicio o condena de cualquier pecado que pudieran haber cometido. Los pecados menores que el politeísmo no podían justificar que nadie se levantara en rebelión contra ellos y rompiera el juramento de lealtad.
Tal parece haber sido el origen de los murjiitas, y fue también el origen de la teoría del hecho consumado en el estado, de la que hemos tenido que dar cuenta varias veces. Así, entre los fanáticos [124] veneradores del derecho canónico, para quienes todos los califas, después de los primeros cuatro, eran una abominación, y los abogados puramente mundanos del partido de la corte, surgió un grupo de teólogos piadosos que enseñaban que el bien de la comunidad musulmana requería obediencia al gobernante de la época, aunque su indignidad personal fuera evidente. En consecuencia, el éxito puede legitimar cualquier cosa en el estado musulmán.
Pero, al desaparecer la situación que dio origen al murjiismo, éste pasó de la política a la teología. Como partido político se había opuesto al puritanismo político de los jariyitas; ahora se oponía al espíritu intransigente con el que éstos condenaban a todo aquel que difería de ellos incluso en los detalles y blandían los terrores de la ira de Dios sobre sus oponentes. Es cierto que esto era algo natural en el Islam. Los primeros musulmanes parecen haber estado oprimidos en general por un fatalismo singularmente sombrío. Para utilizar un lenguaje teológico moderno, vivían bajo una terrible conciencia de pecado. Veían al mundo como una tentadora maligna que seducía a los hombres para que se apartaran de las cosas celestiales. Sus vidas estaban rodeadas de pecados, grandes y pequeños, y cada uno de ellos merecía la ira eterna de Dios. Siempre tenían presente el recuerdo de su fin último y los terrores que éste les acarrearía, pues sentían que ninguna cantidad de fe en Dios y en Su Profeta podría salvarlos del juicio venidero. Las raíces de esto se remontan muy atrás. Antes de la época de Mahoma y en su tiempo había entre las tribus árabes, esparcidas aquí y allá, muchos hombres que sentían una profunda insatisfacción con el paganismo, sus doctrinas y ritos religiosos. La concepción [125] de Dios y la carga de la vida los oprimían pesadamente. Veían a los hombres morir y descender a la tumba, y preguntaban adónde habían ido y qué había sido de ellos. El pensamiento de esta vida fugaz y transitoria y del océano de oscuridad y misterio que la rodea, los impulsó a buscar la verdad en la soledad y los desiertos. Se les llamaba Hanifs\—la palabra es de derivación muy dudosa—y el propio Mahoma, en la primera parte de su carrera, se consideraba uno de ellos. Pero tenemos evidencia de la poesía árabe pagana de que estos Hanifs eran considerados tan iguales como los monjes cristianos, y que el término hanif se usaba como sinónimo de rahib, monje.
Y, en verdad, el alma misma del Islam surgió de estos eremitas solitarios, esparcidos aquí y allá por el desierto, consagrando sus vidas a Dios y huyendo de la ira venidera. Incluso en la poesía árabe preislámica sentimos cuán fuerte fue la impresión que dejaron en la mente árabe los hombres demacrados y extraños con sus interminables vigilias y oraciones nocturnas. Una y otra vez se hace alusión a la lámpara del eremita brillando en la oscuridad, y tenemos imágenes de la caravana o del viajero solitario en el viaje nocturno animado y guiado por su resplandor. Estos eremitas cristianos y las ruinas desiertas durante mucho tiempo que hablan de tribus antiguas y olvidadas, juzgadas y derrocadas por Dios, como los árabes sostuvieron y sostienen, que se encuentran a lo largo del desierto sirio y a lo largo de las rutas de las caravanas fueron las dos cosas que más despertaron la imaginación de Mahoma y que formaron su fe. Para Mahoma, y siempre para los semitas, la [126] totalidad de la vida no era más que una larga procesión de lo profundo a lo profundo de nuevo. ¿Dónde están los reyes y gobernantes de la tierra? ¿Dónde están los pueblos que fueron poderosos en su día? La mano de Dios los hirió y ya no existen. No hay nada real en el mundo excepto Dios. De Él somos y a Él volvemos. No hay nada para el hombre sino temer y adorar. El mundo es engañoso y se burla de quienes confían en él.
Tal es la base de todo pensamiento musulmán, la fe a la que el semita siempre vuelve al final. A esto los murjiitas posteriores opusieron una doctrina de la fe, que era paulina en su alcance. La fe, declaraban, salvaba, y sólo la fe. Si el pecador creía en Dios y en Su Profeta no permanecería en el fuego. Los jariyitas, por otro lado, sostenían que el pecador que moría sin arrepentirse permanecería allí eternamente, aunque hubiera confesado el Islam con sus labios. El pecador impenitente, consideraban, no podía ser un creyente en el verdadero sentido. Ésta es todavía la posición ibadita, y de ella se desarrolló una de las controversias más importantes del Islam en cuanto a la naturaleza precisa de la fe. Algunos murjiitas extremistas sostenían que la fe (iman) era una confesión en el corazón, una relación privada con Dios, en oposición al Islam, la confesión pública con los labios. Así, uno podía ser un creyente (mu’min), y confesar exteriormente el judaísmo o el cristianismo; No era necesario ser musulmán profeso. Esto es como la doctrina de los imamitas, llamada taqiya, de que es permisible en tiempos de tensión disimular las propias opiniones religiosas; y vale la pena notar que Jahm ibn Safwan (asesinado en 131?), [127] uno de estos murjiitas extremistas, era un prosélito persa en rebelión contra el gobierno árabe, y de la conducta religiosa más laxa. Pero estos antinomianos no eran más musulmanes de lo que los anabaptistas de Munster tenían derecho a ser cristianos. La otra ala de los murjiitas está representada por Abu Hanifa, quien sostenía que la fe (iman) es un reconocimiento con la lengua así como con el corazón y que las obras son un complemento necesario. Esto es poco diferente de la posición ortodoxa que surgió, de que la persuasión, la confesión y las obras componían la fe. Cuando el Murji’ismo dejó de existir como secta, dejó como contribución al Islam una distinción entre pecados grandes y pequeños (kabiras, saghiras), y la posición de que incluso los pecados grandes, si no involucran politeísmo (shirk), no excluirían al creyente para siempre del Jardín.
La segunda secta, la de los qadaritas, tuvo su origen en una necesidad filosófica de la mente humana. La percepción de la contradicción entre la conciencia de libertad y responsabilidad del hombre, por una parte, y el gobierno absoluto y la predestinación de Dios, por otra, es el comienzo habitual de la vida pensante, tanto en los individuos como en las razas. Así fue en el Islam. En teología como en derecho, Mahoma había sido un oportunista puro y simple. Por una parte, su Alá es el déspota semítico absoluto que guía por el bien y extravía, que sella los corazones de los hombres y los vuelve a abrir, que es poderoso sobre todo. Por otra parte, se exhorta a los hombres al arrepentimiento y se les amenaza con el castigo si permanecen endurecidos en su incredulidad. Todas estas fases de una mente errante [128] e intensamente subjetiva, que vivía sólo en la percepción del momento, aparecen en el Corán. Mahoma era un poeta más que un teólogo, así como un profeta más que un legislador. En cuanto los musulmanes hicieron una pausa en su carrera de conquista y empezaron a pensar, pensaron en esto. Naturalmente, mientras luchaban en el camino de Dios, lo que más les atraía era la concepción de la soberanía absoluta de Dios; por ella estaban fijados sus destinos, y atacaban sin miedo a las filas de los incrédulos. En aquellos primeros tiempos, los pasajes fatalistas eran los que más se enfatizaban y los demás se justificaban. Esto ayudó, al menos, a que el partido que con el tiempo llegó a profesar la libertad de la voluntad del hombre comenzara y terminara como una secta herética. Pero sólo ayudó, y nunca debemos perder de vista el hecho de que la victoria final en el Islam de la doctrina absoluta del decreto eterno de Dios fue la victoria de la concepción más fundamental de Mahoma en conflicto. La otra había sido mucho más un expediente de campaña.
Esta secta de los qadaritas, cuyo origen hemos estado condicionando, deriva su nombre de su posición de que un hombre poseía qadar, o poder, sobre sus acciones. Uno de los primeros de ellos fue un tal Ma‘bad al-Juhani, que pagó por su herejía con su vida en el año 80 de la Hégira. Los historiadores cuentan que él, junto con Ata ibn Yassar, otro de opiniones similares, se presentaron un día ante el célebre asceta, al-Hasan al-Basri (fallecido en el año 110), y le dijeron: «Oh Abu Said, esos reyes derraman la sangre de los musulmanes, y hacen cosas atroces y dicen que sus obras son por decreto de Dios». A este [129], al-Hasan le respondió: «Los enemigos de Dios mienten». La historia sólo es importante porque muestra cómo los tiempos y sus cambios estaban ampliando los pensamientos de los hombres. Muy pronto, ahora, pasamos de estas tendencias a la deriva a una secta formal con una secesión formal y un nombre fijo. Los murjiítas y los qadaríes desaparecen de la escena, algunos de sus principios pasan al Islam ortodoxo; algunos a la nueva secta.
La historia de su fundación se relaciona nuevamente con la figura destacada de al-Hasan al-Basri. Parece haber sido el centro principal de la vida y los movimientos religiosos de su tiempo; sus discípulos aparecen y su influencia se manifiesta en todas las escuelas posteriores. Alguien se le acercó mientras estaba sentado entre sus discípulos y le preguntó cuál era su punto de vista sobre los conflictos entre los murjiítas y los waidítas, los primeros sosteniendo que el que cometía un gran pecado, si tenía fe y no era un incrédulo, debía ser aceptado como musulmán y su caso debía quedar en manos de Dios; los otros hacían más hincapié en las amenazas (waid) del Libro de Dios y enseñaban que el que cometía un gran pecado no podía ser creyente, que había abandonado ipso facto la verdadera fe, debía ir al Fuego y permanecer allí. Antes de que el maestro pudiera responder, uno de sus discípulos –algunos dicen que Amr ibn Ubayd (fallecido en torno al año 141), otros, Wasil ibn Ata (fallecido en el año 131)– interrumpió con la afirmación de una posición intermedia. Tal persona no era ni creyente ni incrédula. Entonces abandonó el círculo que se sentaba alrededor del maestro, fue a otra parte de la mezquita y comenzó a desarrollar su punto de vista a los que se reunían a su alrededor. El nombre de creyente [p. 130] (mu’min), enseñó, era un término de alabanza, y un malhechor no era digno de alabanza y no podía ser aplicado a él ese nombre. Pero tampoco era un incrédulo, porque asintió a la fe. Si, entonces, murió sin arrepentirse, deberá permanecer para siempre en el Fuego –pues sólo hay dos divisiones en el otro mundo, el cielo y el infierno– pero sus tormentos serían mitigados a causa de su fe. La posición a la que finalmente llegó el Islam ortodoxo fue que un creyente podía cometer un gran pecado. Si lo hacía y moría sin arrepentirse, iba al infierno; pero después de un tiempo se le permitiría entrar al cielo. Así, el infierno se convirtió para los creyentes en una especie de purgatorio. En esta secesión, al-Hasan solo dijo «I’tazala anna» — Se ha separado de nosotros. Así que el nuevo partido se llamó Mu’tazila, la Secesión. Esa, al menos, es la historia, que puede tomarse como lo que vale. Los hechos fijos son el surgimiento a principios del siglo II después de la Hégira de una escuela bastante definida de disidentes de las ideas tradicionales, y su aplicación de la razón a los dogmas del Corán.
Ya hemos señalado la influencia del cristianismo sobre Mahoma a través de los eremitas del desierto. De allí surgió el ascetismo del Islam, que creció y se desarrolló hasta convertirse en quietismo y, de allí, en misticismo. El último paso estaba todavía en el futuro, pero ya en esa época había monjes errantes que imitaban a sus hermanos cristianos en el uso de un hábito de lana basta y, por lo tanto, se los llamaba sufíes, de suf, lana. No pasó mucho tiempo antes de que sufí pasara [131] a significar místico, y el tercero de los tres grandes hilos quedó definitivamente tejido en la trama del pensamiento musulmán. Pero ese no fue el límite de la influencia cristiana. Aquellos anacoretas en sus cuevas y chozas tenían poca formación en la teología de las escuelas; los dogmas de su fe eran de una simplicidad práctica. Pero en el desarrollo de los murjiítas y los qadarítas es imposible confundir el funcionamiento de los refinamientos dialécticos de la teología griega tal como se desarrolló en las escuelas bizantina y siria. Vale la pena señalar, también, que, mientras que las herejías políticas de los chiítas y jariyitas prevalecieron principalmente en Arabia, Mesopotamia y Persia, estas herejías más religiosas parecen haber surgido primero en Siria y especialmente en Damasco, la sede de los omeyas.
Recordemos que la dinastía omeya fue en muchos aspectos un retorno a los tiempos premusulmanes y al disfrute fácil de las cosas mundanas; fue un rechazo del yugo de Mahoma en todo, salvo en la forma y el nombre. El temor a la ira de Dios tuvo poca influencia en la mayoría de ellos; a veces se manifestó en forma de rebelión y desafío insanos. Además, como siempre han hecho los gobiernos musulmanes, buscaron ayuda en su tarea de gobernar a sus súbditos no musulmanes. Así sucedió que Sergio, el padre de Juan Damasceno, fue tesorero bajo su gobierno y que después de su muerte, este mismo Juan de Damasco, el último gran doctor de la Iglesia griega y el hombre bajo cuyas manos su teología adquirió forma definitiva, se convirtió en wazir y ocupó ese puesto hasta que se retiró del mundo y se dedicó a la vida contemplativa. [132] En sus escritos y en los de su discípulo, Teodoro Abucara (fallecido en el año 826 d. C.), hay tratados polémicos sobre el Islam, redactados en forma de discusiones entre cristianos y musulmanes. Estos representan, sin duda, una característica de la época. La estrecha concordancia de las ideas murjiítas y qadarítas con las formuladas y defendidas por Juan de Damasco y por la Iglesia griega en general sólo puede explicarse de esta manera. El rechazo murjiíta del castigo eterno y el énfasis en la bondad de Dios y Su amor por Sus criaturas, la doctrina qadaríta del libre albedrío y la responsabilidad, deben explicarse de la misma manera que ya hemos explicado la presencia de sentencias en el fiqh musulmán que parecen tomadas íntegramente de los códigos romanos. En este caso, también, no debemos pensar que los teólogos musulmanes estudiaran los escritos de los padres griegos, sino que recogieran ideas de ellos en el trato práctico y la controversia. La forma misma del tratado de Juan Damasceno es significativa: «Cuando el sarraceno te diga tal y tal cosa, entonces responderás…». Este, en su conjunto, es un tema que requiere investigación, pero hasta ahora está claro que la influencia de la teología griega en el Islam difícilmente puede sobreestimarse. El único hecho sobresaliente del enorme énfasis puesto por ambos en la doctrina de la naturaleza de Dios y sus atributos es suficiente. Incluso se puede conjeturar que las opiniones más duras desarrolladas por los musulmanes [133] occidentales, y especialmente por los teólogos de España, se debieron, por otra parte, a la influencia agustiniana y romana. Es, por decir lo menos, una curiosa coincidencia que el Islam español nunca tomó con agrado la teología metafísica o escolástica, en el sentido exacto, sino que dedicó casi toda su energía al derecho canónico.
Pero hubo otras influencias que llegaron. Con la caída de los omeyas y el ascenso de los abasíes, el centro intelectual del imperio se trasladó a la cuenca del Éufrates y del Tigris. Ya hemos oído la historia de la fundación de Bagdad allí, en el año 145 d. C. También hemos visto que la victoria de los abasíes fue, en cierto sentido, una conquista de los árabes por los persas. La Grecia capta y el resto se hicieron realidad aquí; las batallas de al-Qadisiya y Nahawand fueron vengadas; las ideas y la religión persas empezaron lentamente a influir en la fe de Mahoma. En la corte de los primeros abasíes estaba de moda fingir un poco de libertad de pensamiento. La gente se estaba ilustrando y jugaba con la filosofía y la ciencia. La filosofía griega, el zoroastrismo, el maniqueísmo, el antiguo paganismo de Harrán, el judaísmo, el cristianismo… todo estaba en el aire y se hacía sentir. Mientras los seguidores y maestros de estos los tomaron de una manera puramente académica, fueron buenos sujetos y no causaron problemas, los primeros abasíes alentaron sus esfuerzos, recogieron la cosecha científica, pagaron bien por traducciones, instrumentos e investigaciones y, en general, se hicieron pasar por mecenas del progreso.
Pero había que trazar una línea en algún lugar y con firmeza. La victoria de los abasíes había despertado grandes esperanzas entre los nacionalistas persas. Habían pensado que se estaban uniendo para derrocar a los árabes, y cuando todo estuvo hecho, descubrieron que sólo habían [134] conseguido otra dinastía árabe. Así que comenzaron a estallar nuevas revueltas, y ahora, curiosamente, eran de un marcado carácter religioso. Eran una expresión de sectas religiosas, budistas, zoroastrianas, maniqueas y partidos con líderes proféticos propios; todos ellos son agrupados por los escritores musulmanes como Zinadiqs, probablemente literalmente, «iniciados», originalmente maniqueos, luego, prácticamente no musulmanes que ocultaban su incredulidad. Porque cuando no estaban en una revuelta abierta, necesariamente debían profesar el Islam. En 167 encontramos a al-Mahdi, que también era, es cierto, mucho más estricto que su padre, al-Mansur, nombrando un gran inquisidor para tratar con tales herejes. Al-Mansur, sin embargo, se había contentado con aplastar la rebelión real; y los cristianos, judíos, zoroastrianos y paganos de Harran fueron tolerados mientras le trajeran los frutos de la ciencia y la filosofía griegas.
Lo hicieron de buena gana y, así, por tres intermediarios, la ciencia llegó a los árabes. Había una fuente siria pagana con su centro en Harran, de la que sabemos relativamente poco. Había una fuente siria cristiana que trabajaba desde los numerosos monasterios esparcidos por el país. Había una fuente persa por la que se transmitían las ciencias naturales, y especialmente la medicina. Ya en el siglo V d.C. se había fundado una academia de medicina y filosofía en Gondeshapur, en Khuzistán. Uno de los directores de esta institución fue convocado, en 148, para recetar para al-Mansur, y desde entonces proporcionó médicos de la corte a los abasíes. Por estos tres caminos, pues, Aristóteles y Platón, Euclides y Ptolomeo, Galeno e Hipócrates llegaron a los pueblos musulmanes.
[p. 135]
Los primeros cien años del califato abasí fueron la edad de oro de la ciencia musulmana, el período de crecimiento y desarrollo para el pueblo de Mahoma en su conjunto. La vida intelectual no cesó con el fin de ese período, pero el califato dejó de ayudar a llevar la antorcha. A partir de entonces, el conocimiento fue protegido y fomentado por gobernantes individuales aquí y allá, y los investigadores y eruditos individuales siguieron sus propios caminos tranquilos. Pero la vida intelectual libre entre el pueblo se vio frenada, y el conocimiento que todavía florecía en general cayó cada vez más entre límites fijos. La escolástica, con sus métodos y sistemas formales, sus deducciones sutiles y sus ramificaciones interminables de pruebas y contrapruebas, desvió la atención de los hechos de la naturaleza. El cerebro oriental se estudió a sí mismo y sus propios mecanismos hasta el punto de marearse, y luego se volvió y se aferró con fuerza a las certezas de la revelación. Bajo este hechizo, la herejía y la ortodoxia resultaron igualmente estériles.
Volvamos ahora a los orígenes de los mutazilíes, que se hicieron herederos de los qadaríes y negaron que Dios predestinara las acciones de los hombres. La muerte y la vida, la enfermedad, la salud y las vicisitudes externas venían, admitían, por el qadar de Dios, pero era impensable que el hombre fuera castigado por acciones que no estaban bajo su control. La libertad de la voluntad es una certeza a priori y el hombre posee el qadar sobre sus propias acciones. Ésta era la posición de Wasil ibn Ata, de quien ya hemos oído hablar. Pero a ella añadió una segunda doctrina, cuyo origen es oscuro, aunque sugiere discusiones [136] con teólogos griegos. El Corán describe a Dios como el que quiere, sabe, decreta, etc. —estrictamente como el que quiere, sabe, decreta, etc.— y los ortodoxos sostienen que tales expresiones sólo pueden significar que Dios posee como Cualidades (sifat) Voluntad, Conocimiento, Poder, Vida, etc. A esto Wasil planteó objeciones. Dios era Uno, y tales Cualidades serían Seres separados. Así, su partido y los Mu‘tazilíes siempre se llamaron a sí mismos el Pueblo de la Unidad y la Justicia (Ahl-at-tawhid wal‘adl); la Unidad siendo de naturaleza divina, la Justicia consistiendo en que ellos oponían el qadar de Dios sobre los hombres y sostenían que Él debe hacer por la criatura lo que fuera mejor para ella. El Islam ortodoxo sostenía y sostiene que no puede haber ninguna necesidad de Dios, ni siquiera de hacer justicia; Él es absolutamente libre, y lo que Él hace el hombre debe aceptarlo. Se opone rotundamente a la posición sostenida por los mutazilíes en general, de que el bien y el mal pueden ser percibidos y distinguidos por el intelecto (aql). El bien y el mal tienen su naturaleza por la voluntad de Dios, y el hombre puede aprender a conocerlos solo por las enseñanzas y mandamientos de Dios. Por lo tanto, excepto a través de la revelación, no puede haber teología ni ética.
El siguiente gran avance lo realizó Abu Hudhayl Muhammad al-Allaf (fallecido hacia el año 226), discípulo de la segunda generación de Wasil. En sus manos, la doctrina de las cualidades de Dios asumió una forma más definida. Wasil había reducido a Dios a una unidad vaga, una especie de unidad eterna. Abu Hudhayl enseñó que las cualidades no estaban en Su esencia y, por lo tanto, no eran separables de ella, pensables aparte de ella, sino que eran Su esencia. Así pues, Dios era omnipotente por Su omnipotencia, pero era Su esencia y no una [p. 137] Su esencia. Era omnisciente por Su omnisciencia y era Su esencia. Además, sostenía que estas cualidades deben ser negaciones o relaciones. Nada positivo puede afirmarse de ellas, porque eso significaría que en Dios existe la complejidad de sujeto y predicado, ser y cualidad; y Dios es Unidad absoluta. Los teólogos musulmanes consideran esta visión como una aproximación cercana a la Trinidad cristiana; Para ellos, las personas de la Trinidad siempre han sido cualidades personificadas, y tal parece haber sido realmente la opinión de Juan de Damasco. Además, la Voluntad de Dios, según Abu Hudhayl, tal como se expresa en Su Palabra Creadora, no existía necesariamente en un sujeto (fi mahall, in subiecto). Cuando Dios dijo, «¡Sé!» creativamente, no había sujeto. Nuevamente, se esforzó -y en esto lo siguieron la mayoría de los Mu‘tazilitas- por reducir el número de los atributos de Dios. Su voluntad, dijo, era una forma de Su conocimiento; Él sabía que había bien en una acción, y que el conocimiento era Su voluntad.
Su postura sobre la cuestión del qadar era peculiar. En lo que respecta a este mundo, era qadarita, pero en el otro mundo, tanto en el cielo como en el infierno, pensaba que todos los cambios se debían a una necesidad divina. De lo contrario, es decir, si los hombres fueran libres, habría obligación de observar una ley (taklif), pero no existe tal obligación en el otro mundo. Por lo tanto, todo lo que sucedía allí sucedía por decreto de Dios. Además, enseñaba que, con el tiempo, allí no sucedería nada; que no habría cambios, sino sólo una quietud sin fin [138] en la que los que estuvieran en el cielo tendrían todas sus alegrías y los que estuvieran en el infierno todos sus dolores. Esta es una aproximación cercana al punto de vista de Jahm ibn Safwan, que sostenía que después del juicio tanto el cielo como el infierno desaparecerían y Dios permanecería solo como era en el principio. Abu Hudhayl parece haber sido llevado a estas doctrinas por dos consideraciones, ambas significativas para la tendencia de los mutazilíes. En primer lugar, sus razonamientos tenían una lógica sombría con toques de utilitarismo. Así, partiendo de su posición de que el hombre podía llegar por la luz de su razón al conocimiento de Dios y de la virtud, llegaron a la conclusión de que era deber del hombre alcanzarlo, y que Dios condenaría eternamente a todo el que no lo hiciera. Su utilitarismo, una vez más, se manifiesta de forma llamativa en su visión del cielo y del infierno. Éstos, en el momento presente, no tenían ninguna utilidad porque no tenían habitantes; por lo tanto, en el momento presente no existían. Pero esto creó dificultades para Abu Hudhayl. Lo que tiene un principio debe tener un fin. Así que explicó el fin como el cese de todos los cambios. En segundo lugar, muestra claras evidencias de la influencia de la filosofía griega. El Corán enseña que el mundo ha sido creado en el tiempo; Aristóteles, que es desde la eternidad y para la eternidad. Abu Hudhayl aplicó la creación a los cambios; antes de eso, el mundo existía, pero en eterno descanso. De ahora en adelante, todos los cambios cesarán; el descanso entrará de nuevo y durará por toda la eternidad. Veremos en qué medida esta doctrina fue promovida y desarrollada por sus sucesores.
Pero había más complicaciones en la doctrina de las acciones del hombre y en algunas de ellas debemos entrar, debido a su importancia posterior. No todo lo que proviene de la acción de un hombre es por [139] su acción. Dios tiene una parte creativa en ello, aparentemente en lo que respecta a los efectos. Especialmente, el conocimiento en la mente de un alumno no proviene del maestro, sino de Dios. La idea parece ser que el maestro puede enseñar, pero que el ser enseñado en el alumno es una obra divina. De manera similar, distinguió los movimientos en la mente, que él sostenía que no se debían completamente al hombre, y los movimientos externos que sí lo eran. También se le da a un hombre en el momento de realizar una acción una capacidad para realizar la acción, que es un accidente especial en él, independientemente de cualquier mera solidez de salud o de un miembro.
De esta manera, Abu Hudhayl reconoció la acción de Dios a través del hombre. Otra de sus posiciones tenía una base similar y era una curiosa combinación de crítica histórica y misticismo, una combinación que encontraremos más adelante en al-Ghazzali, un hombre mucho más grande. Rechazó la evidencia de la tradición para las cosas que tratan sobre el Mundo Invisible (al-ghayb). Veinte testigos podían transmitir la tradición en cuestión, pero no debía ser aceptada a menos que entre ellos hubiera al menos uno de la Gente del Paraíso. Enseñó que en todo momento hubo en el mundo estos Amigos de Dios (awliya Allah, sing. wali), que estaban protegidos contra todos los pecados mayores y no podían mentir. Es la palabra de estos la que es la base de la creencia, y la tradición es meramente una declaración de lo que han dicho. Esto muestra claramente hasta qué punto había avanzado ya la doctrina de la vida extática y del conocimiento obtenido a través del intercambio directo entre el creyente y Dios.
Pero Abu Hudhayl era sólo uno de un grupo de especuladores [140] atrevidos y absolutamente libres de espíritu. Aplicaban a las ideas del Corán el agudo disolvente de la dialéctica griega, y los resultados que obtenían eran de un carácter fantásticamente original. Arrojados al ancho mar y a la absoluta libertad del pensamiento griego, sus ideas se habían expandido hasta el punto de estallar y, más que un metafísico alemán, habían perdido el contacto con el terreno de la vida ordinaria, con sus probabilidades razonables, y se lanzaban a una salvaje búsqueda de la verdad última, blandiendo como armas definiciones y silogismos. Los fervores líricos de Mahoma en el Corán daban lugar a suficientes ideas extrañas de las que partir, o que tenían que ser explicadas. Su creencia en los poderes de la ciencia de la lógica era infalible y, armados con la «analítica» de Aristóteles, estaban seguros de que la certeza estaba a su alcance. Fue en la corte y bajo la protección de al-Ma’mun donde florecieron especialmente, y será necesario dar algún relato de los espíritus principales entre ellos antes de describir cómo alcanzaron su máximo orgullo de poder y cómo cayeron.
An-Nazzam (fallecido en 231) tiene el mérito, entre los historiadores posteriores, de haber hecho uso, en gran medida, de las doctrinas de los filósofos griegos. Era uno de los Satanás de los Qadaritas, dicen; leía los libros de los filósofos y mezclaba sus enseñanzas con las doctrinas de los Mu’tazilitas. Enseñó, de la manera más absoluta, que Dios no podía hacer nada a una criatura, ya sea en este mundo o en el próximo, que no fuera para el bien de la criatura y de acuerdo con la estricta justicia. No era sólo que [p. 141] Dios no lo haría; Él no tenía el poder de hacer nada malo. Evidentemente, la personalidad de Dios estaba desapareciendo rápidamente detrás de una ley absoluta de derecho. A esto, el Islam ortodoxo opuso la doctrina de que Dios podía hacer cualquier cosa; podía perdonar a quien quisiera y castigar a quien quisiera. Además, enseñó que el hecho de que Dios quisiera algo significaba sólo que lo hacía de acuerdo con Su conocimiento; y cuando Él quiso la acción de una criatura eso significaba solamente que Él la ordenaba. Esto es evidentemente para evadir frases del Corán. El hombre, nuevamente, enseñó, era espíritu (ruh), y el cuerpo (badan) era solamente un instrumento. Pero este espíritu era una sustancia fina que fluía en el cuerpo como el aceite esencial en una rosa, o la mantequilla en la leche. En un universo determinado por una ley estricta, sólo el hombre era indeterminado. Podía arrojar una piedra al aire, y por su acción la piedra subía; pero cuando la fuerza de su lanzamiento se agotaba, volvía a estar bajo la ley y caía. Si tan sólo se hubiera preguntado cómo llegó a caer, podrían haber sucedido cosas extrañas. Pero él, y todos sus compañeros, sólo estaban jugando con palabras como fichas. Además, enseñó que Dios había creado todas las cosas creadas a la vez, pero que las mantuvo ocultas hasta que fue el momento de que entraran en el escenario del ser visible y cumplieran con su parte. Todas las cosas que alguna vez existirán existen ahora, pero, en cierto sentido, in retentis. Este parece ser otro intento de resolver el problema de la creación en el tiempo, y tuvo consecuencias importantes. Además, el Corán no era un milagro (mu‘jiz) para él. Los únicos elementos milagrosos en él son las narraciones sobre el Mundo Invisible, y las cosas pasadas y las cosas [142] por venir, y el hecho de que Dios privó a los árabes del poder de escribir algo parecido. Si no fuera por eso, fácilmente podrían haberlo superado como literatura. Como alto imamita, rechazó por completo el acuerdo y la analogía. Sólo el Imam divinamente designado tenía el derecho de complementar la enseñanza de Mahoma. Pasamos por alto algunas de sus opiniones metafísicas, por extrañas que sean. Los escritores musulmanes sobre historia teológica lo han clasificado correctamente como un físico más que un metafísico. Tenía una mente concreta y esa afición por jugar con paradojas metafísicas que a menudo la acompaña.
Otro miembro del grupo fue Bishr ibn al-Mu’tamir. Su principal contribución fue la doctrina del tawlid y tawallud, engendrar y derivar. Es la transmisión de una única acción a través de una serie de objetos; el agente pretende afectar sólo al primer objeto; el efecto sobre los demás se produce a continuación. Así, mueve su mano y el anillo que lleva en el dedo se mueve. ¿Qué relación de responsabilidad tiene, entonces, con estos efectos derivados? En general, ¿cómo hemos de considerar un complejo de causas que actúan juntas y unas sobre otras? Vale la pena dar la respuesta del Islam ortodoxo posterior en este punto. Dios crea en el hombre la voluntad de mover su mano; crea el movimiento de la mano y también el movimiento del anillo. Todo es por creación directa de Dios en ese momento. Además, ¿podía Dios castigar a un niño o a alguien que no tenía conocimiento de la fe? La respuesta de Bishr sobre el primer punto fue simplemente un poco de malabarismo lógico para evitar decir con franqueza que había algo que Dios no podía hacer. Su respuesta en el segundo fue que [p. 143] Dios podría haber hecho un mundo diferente y mucho mejor que éste, un mundo en el que todos los hombres podrían haber sido salvados. Pero Él no estaba obligado a hacer un mundo mejor –en esto Bishr se distingue de los otros Mu‘tazilites– Él sólo estaba obligado a dar al hombre libre albedrío y, luego, o bien la revelación para guiarlo a la salvación o bien la razón para mostrarle la ley natural.
Con Ma‘mar ibn Abbad, las filosofías se hacen más rápidas y furiosas. Él logró reducir la concepción de Dios a algo desnudo e indefinible. No podríamos decir que Dios tenía conocimiento, pues debe ser de algo en Él o fuera de Él. Si se trataba de lo primero, entonces había una unión de conocedor y conocido, y eso es imposible; o una dualidad en la naturaleza divina, y eso era igualmente imposible. Aquí Ma‘mar estaba evidentemente en el camino de Hegel. Si se trataba de lo segundo, entonces Su conocimiento dependía de la existencia de algo distinto de Él mismo, y eso eliminaba Su carácter absoluto. De manera similar, él trató con la Voluntad de Dios. Tampoco podía ser descrito como qadim, anterior a todas las cosas, pues esa palabra, en árabe, sugería secuencia y tiempo. Con todo esto, evidentemente quería decir que nuestras concepciones no pueden aplicarse a Dios; que Dios es impensable para nosotros. Sobre la creación, desarrolló las ideas de an-Nazzam. Las sustancias (jisms) fueron creadas únicamente por Dios, y por «sustancias» parece querer decir la materia en su conjunto; todos los cambios en ellas, o en ella, vienen ya sea por necesidad: su naturaleza, como cuando el fuego quema, el pecado calienta; o por libre albedrío, como siempre en el mundo animal. Dios no tiene parte en estas cosas. Él ha dado el material y no tiene nada que ver con el ir y venir de [144] cuerpos separados; tales son cambios simples, formas de existencia, y proceden de la materia misma. El hombre es una sustancia incorpórea. El alma es el hombre y su cuerpo no es más que una envoltura. Este hombre verdadero sólo puede saber y querer; el cuerpo percibe y hace.
El último de este grupo, cuyas opiniones debemos considerar, es Thumama ibn Ashras. Era de una moral muy dudosa; fue encarcelado como hereje por Harun ar-Rashid, pero muy favorecido por al-Ma’mun, en cuyo califato murió, en el año 213 de la Hégira. Sostenía que las acciones producidas por el tawallud no tenían agente, ni Dios ni el hombre. Que el conocimiento del bien y del mal podía producirse por el tawallud a través de la especulación y, por lo tanto, es una acción sin agente, y necesaria incluso antes de la revelación. Que los judíos, los cristianos y los magos se convertirán en polvo en el próximo mundo y no entrarán ni en el Paraíso ni en el Infierno; lo mismo será el destino del ganado y los niños. Que cualquier incrédulo que no conozca a su Creador es excusable. Que todo conocimiento es a priori. Que la única acción que poseen los hombres es la voluntad; todo lo demás es una producción sin productor. Que el mundo es el acto de Dios por su naturaleza, es decir, es un acto que su naturaleza le obliga a producir; está, por tanto, desde la eternidad y para la eternidad con Él. Se puede dudar hasta qué punto Thumama era un teólogo profesional y hasta qué punto era un hombre de letras, de pensamiento libre y de vida fácil.
En todo esto se puede rastrear claramente la influencia de la teología griega y de Aristóteles. Con Aristóteles les había llegado la idea del mundo como ley, una construcción eterna que subsiste y se desarrolla sobre principios fijos. [p. 145] Esta concepción de la ley se muestra en su pensamiento francamente en conflicto con la concepción de Mahoma de Dios como voluntad, como soberano sobre todo. De ahí las crudezas y los artificios con los que se esforzaron por afianzar su posición en un terreno extraño y conservar el derecho al nombre de musulmanes, al tiempo que cambiaban la esencia de su fe. El Dios antropomórfico de Mahoma, que tiene rostro y manos, es visto en el Paraíso por el creyente y se establece firmemente en Su trono, se convierte en un espíritu, y un espíritu, también; de la clase más vaga.
Ahora sólo nos queda tocar uno o dos puntos comunes a todos los mutazilíes. Primero, la visión beatífica de Dios en el Paraíso. Era un acuerdo fijo de la Iglesia musulmana primitiva, basado en textos del Corán y en la tradición, que algunos creyentes, al menos, verían y contemplarían a Dios en el otro mundo; este era el deleite más alto que se les ofrecía. Pero los mutazilíes percibieron que la visión implicaba una dirección de los ojos por parte del vidente y una posición por parte de lo visto. Dios debe, por lo tanto, estar en un lugar y, por lo tanto, limitado. Así que se vieron obligados a rechazar el acuerdo y las tradiciones en cuestión y a explicar los pasajes del Corán. De manera similar, en el Corán vii. 52, leemos que Dios se sentó firmemente en Su trono. Esto, junto con otros antropomorfismos de manos, pies y ojos, los mutazilíes tuvieron que explicarlo de una manera más o menos engorrosa.
Debemos tratar con más detalle otro de esta clase. Estaba destinado a ser el punto vital de toda la controversia mutazilí y la prueba [146] mediante la cual se ponía a prueba a los teólogos y se les asignaba su lugar. También tuvo un papel importante en provocar la caída de los mutazilíes. Desde muy temprano, en la comunidad musulmana se había desarrollado una reverencia y un temor sin límites ante la presencia del Corán. En él, Dios habla, dirigiéndose a Su siervo, el Profeta; las palabras, con pocas excepciones, son palabras directas de Dios. Por lo tanto, es fácilmente inteligible que se lo haya llamado la palabra de Dios (kalam Allah). Pero la piedad musulmana fue más allá y sostuvo que no había sido creado y que había existido desde toda la eternidad con Dios. Cualesquiera que sean las pruebas que se hayan aportado posteriormente a esta doctrina a partir del propio Corán, no podemos tener ninguna dificultad en reconocer que se deriva claramente del Logos cristiano y que la Iglesia griega, tal vez a través de Juan de Damasco, ha desempeñado de nuevo un papel formativo. Así, en correspondencia con el Logos celestial e increado en el seno del Padre, está esta Palabra increada y eterna de Dios; a la manifestación terrena en Jesús corresponde el Corán, la Palabra de Dios que leemos y recitamos. El uno no es el mismo que el otro, pero la idea que se obtiene de las expresiones del uno es equivalente a la idea que obtendríamos del otro, si se nos quitara el velo de la carne y se nos revelara el mundo espiritual.
El hecho de que Jahm ibn Safwan, que fue asesinado hacia el final del período omeya, se oponga a esta idea es evidente, y parece haberse originado por una especie de transfusión de ideas del cristianismo y no como resultado de una controversia [p. 147] o dialéctica sobre las enseñanzas del Corán. Encontramos que el partido ortodoxo se opone vehementemente a la discusión sobre el tema, como de hecho lo hizo con todos los temas teológicos. «Nuestros padres nos lo han dicho; es la fe recibida de los Compañeros», era su argumento desde el tiempo más antiguo que podemos rastrear. Malik ibn Anas solía cortar todas las discusiones con «Bila kayfa» (Cree sin preguntar cómo); y sostenía firmemente que el Corán no había sido creado. La misma palabra kalam que hemos encontrado aplicada a la Palabra de Dios —tanto el Logos eterno e increado como su manifestación en el Corán— era utilizada por ellos de manera muy confusa para «disputa»; «él disputó» era takallam y «el que disputó» era mutakallim. Todo eso era anatema para los piadosos, y es divertido ver el origen de lo que luego se convirtió en los términos técnicos de la teología escolástica y sus estudiantes en su repulsión estremecedora a todo «hablar sobre» los misterios sagrados.
Esta oposición se manifestó en dos formas. Primero, se negaron a ir un centímetro más allá de las afirmaciones del Corán y la tradición y a sacar consecuencias, por muy superficiales que pudieran parecer. Se cuenta una historia de Al-Bujari (fallecido en el año 257), que muestra hasta dónde llegó esto y cuánto duró. Uno de sus compañeros maestros organizó una inquisición contra él por envidia. El punto de ataque era la ortodoxia de su posición sobre la lafz (expresión) del Corán; ¿era creado o no creado? Él dijo de buena gana que el Corán no era creado y guardó silencio obstinadamente sobre la expresión [148] de él por parte de los hombres. Al final, las preguntas persistentes lo llevaron a un estallido. «El Corán es la Palabra de Dios y no es creado. El habla del hombre es creada y la inquisición (imtihan) es una innovación (bid‘a)». Pero no quiso ir más allá, ni siquiera para sacar la conclusión del silogismo que había indicado. Algunos, como podemos deducir de esta historia, se habían sentido impulsados a sostener que no sólo el Corán en sí mismo, sino también su pronunciación por labios de hombres y su escritura por manos de hombres —todo ello entre tablas, como decían— era increado. Otros llegaron a negar absolutamente la existencia del Logos eterno y que este Corán revelado era increado en ningún sentido. Pero otros, como al-Bujari, aunque sostenían tenazmente que el Corán era increado, se negaban a hacer ninguna declaración sobre su pronunciación por hombres. No había nada dicho sobre eso en el Corán ni en la tradición.
La segunda forma de oposición era la de cualquier defensa de su creencia mediante argumentos, excepto los más simples y evidentes. Eso era una invasión por parte de la razón (aql) del reino de la fe tradicional (naql). Cuando los piadosos fueron finalmente llevados a las armas dialécticas, sus argumentos muestran que éstas fueron arrebatadas para defender posiciones ya ocupadas. Suenan artificiales y forzadas. Así, en el Corán mismo, el Corán es llamado «conocimiento de Dios». Es, entonces, inseparable de la cualidad de conocimiento de Dios. Pero éste es eterno e increado; por lo tanto, también lo es el Corán. Nuevamente, Dios creó todo con la palabra «Sé». Pero esta palabra no puede haber sido creada, de lo contrario una palabra creada sería un creador. [p. 149] Por lo tanto, la palabra de Dios es increada. Nuevamente, se encuentra en el Corán (vii, 52), «¿No son Suyas la creación y el mandato?» El mandato aquí es evidentemente diferente de la creación, es decir, no creado. Además, el mandato de Dios crea; por lo tanto, no puede ser creado. Pero es la palabra de Dios la que manda. Se notará aquí cuán completamente se hipostasia la palabra de Dios. Esto aparece aún más fuertemente en el siguiente argumento. Dios le dijo a Moisés, (Corán 7, 141), «Te he elegido sobre la humanidad con mi apostolado y mi palabra». Dios, por lo tanto, tiene una palabra. Pero, nuevamente (Corán 4, 162), Él se dirige a Moisés con esta palabra (kallama-llahu Musa taklima), evidentemente considerada como que significa que la palabra de Dios se dirigió a Moisés) y dijo, «He aquí, yo soy tu Señor». Este argumento se supone que pone al oponente en un dilema. O bien rechaza el hecho de que Moisés haya sido dirigido a él de esa manera, lo cual es rechazar lo que Dios ha dicho, y es, por lo tanto, incredulidad; o bien sostiene que el kalam que se dirige a Moisés de esa manera es una cosa creada. Entonces, una cosa creada afirma que es el Señor de Moisés. Por lo tanto, el kalam de Dios con el que Él se dirige a los profetas, o que se dirige a los profetas, es eterno, increado.
Pero si bien esta doctrina se desarrolló tempranamente en el Islam, no tardó en aparecer oposición a ella, y ello desde distintos bandos. La vanidad literaria, el orgullo nacional y los escrúpulos filosóficos se hicieron sentir. Incluso en vida de Mahoma, según la leyenda del poeta Labid y los versos que puso en desafío en la Kaaba, el Corán había alcanzado el rango de poesía inimitable. En todos sus puntos era [p. 150] la Palabra de Dios y perfecto en cada detalle. Pero, entre los árabes, un pueblo celoso y vanidoso, si había una cosa en la que cada uno era más celoso y vanidoso que en otra, era en la habilidad para trabajar con las palabras. La superioridad de Mahoma como Profeta de Dios podían soportarla, aunque a menudo de mala gana; pero no podían soportarlo como rival y artista literario inaccesible. Así, encontramos aquí y allá sátiras sobre las debilidades del Corán, y llegó a ser un signo de emancipación y de libertad frente a los prejuicios examinarlo en detalle y compararlo con otros productos del genio árabe. Las producciones rivales de Musaylima, el Falso Profeta, disfrutaron durante mucho tiempo de una existencia semicontrabando, y Abu Ubayda (fallecido en 208) consideró necesario escribir un tratado en defensa de las metáforas del Corán. Entre los persas esto era aún más cierto. Para ellos, Mahoma podía ser un profeta, pero también era árabe; y aunque aceptaban su misión, aceptar sus libros de una manera literaria era demasiado para ellos. Como profeta, era un hombre; como artista literario, era un árabe. Así pudo haber pensado Jahm ibn Safwan; así, sin duda, sintieron otros más tarde. El poeta Bashshar ibn Burd (asesinado por sátira, en 167), compañero de Wasil ibn Ata y persa de muy dudosa ortodoxia, solía divertirse comparando poemas suyos y de otros con pasajes del Corán, en detrimento de este último. Y se dice que Ibn al-Muqaffa (asesinado alrededor de 140), traductor de «Kalila y Dimna» y muchos otros libros al árabe, y nacionalista persa, planeó una imitación del Corán.
[p. 151]
A todo esto se sumó la influencia de los teólogos mutazilíes, que tenían un doble motivo para oponerse. La doctrina de un libro absolutamente divino y perfecto limitaba demasiado su libertad intelectual. Estaban dispuestos a respetar y utilizar el Corán, pero no a aceptar su ipsissima verba. Considerado como la producción de Mahoma bajo la influencia divina, podía tener un lado humano y otro divino, y las cosas que debían eliminarse o cambiarse en él podían atribuirse al lado humano. Pero eso no era posible con un libro milagroso bajado del cielo. En una palabra, se enfrentaban a la dificultad que ha encontrado el cristianismo en la segunda mitad del siglo XIX. Lo menos que podían hacer era negar que el Corán no fuera creado.
Pero tenían una base filosófica de objeción aún más vital, si no más importante. Ya hemos visto cómo consideraban la doctrina de las cualidades de Dios (sifat) y trataban de limitarlas en todos los sentidos. Sostenían que esas cualidades corrían el peligro de ser hipostasiadas en personas separadas como las de la Trinidad cristiana, y acabamos de ver cuán cerca estaba realmente ese peligro en el caso del kalam de Dios. En el Islam ortodoxo se ha convertido en un simple Logos.
La posición de An-Nazzam en este asunto ya se ha expuesto anteriormente. Es interesante que el Corán, incluso en aquella época, fuera presentado como un milagro probatorio (mu’jiz) porque privaba a todos los hombres del poder (_i’ja_z) de imitarlo. Es decir, su perfección estética fue elevada al grado de milagrosa y considerada entonces como una prueba de su origen divino. Pero Al-Muzdar, discípulo de Bishr [152] ibn al Mu’tamir y asceta de alto rango, llamado el Monje de los Mu’tazilitas, fue aún más lejos que An-Nazzam. Condenó rotundamente como incrédulos a todos los que sostenían la eternidad del Corán; habían tomado para sí dos dioses. Además, afirmó que los hombres eran perfectamente capaces de producir una obra incluso más bella que el Corán en cuanto a estilo. Pero la fuerza de esta opinión se ve algo disminuida por la liberalidad con la que denunció a sus oponentes en general como incrédulos. Se cuentan historias sobre él muy parecidas a las que circulan entre nosotros sobre aquellos que sostienen que pocos se salvarán, y vale la pena notar que sobre este punto de la salvabilidad los mutazilítas eran aún más estrechos que los ortodoxos.