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Al-Ma’mun y el triunfo de los Mu’tazilitas; los Mihna y Ahmad ibn Hanbal; al-Farabi; los fatimíes y los Ikhwan as-Safa; los primeros místicos, ascéticos y panteístas; al-Hallaj.
Así fue durante mucho tiempo la situación entre los mutazilíes y sus oponentes ortodoxos. De vez en cuando, los mutazilíes recibían más o menos protección y favor del Estado; en otras ocasiones, tenían que buscar seguridad escondiéndose. Parece que nunca gozaron del favor popular. A medida que los omeyas se debilitaban, se volvían más rígidos en su ortodoxia; pero con los abasíes, y especialmente con al-Mansur, el pensamiento volvió a ser libre. Como se ha demostrado anteriormente, el fomento de la ciencia y la investigación formaba parte del plan de ese gran hombre, y vio fácilmente que la esperanza intelectual del futuro estaba en estos cuestionadores teológicos y filosóficos. De modo que su trabajo continuó lentamente, con una pausa bajo Harun ar-Rashid, un monarca magnífico pero altamente ortodoxo, que no entendía por jugar con las cosas de la fe. Es una pregunta interesante pero inútil si el Islam pudo alguna vez ampliarse y desarrollarse hasta el punto de soportar en su seno la libre especulación y la investigación. Tal como están las cosas en la historia, ha conocido períodos de vida intelectual, pero sólo bajo la protección de príncipes aislados aquí y allá. Ha tenido épocas augusteas; nunca ha tenido [154] grandes anhelos populares de un conocimiento más amplio. Sus líderes intelectuales han vivido, estudiado y dado conferencias en las cortes; no han bajado a enseñar a las masas del pueblo. A eso nunca ha llegado la democracia del Islam. Obstaculizada por el esnobismo escolástico, nunca ha aprendido que las victorias duraderas de la ciencia se ganan en la escuela del pueblo.
Pero, por desgracia para los mutazilíes y para el Islam, surgió un califa que disfrutaba de las discusiones teológicas y tenía una alta opinión de su propia infalibilidad. Se trataba de Al-Mamun. No importaba que se posicionara en el lado progresista; su error fatal fue invocar la autoridad del Estado en cuestiones de la vida intelectual y religiosa. Así, al permitir que el partido conservador se hiciera pasar por mártires, atrajo aún más los prejuicios y las pasiones del populacho contra el nuevo movimiento. Era el más peligroso de todos los seres, un déspota doctrinario. Tenía ideas y trataba de hacer que los demás las cumplieran. Al-Mansur, aunque era un tirano sanguinario, había sido un gran estadista y había sabido cómo doblegar a la gente y las cosas silenciosamente a su voluntad. Había esbozado las líneas generales de una política para los abasíes, pero había sido cauteloso en la forma en que proclamaba su programa al mundo. El mundo vendría a él con el tiempo, y él podía permitirse el lujo de esperar y trabajar en la oscuridad. Sabía, sobre todo, que ningún pueblo se dejaría instruir por un maestro en el camino que debía seguir. Al-Ma’mun, a pesar de todo su genio, era en el fondo un maestro de escuela. Era un patrón ilustrado [155] de un Islam ilustrado. A los que preferían vivir en la oscuridad de lo oscuro, primero los reprendía y luego los castigaba. Las discusiones sobre teología y religión comparada eran su afición. Parece seguro que en su corte se produjo algún intercambio de cartas entre musulmanes y cristianos como el que cristalizó en la Epístola de al-Kindi. Bishr al-Marisi, que había vivido escondido en la época de ar-Rashid a causa de sus opiniones heréticas, disputó, en 209, ante al-Ma’mun sobre la naturaleza del Corán. Fundó en Bagdad una academia con biblioteca, laboratorios y observatorio. Todo el peso de su influencia recayó del lado de los mutazilíes. Parecía como si estuviera decidido a sacar a su pueblo por la fuerza de su superstición y ignorancia.
Por fin, dio el paso definitivo y fatal. En el año 202 apareció un decreto que proclamaba la doctrina de la creación del Corán como la única verdad y vinculante para todos los musulmanes. Al mismo tiempo, como una clara concesión a los nacionalistas persas y a los alidas, se proclamó a Alí como la mejor de las criaturas después de Mahoma. Hay que recordar que los alidas tenían estrechos puntos de contacto con los mutazilíes. Un decreto teológico como éste era algo nuevo en el Islam; nunca antes la conciencia individual se había visto amenazada por una palabra del trono. Los mutazilíes se convirtieron prácticamente en una iglesia estatal bajo control erastiano. Pero el sistema del Islam nunca concedió al imán, o líder del pueblo musulmán, otra posición que la de protector y representante. Su teología sólo podía formarse, como hemos visto en el caso de su ley, mediante [156] el acuerdo de toda la comunidad. La cuestión entonces, naturalmente, era qué efecto podría tener algo tan nuevo como este decreto, excepto el de exasperar a los ortodoxos y a las masas. En la práctica, no hubo ningún otro efecto. Las cosas siguieron como antes. Todo lo que significó fue que un musulmán muy prominente había expresado su opinión y se había unido a los herejes.
Durante seis años esto continuó, y luego se ideó un método para hacer llegar la voluntad del Califa a la gente. En 217 un distinguido Mu’tazilita, Ahmad ibn Abi Duwad, fue nombrado cadí principal, y en 218 el decreto fue renovado. Pero esta vez fue acompañado por lo que llamaríamos un acta de prueba, y se instituyó una inquisición (mihna). La carta de instrucciones para la conducción de este asunto, escrita por al-Ma’mun a su lugarteniente en Bagdad, es decisiva en cuanto al carácter del hombre y la naturaleza del movimiento. Está llena de invectivas contra la gente común que no conoce la ley y está maldita. Son demasiado estúpidos para entender la filosofía o la argumentación. Es deber del Califa guiarlos y especialmente mostrarles la distinción entre Dios y Su libro. Quien sostiene otra cosa que el Califa es demasiado ciego o demasiado mentiroso y engañoso para que se le confíe en cualquier otra cosa. Por lo tanto, los qadis deben ser puestos a prueba en cuanto a sus puntos de vista. Si sostienen que el Corán no es creado, han abandonado el tawhid, la doctrina de la Unidad de Dios, y ya no pueden ejercer su cargo en una tierra musulmana. Además, los qadis deben aplicar la misma prueba a todos los testigos en los casos que se les presentan. Si estos no sostienen que el Corán es creado, no pueden ser testigos legales. Otras cartas siguieron; la Mihna [157] se extendió por todo el imperio abasí y se aplicó a otras doctrinas, por ejemplo, la del libre albedrío y la de la visión de Dios. El Califa también ordenó que se aplicara la pena de muerte por incredulidad (kufr) a quienes se negaran a someterse a la prueba. Se los debía considerar idólatras y politeístas. La muerte de al-Ma’mun en el mismo año alivió la presión. Es cierto que el Mihna fue continuado por su sucesor, al-Mu‘tasim, y por su sucesor, al-Wathiq, pero sin energía; era más un arma política útil que otra cosa. En 234, el segundo año de al-Mutawakhil, fue abolido y el Corán decretado sin tratamiento. Al mismo tiempo, los alidas y todo el nacionalismo persa fueron prohibidos. Prácticamente, el status quo ante fue restaurado y el mutazilismo volvió a ser una herejía en lucha. El partido árabe y la fe pura de Mahoma se habían reafirmado.
En este largo conflicto, la figura más destacada fue sin duda Ahmad ibn Hanbal. Era la confianza y la fuerza de los ortodoxos; su firmeza durante el encarcelamiento y los azotes frustró los planes de los mutazilíes. Al tratar el desarrollo de la ley, hemos visto cuál era su posición legal. Lo mismo se aplicaba a la teología. La teología escolástica (kalam) era su abominación. Expulsó a quienes disputaban sobre doctrinas. El hecho de que su posición dogmática fuera la misma que la suya no suponía ninguna diferencia. Para él, la verdad teológica no podía alcanzarse mediante el razonamiento (aql); la tradición (naql) de los padres (as-salaf) era el único terreno sobre el que podían explicarse las dudosas palabras del Corán. Así, en sus [158] largos interrogatorios ante los funcionarios de al-Ma’mun y al-Mu‘tasim, se contentó con repetir las palabras del Corán que para él eran pruebas o las tradiciones que aceptaba. Rechazó por completo cualquier intento de sacar una consecuencia. Cuando discutieron ante él, guardó silencio.
¿Cuál fue entonces el resultado neto de este incidente? Porque no fue nada más. Los mutazilíes volvieron a su posición anterior, pero en condiciones diferentes. La simpatía del populacho estaba más lejos de ellos que nunca. Ahmad ibn Hanbal, santo y asceta, era el ídolo de las masas; y él, a los ojos de ellas, había mantenido solo el honor de la Palabra de Dios. Para sus perseguidores no había nada más que odio. Y después de que él falleciera, el conflicto fue retomado con aún más amargura por la escuela de derecho fundada por sus alumnos. Continuaron manteniendo sus principios del Corán y la tradición mucho después de que los mismos mutazilíes prácticamente hubieran desaparecido de la escena, y todo lo que les quedó para luchar fue el sistema modificado de teología escolástica que ahora es la teología ortodoxa del Islam. De estos reaccionarios hanbalistas tendremos que tratar más adelante.
Los mutazilíes, por su parte, al ver el naufragio de sus esperanzas y la creciente tormenta de la desaprobación popular, parecen haber vuelto a sus estudios escolásticos. Se convirtieron cada vez más en teólogos que afectaban a un círculo más reducido, y cada vez menos en educadores del mundo en general. Su sistema se volvió más metafísico y sus conclusiones más ininteligibles para el hombre común. El destino que ha caído [159] sobre todos los esfuerzos continuados de la mente musulmana se acercaba a ellos. Especulaciones miserables e hipótesis estériles, combates de palabras sobre nombres, los debilitaron de vida y realidad. Lo que la desafortunada amistad de al-Ma’mun había comenzado fue continuado y llevado a cabo por el círculo cerrado del pensamiento musulmán. Se dividieron en escuelas, una en al-Basora y otra en Bagdad. En Bagdad, el tema especialmente desarrollado fue la vieja pregunta: ¿Qué es una cosa (shay)? Definieron una cosa, prácticamente, como un concepto que puede ser conocido y del cual puede decirse algo. La existencia (wujud) no importaba. Era sólo una cualidad que podía estar o no allí. Con ella, la cosa era una entidad (mawjud); sin ella, una no-entidad (ma‘dum), pero aún así una cosa con todo el equipamiento de sustancia (jawhar) y accidente (arad), género y especie. La relación de esto se daba especialmente con la doctrina de la creación. Prácticamente, al añadir Dios una sola cualidad, las cosas entraron en la esfera de la existencia y fueron para nosotros. Aquí, pues, hay evidentemente un acercamiento a una doctrina de materia preexistente. En al-Basora se discutió especialmente la relación de Dios con Sus cualidades, y allí llegó a ser casi una disputa familiar entre al-Jubba‘i (m. 303) y su hijo Abu Hashim. El Islam ortodoxo sostenía que Dios tiene cualidades, existentes, eternas, añadidas a Su esencia; así, Él conoce, por ejemplo, por esa cualidad de conocimiento. Los estudiantes de filosofía griega y los chiítas negaban esto y decían que Dios conocía por Su esencia. Ya hemos visto las opiniones mutazilíes sobre este punto. Abu Hudhayl sostenía que estas cualidades eran la esencia de Dios y no estaban en ella. Por lo tanto, Él conocía [160] mediante una cualidad de conocimiento, pero esa cualidad era Su esencia. Al-Jubba‘i se contentó con salvaguardar esta afirmación. Dios conocía de acuerdo con Su esencia, pero no era ni una cualidad ni un estado (hal) lo que requería que Él fuera un conocedor. Los ortodoxos habían dicho lo primero; su hijo, Abu Hashim, dijo lo segundo. Sostenía que conocemos una esencia y la conocemos bajo diferentes condiciones. Las condiciones variaban, pero la esencia permanecía. Estas condiciones no son pensables por sí mismas, porque las conocemos solo en conexión con la esencia. Estos son estados; son diferentes de la esencia, pero no existen aparte de ella. Al-Jubba‘i opuso a esto una doctrina de que estos estados eran realmente subjetivos en la mente del perceptor, ya sean generalizaciones o relaciones que existen mentalmente pero no externamente. Esta controversia se prolongó durante siglos y finalmente se resolvió en la pregunta metafísica fundamental: ¿Qué es una cosa? Una escuela poderosa llegó a una conclusión que habría encantado el alma del señor Herbert Spencer. Las cosas son cuatro, decían, entidades, no entidades, estados y relaciones. Como hemos visto anteriormente, al-Jubba‘i negó la realidad tanto de los estados como de las relaciones. El Islam ortodoxo ha tenido una opinión dividida.
Pero durante todo ese tiempo se habían producido otros movimientos, algunos de los cuales iban a tener mayor importancia en el futuro que este intelectualismo fosilizante. En el año 255 murió al-Yahiz. Aunque comúnmente se le consideraba un mutazilita, en realidad era un hombre de letras, [161] libre de vida y de pensamiento. Era un autor de libros, erudito en los escritos de los filósofos y más bien inclinado a las doctrinas de los tabi’iyun, naturalistas deístas. Su confesión de fe era de la mayor sencillez. Enseñó que quien sostenía que Dios no tenía cuerpo ni forma, no podía ser visto con los ojos, era justo y no deseaba acciones malas, ése era un verdadero musulmán. Y, además, si alguien no era capaz de reflexión filosófica, pero sostenía que Alá era su Señor y que Mahoma era el Apóstol de Alá, era inocente y no se le debía exigir nada más. Aquí tenemos evidentemente en parte una reacción a las sutilezas de la controversia, y en parte un intento de ampliar la teología lo suficiente como para dar incluso a los indecisos una oportunidad de permanecer en la Iglesia musulmana. Algo del mismo tipo encontraremos, más tarde, en el caso de Ibn Rushd. Finalmente, probablemente tengamos que ver en su observación de que el Corán era un cuerpo, convertido en un momento en un hombre y en otro en una bestia, un comentario satírico sobre la gran controversia de su tiempo.
Al-Yahiz puede ser para nosotros un vínculo con los filósofos propiamente dichos, los estudiantes de la sabiduría de los griegos. Representa el punto de vista del hombre culto de la época y no era especialista en nada más que un escepticismo general. En la primera generación de los filósofos del Islam, en el sentido más estricto, destaca conspicuamente al-Kindi, comúnmente llamado el Filósofo de los árabes. El nombre le pertenece por derecho, porque es casi el único ejemplo de un estudiante de Aristóteles, surgido de la sangre del desierto. Pero no era un filósofo en ningún sentido [162] independiente. Su papel era el de traductor, y durante los reinados de al-Ma’mun y al-Mu‘tasim salieron de sus manos una multitud de traducciones y obras originales de omni scibili; los nombres de 265 de ellas han llegado hasta nosotros. En la reacción ortodoxa bajo al-Mutawakhil le fue mal; Su biblioteca fue confiscada pero luego restaurada. Murió alrededor de 260, y con él muere el breve siglo dorado de ávidas adquisiciones, y entra el período escolástico en filosofía como en teología.
El segundo nombre importante de la filosofía demuestra que la gloria se estaba alejando de Bagdad y del califato. Se trata de Al-Farabi, que nació en Farab, en el Turquestán, y vivió y trabajó en el brillante círculo que se reunía en torno a Sayf ad-Dawla, el hamdánida, en su corte de Alepo. En música, en ciencia, en filología y en filosofía, era un maestro por igual. Aristóteles era su pasión, y sus contemporáneos y sucesores árabes unían sus voces para llamarlo el segundo maestro, debido a su éxito en desenredar los nudos del sistema griego. En verdad, era un sistema enredado el que le llegó y un sistema enredado el que abandonó. Los filósofos musulmanes comenzaron, en su inocencia, con las siguientes posiciones: el Corán es la verdad y la filosofía es la verdad; pero la verdad sólo puede ser una; por lo tanto, el Corán y la filosofía deben estar de acuerdo. Aceptaron la filosofía con fe incondicional, tal como les llegó de los griegos a través de Egipto y Siria. Lo tomaron, no como un cúmulo de especulaciones más o menos contradictorias, sino como una forma de verdad. De hecho, nunca perdieron una cierta actitud [163] teológica. En tales condiciones, pues, llegó a ellos Platón; pero era, sobre todo, Platón tal como lo interpretó Porfirio, es decir, como neoplatonismo. Aristóteles también llegó a ellos bajo la apariencia de las escuelas peripatéticas posteriores. Pero en Aristóteles, especialmente, se produjo un perfecto nudo de enredo y confusión. Durante el reinado de al-Mu’tasim, un cristiano de Emessa, en el Líbano (la historia en detalle es oscura) tradujo partes de las «Enéadas» de Plotino al árabe y tituló su obra «La teología de Aristóteles». Nunca ha habido un error literario más desafortunado y de mayor alcance en sus consecuencias. Los musulmanes lo tomaron todo con tanta solemnidad como tomaron el texto del Corán. Estos dos grandes maestros, Platón y Aristóteles, decían, habían expuesto la verdad, que es una. Por lo tanto, debía haber alguna manera de ponerlos de acuerdo. Así, generaciones de trabajadores trabajaron valientemente con el mar de traducciones y seudónimo para extraer de ellos y poner en ellos la única verdad. Los más piadosos añadieron el tercer elemento del Corán, y debe quedar como una maravilla y un magnífico testimonio de su habilidad y paciencia el que hayan llegado tan lejos y que todo el movimiento no haya acabado en una simple locura. El hecho de que al-Farabi haya sido un escritor tan incisivo, un pensador y un estudioso tan amplio; que Ibn Sina haya sido un científico y un lógico tan agudo y claro; que Ibn Rushd haya sabido -realmente sabido- y comentado su Aristóteles como lo hizo, demuestra que el cerebro humano, después de todo, es un cerebro sano y tiene el poder de rechazar y desechar inconscientemente el sinsentido y la falsedad.
Pero no es de extrañar que, al tratar con tales materiales [164] y contradicciones, desarrollaran una tendencia al misticismo. Había muchas cosas que se sentían obligados a sostener que sólo podían defenderse y racionalizarse en ese aire nublado y esa luz oblicua. En especial, nadie más que un místico podía unir las emanaciones de Plotino, las ideas de Platón, las esferas de Aristóteles y el cielo de siete pisos de Mahoma. De esta cuestión del misticismo tendremos que ocuparnos inmediatamente. De al-Farabi basta decir que fue uno de los trabajadores más pacientes de ese problema imposible. Parece que nunca se le ocurrió a él, ni a ninguno de los otros, que el primer y gran imperativo era verificar sus referencias y fuentes. El oriental, como el escolástico medieval, prueba minuciosamente la forma de su silogismo, pero se preocupa poco de si sus premisas establecen hechos o no. Con un escepticismo escrupuloso en la deducción, combina una aceptación infantil de la tradición o de la más estrecha de las inducciones.
Pero hay otros signos más ominosos en Al-Farabi de la decadencia escolástica. Primero aparece en él esa tendencia a escribir compendios enciclopédicos, lo que siempre significa superficialidad y lugares comunes. Al-Farabi no podría ser acusado de ninguna de las dos cosas, pero el hecho de que así reclamara todo el conocimiento para su porción mostraba el riesgo del círculo prematuro y la pequeña ganancia. Otro es el misticismo. Es un neoplatónico, más exactamente un plotiniano; aunque él mismo no hubiera reconocido este título. Sostenía, como hemos visto, que simplemente estaba repitiendo las doctrinas de Platón y Aristóteles. Pero también era un musulmán devoto. [165] Parece que tomó en serio todos los extraños detalles de la cosmografía y la escatología musulmanas; La Pluma, la Tabla, el Trono, los Ángeles en todos sus rangos y funciones se mezclan pintorescamente con el sistema de Plotino, su ἕν, su ψυχή, su νοῦς, sus intelectos receptivos y activos. Pero para hacer sostenible esta posición tuvo que dar el gran salto del místico. Para nosotros estas cosas son imposibles; con Dios, es decir, en otro plano de existencia, son las realidades más simples. Si se nos quitara el velo de los ojos, las veríamos. Este ha sido siempre el refugio del musulmán devoto que ha manipulado la ciencia. Lo buscaremos con más detalle cuando lleguemos a al-Ghazzali, quien lo ha puesto en forma clásica.
En términos modernos, era un monárquico y un clericalista. Su concepción del Estado modelo es una extraña combinación de la república de Platón y los sueños chiítas de un imán infalible. Sus raíces se encuentran, por supuesto, en la idea teocrática del Estado musulmán; pero su ciudad, que debe acoger a toda la humanidad, un Sacro Imperio Romano y una Santa Iglesia Católica a la vez, una comunidad de santos gobernada por sabios, muestra una influencia posterior a la de la ciudad madre del Islam, al-Madina, bajo Abu Bakr y Umar. La influencia es la de los fatimíes con su capital, al-Mahdiya, cerca de Túnez. Los hamdánidas eran chiítas y Sayf ad-Dawla, bajo el cual al-Farabi disfrutaba de paz y protección, era vasallo de los califas fatimíes.
Esto nos lleva de nuevo al gran misterio de la historia musulmana. ¿Cuál fue la verdad del movimiento fatimí? ¿Fue la familia del Profeta la promotora de la ciencia desde los primeros [166] tiempos? ¿Qué grado de contacto tuvieron con los mutazilíes? ¿Con los fundadores de la gramática, de la alquimia, del derecho? Podemos atribuir a la leyenda que ellos mismos fueron los verdaderos iniciadores de todo -y que todo se les ha atribuido-, pero hay algo que sí es cierto. Así como Al-Ma’mun combinó el establecimiento de una gran universidad en Bagdad con el favoritismo hacia los alíes, los fatimíes de El Cairo erigieron un gran salón de la ciencia y volcaron toda su influencia y autoridad en la difusión y extensión del conocimiento. Esta institución parece haber sido una combinación de biblioteca pública gratuita y universidad, y probablemente fue la puerta de enlace entre el círculo interno de líderes fatimíes iniciados y el mundo exterior, no iniciado. Ya hemos visto cuán desafortunados fueron los efectos externos de la propaganda chiíta, y especialmente de la fatimí, en el mundo musulmán. Pero de vez en cuando nos damos cuenta de una profunda corriente subyacente de trabajo e investigación científica y filosófica que acompaña a esa propaganda y que busca el conocimiento y la verdad. Pertenece a la vida bajo la superficie, que sólo podemos conocer a través de sus estallidos ocasionales. Algunos de ellos se han mencionado anteriormente; otros seguirán. Todo el asunto es oscuro hasta el último grado, y no hay declaraciones ni explicaciones dogmáticas. Puede ser que fuera sólo una unión natural por parte de todas las diferentes fuerzas y movimientos que estaban bajo prohibición y tenían que vivir en secreto y quietud. Puede ser que los estudiantes de las nuevas ciencias pasaran, simplemente por sus estudios y su desesperación política -como ha sucedido [167] a menudo en nuestra época- a diferentes grados de nihilismo, o, en el otro extremo, a una búsqueda apasionada de, y dependencia de, algún guía absoluto, un Imán infalible. Puede ser que hayamos leído mal toda la historia del movimiento fatimí; que en realidad se trataba de un plan profundamente elaborado y madurado lentamente para poner el gobierno del mundo en manos de un grupo de filósofos, cuya tarea era gobernar a la raza humana y educarla gradualmente para que se autogobernara; que ellos no veían—estos desconocidos devotos de la ciencia y la verdad—ninguna otra manera de derribar las barreras del Islam y liberar los espíritus de los hombres. ¡Una hipótesis descabellada! Pero frente al verdadero misterio ninguna hipótesis puede parecer descabellada.
La asociación conocida como los Hermanos Sinceros (Ikhwan as-safa), estrechamente aliada de Al-Farabi y de los fatimíes, existía en Basora a mediados del siglo IV de la Hégira, durante el respiro que la vida intelectual libre disfrutó tras la toma de Bagdad por los buwayhides en el año 334. Recordaremos que esa dinastía persa era chiita por credo y que, por el momento, cortó por completo las garras de los califas abasíes ortodoxos y sunitas. A partir de entonces, lo único que los herejes y los filósofos tuvieron que temer fue la enemistad del populacho, pero eso parece haber sido suficiente. La turba hanbalita de Bagdad se había convertido en un objeto de terror. Fue, pues, una campaña educativa en la que tuvo que participar esta nueva filosofía. Su programa consistía en difundirse por medio de clubes, que se propagaban y se difundían por todo el país desde [168] Basora hasta Bagdad, para llegar a todas las personas cultas e introducir entre ellas gradualmente un cambio completo en sus ideas religiosas y científicas. Su enseñanza era la misma combinación de especulación y misticismo neoplatónicos con ciencia natural aristotélica, envuelta en teología mutazilita, que ya hemos conocido. Sólo que se le añadía una reverencia pitagórica por los números, y todo, además, se trataba de una manera eminentemente superficial y popularizada. Nuestro conocimiento de la Fraternidad y sus objetivos se basa en su publicación, «Las Epístolas de los Hermanos Sinceros» (Rasa’il ikhwan as-safa) y en escasas noticias históricas. Las Epístolas son cincuenta o cincuenta y una en total y cubren el campo del conocimiento humano tal como se concebía entonces. Forman, de hecho, una Enciclopedia árabe. Los fundadores de la Fraternidad y, presumiblemente, los autores de las Epístolas fueron, como máximo, diez. No tenemos conocimiento seguro de que la Fraternidad diera siquiera el primer paso y se extendiera a Bagdad. Es casi seguro que el desarrollo no se prolongó más allá de eso. La división de los miembros en cuatro —aprendices, maestros, guías y personas cercanas a Dios en visión sobrenatural— y el plan de reuniones regulares de cada círculo para el estudio y la edificación mutua se mantuvo en su forma de papel. La sociedad era semisecreta y carecía, aparentemente, de vitalidad y energía. No había entre sus fundadores [169] ningún hombre de peso y carácter. Así que desapareció y sólo nos han quedado estas Epístolas que han llegado hasta nosotros en numerosos manuscritos, lo que demuestra el entusiasmo con el que se han leído y copiado y la gran influencia que al menos deben haber ejercido. Esa influencia debe haber sido muy variada. Fue, es cierto, para la vida intelectual, pero trajo consigo en un grado aún mayor los defectos que ya hemos notado en al-Farabi. A ellos hay que añadir el más simple desvío de todos los problemas filosóficos reales y un tratamiento de la naturaleza y de las ciencias naturales que había perdido toda conexión con los hechos.
Se ha sugerido, y la sugerencia parece luminosa y fecunda, que esta Fraternidad era simplemente una parte de la gran propaganda fatimí que, como sabemos, cubría todo el terreno bajo los abasíes sunitas. Las descripciones que nos han llegado de los métodos seguidos por los líderes de la Fraternidad concuerdan exactamente con las de los misioneros de los ismailitas. Planteaban dificultades y sugerían preguntas serias; insinuaban posibles respuestas pero no las daban; se remitían a una fuente donde todas las preguntas serían respondidas. Una vez más, sus lemas y frases fijas son las mismas que luego utilizaron los Asesinos, y tenemos rastros de que estas Epístolas formaban parte de la biblioteca sagrada de los Asesinos. Hay que recordar que los Asesinos no eran simplemente bandas de ladrones que infundían terror con sus métodos. Tanto la rama occidental como la oriental estaban dedicadas a la ciencia, y puede ser que en sus fortalezas de montaña existiera la más absoluta devoción al verdadero conocimiento que existía entonces. Cuando los mongoles capturaron Alamut, lo encontraron rico en manuscritos. y en instrumentos y aparatos de todo tipo. Es posible, entonces, que el elevado eclecticismo del Ikhwan [p. 170] as-safa fuera la doctrina real de los fatimíes, los asesinos del Islam, los cármatas y los drusos; ciertamente, dondequiera que podamos ponerlos a prueba, hay la más singular concordancia. Es un panteísmo mecánico y estético, una glorificación del pitagorismo, con su música y números; idealista hasta el último grado; una adoración y búsqueda de una concepción de una armonía y belleza en todo el universo, encontrarla es encontrar y conocer al Creador mismo. Por lo tanto, está muy alejado del materialismo y el ateísmo, pero podría fácilmente ser mal representado como ambos. Esta, es verdad, es una explicación muy diferente de la dada en nuestra primera parte; solo puede ponerse al lado de ella y dejarla allí. La una expresa el efecto práctico de los ismailitas en el Islam; la otra lo que pudo haber sido su ideal. Sea cual sea el modo en que los juzguemos, siempre debemos recordar que en algún lugar de sus enseñanzas, en sus mejores momentos, había una extraña atracción por los hombres pensantes y atribulados. Nasir ibn Khusraw, un Fausto persa, encontró la paz en El Cairo entre 437 y 444 al reconocer el Imamismo divino de al-Mustansir, y después de una vida de persecución murió en esa fe como ermitaño en las montañas de Badakhshan en 481. El gran poeta español, Ibn Rani, que murió en 362, aceptó de manera similar a al-Mu’izz como su jefe y guía espiritual.
Otra secta ecléctica, pero con un principio muy diferente, fue la de los karramitas, fundada por Abu Abd Allah ibn Karram, que murió en el año 256. Sus enseñanzas tuvieron el honor de ser aceptadas y protegidas por nada menos que el célebre Mahmud de Ghazna (388-421), Mahmud el Destructor de Ídolos, el primer invasor de la India y el patrón de al-Beruni, Firdawsi, [p. 171] Ibn Sina y muchos otros. Pero lo que trataremos más adelante pertenece a una fecha posterior y, probablemente, a una forma modificada de la enseñanza de Ibn Karram. En cuanto a él, era un asceta de Sijistán y, según la historia, un hombre sin educación. Se perdió en sutilezas teológicas que parece no haber entendido. Sin embargo, a partir de todas ellas compuso un libro que llamó «El castigo de la tumba», que se difundió ampliamente en Jorasán. En parte, se trataba de un franco rechazo al más craso antropomorfismo. Así, para él, Dios estaba sentado en el trono, estaba en un lugar, tenía dirección y podía moverse de un punto a otro. Tenía un cuerpo de carne, sangre y miembros; podía ser abrazado por aquellos que estuvieran purificados hasta el punto requerido. Era una aceptación literal de las expresiones materiales del Corán junto con una consideración de cómo podían ser así, y una explicación por comparación con los hombres, todo lo cual se oponía al principio bila kayfa. Así, aparentemente, debemos entender el curioso hecho de que también fuera murjiita y sostuviera que la fe era sólo un reconocimiento con la lengua. Todos los hombres, excepto los apóstatas declarados, son creyentes, dijo, debido a ese pacto primordial, hecho por Dios con la descendencia de Adán, cuando preguntó: «¿No soy yo vuestro Señor?» (Alastu bi-rabbikum) y ellos, sacados de los lomos de Adán para ese propósito, respondieron: «Sí, en verdad, en este pacto permanecemos hasta que lo desechemos formalmente». Esto, por supuesto, implicaba tomar las cualidades de Dios en el sentido más literal. Entonces, si hemos de ver en los Mu’tazilitas a los comentaristas escolásticos tratando de reducir a Muhammad, el poeta, a la lógica y el sentido [172], debemos ver en Ibn Karram a uno de esos literalistas de mente rígida, para quienes una metáfora es una mentira ridícula si no puede tomarse en su significado externo. Él era parte de la gran corriente de la reacción conservadora, en la que también encontramos a un hombre como Ahmad ibn Hanbal. Pero la sal salvadora del sentido y la reverencia de Ahmad lo mantuvieron con la condición segura «sin considerar cómo y sin comparación». Todos los seguidores posteriores de Ahmad no fueron tan sabios. En su doctrina del estado, Ibn Karram se inclinó hacia los jariyitas.
Antes de volver a Al-Jubba’i y al destino de los Mu’tazilitas, queda por trazar con más precisión el hilo del misticismo, ese kashf, revelación, del que ya hemos hablado varias veces. Su hecho fundamental es que tuvo dos caras, una ascética y otra especulativa, diferentes en grado, en espíritu y en resultado, y sin embargo tan estrechamente entrelazadas que el mismo místico ha sido considerado, de buena o de mala fe, partidario de ambas.
En primer lugar, debemos centrarnos en la forma de misticismo que surgió del ascetismo. Ya hemos hablado de los monjes errantes y eremitas, los sa’ihs (vagabundos) y los rahibs, que llamaron la atención y el respeto de Mahoma. También hemos visto cómo los imitadores musulmanes empezaron a vagar por el país vestidos con las toscas túnicas de lana que les dieron el nombre de sufíes y viviendo de las limosnas de los piadosos. No se sabe con certeza cuándo aparecieron en número y como profesión fija, pero circulan historias de encuentros entre estos frailes mendicantes y el propio al-Hasan al-Basri. [173] También había mujeres entre ellos, y es posible que a su influencia se debiera el desarrollo de la poesía amorosa devocional. Al menos, muchos versos de este tipo se atribuyen a una tal Rabi‘a, una asceta y devota extática de la más extrema extramundanidad, que murió en 135. Muchas otras mujeres participaron en la vida contemplativa. Entre ellas se pueden mencionar, para mostrar su alcance y difusión, A’isha, hija de Ja‘far as-Sadiq, que murió en 145; Fátima de Naysabur, que murió en 223, y la dama Nafisa, contemporánea y rival en el conocimiento de ash-Shafi‘i y la maravilla de su tiempo en la piedad y la vida ascética. Su tumba es uno de los lugares más venerados de El Cairo, y en ella todavía se realizan maravillas y las oraciones siempre son respondidas. Ella era descendiente de al-Hasan, el ex califa mártir, y un ejemplo de cómo la familia predestinada del Profeta fue una escuela temprana para las mujeres santas. Incluso en el paganismo tenemos rastros de mujeres penitentes y ermitañas, y la tragedia de Alí y sus hijos y descendientes dio lugar al autosacrificio, al servicio amoroso y al entusiasmo religioso con el que se dota a las mujeres.
Todos ellos estaban y están en el Islam exactamente en el mismo nivel que los hombres. La distinción en la cristiandad romana de que una mujer no puede ser sacerdote desaparece, porque en el Islam no hay ni sacerdote ni laico. Vivían como solitarias o en vida conventual exactamente como lo hacían los hombres. Se les llamaba con los mismos términos en forma femenina; eran Sufiyas junto a los Sufis; Zahidas (ascetas) junto a los Zahids; Waliyas (amigos de Dios) junto a los Walis; [p. 174] Abidas (devotos) junto a los Abids. Hicieron milagros (karamat, estrechamente relacionados con la χαρίσματα de 1 Cor. xii, 9) por la gracia divina, y todavía, como hemos visto, en sus propias tumbas se les conceden a través de ellas a los fieles, y se invoca su intercesión (shafa‘a). Sus ejercicios religiosos eran los mismos; Celebraban dhikrs y las mujeres danzaban con canciones y música para provocar accesos de éxtasis. Para plantear el caso en general, todo lo que se diga a continuación sobre el misticismo y sus efectos entre los hombres debe aplicarse también a las mujeres.
Para volver: uno de los primeros devotos varones de los que tenemos una mención clara es Ibrahim ibn Adham. Era un vagabundo de sangre real, que vagó desde Balkh en Afganistán hasta al-Basora y La Meca. Murió en 161. El desprecio por el saber de los abogados y por las formas externas aparece en él; la obediencia a Dios, la contemplación de la muerte, la muerte al mundo formaron su enseñanza. Otro, Da’ud ibn Nusayr, que murió en 165, solía decir: «Huye de los hombres como huyes de un león. Ayuna del mundo y deja que rompas tu ayuno cuando mueras». Otro, al-Fudayl ibn Iyad de Khurasan, que murió en 187, fue un ladrón convertido por una voz celestial; dejó de lado el mundo, y sus declaraciones muestran que cayó en la pasividad del quietismo.
Ya se ha hecho referencia en el capítulo sobre la jurisprudencia al desarrollo del ascetismo que llegó con la llegada de los abasíes. Las esperanzas defraudadas de los antiguos creyentes encontraron una salida en la vida contemplativa. Se retiraron [175] del mundo y no querían tener nada que ver con sus gobernantes; consideraban impuras sus riquezas y todo lo relacionado con ellos. Ahmad ibn Hanbal, en su vida posterior, tuvo que usar toda su obstinación e ingenio para mantenerse alejado de la corte y su contaminación. Otro fue este al-Fudayl. Se cuentan historias, cronológicamente imposibles, de cómo reprendió a Harun al-Rashid por su lujo y tiranía y denunció en su cara su forma de vida. Con tal actitud hacia quienes lo rodeaban, podría haber tenido poca alegría en su devoción. Así se dijo: «Cuando al-Fudayl murió, la tristeza se eliminó del mundo».
Pero pronto llegó el retroceso. Bajo el acicate de tales ejercicios y pensamientos, el temperamento oriental extático comenzó a deleitarse en expresiones tomadas del amor humano y del vino terrenal. Así lo encontramos en Ma‘ruf de al-Karkh, un distrito de Bagdad, que murió en el año 200, y cuya tumba, salvada por la reverencia popular, es uno de los pocos sitios antiguos en el Bagdad moderno; y en su discípulo mayor, Sari as-Saqati, que murió en el año 257. A este último se le atribuye, aunque de manera dudosa, el primer uso de la palabra tawhid para significar la unión del alma con Dios. La figura de que el corazón es un espejo que refleja a Dios y que se oscurece por las cosas del cuerpo aparece en Abu Sulayman de Damasco, que murió en el año 215. Un asceta más célebre, que murió en el año 227, Bishr al-Hafi (descalzo), habla de Dios directamente como el Amado (habib). Al-Harith al-Muhasibi fue contemporáneo de Ahmad ibn Hanbal y murió en el año [176] 243. Lo único que Ahmad podía objetar de él era que utilizaba el kalam para refutar a los mutazilíes; se dice que incluso abandonó esta sospecha contra él. Sari y Bishr también eran amigos íntimos de Ahmad. Dhu-n-Nun, el sufí egipcio que murió en el año 245, goza de una reputación más dudosa. Se dice que fue el primero en formular la doctrina de los estados extáticos (hals, maqamas); pero si no fue más allá de esto, su ortodoxia, en sentido amplio, debería estar por encima de toda sospecha. El Islam ha llegado a aceptarlos como correctos y adecuados. Tal vez el nombre más importante del sufismo primitivo sea el de al-Junayd (fallecido en el año 297); sobre él nunca ha caído la sombra de la herejía. Fue un maestro en teología y derecho, reverenciado como uno de los más grandes doctores de la antigüedad. Se dice que discutía cuestiones de tawhid ante sus alumnos a puerta cerrada. Pero probablemente se trataba de tawhid en sentido teológico y no místico, contra los mutazilíes y no sobre la unión del alma con Dios. Sin embargo, él también conocía la vida extática y se desmayaba ante los versos que le llegaban al alma. Ash-Shibli (fallecido en 334) fue uno de sus discípulos, pero parece haberse entregado más completamente a la vida ascética y contemplativa. En sus versos encontramos plenamente desarrollado el vocabulario de la relación amorosa con Dios. El último de este grupo que mencionaremos aquí es Abu Talib al-Makki, que murió en 386. Su distinción es haber proporcionado un libro de texto del sufismo que se utiliza hasta el día de hoy. Escribió y habló abiertamente sobre el tawhid, ahora en el sentido sufí, y se metió en problemas como hereje, pero su memoria ha sido restaurada a la ortodoxia por el acuerdo general del Islam. Cuando, en 488, al-Ghazzali se propuso buscar luz en el sufismo, entre los tratados que estudió [177] estaban los libros de cuatro de los mencionados anteriormente, Abu Talib, al-Muhasibi, al-Junayd y ash-Shibli.
En el caso de estos y de todos los demás de los que ya hemos hablado, no hubo más que un desarrollo muy simple y natural, tal como podría ser fácilmente paralelo en Europa. Los primeros musulmanes estaban agobiados, como hemos visto, por el temor a los terrores de un Dios vengador. El mundo era malo y fugaz; el único bien permanente estaba en el otro mundo; de modo que su religión se convirtió en una ascética ultramundana. Huían al desierto de la ira venidera. El vagabundeo, ya fuera en solitario o en compañía, era el signo especial del verdadero sufí. Los jóvenes se entregaban a la guía de los mayores; pequeños círculos de discípulos se reunían en torno a un venerado shaykh; comenzaron a formarse fraternidades. Así lo encontramos en el caso de al-Junayd, así como en el de Sari as-Saqati. A continuación vendría un monasterio, más bien una casa de descanso; pues sólo en invierno y para descansar permanecían fijos en un lugar durante algún tiempo. De un monasterio de este tipo se encuentran rastros en Damasco en el año 150 y en Jorasán alrededor del año 200. En aquella época, como en Europa, se organizaron frailes mendigos. En la fe eran más bien conservadores que otra cosa; estaban tocados por un pasivismo religioso que fácilmente se convertía en quietismo. Sus éxtasis no iban más allá de los de Tomás de Kempis, por ejemplo, aunque estaban imbuidos de un fervor oriental más cálido.
Los puntos en los que los doctores del Islam se opusieron a estos primeros sufíes son sorprendentemente diferentes de lo que esperaríamos. Se refieren a la vida práctica mucho más que a la especulación [p. 178] teológica. Como era natural en el caso de los devotos profesionales, una actitud de constante oración comenzó a adquirir importancia junto con el uso formal de las cinco oraciones diarias, el salawat, y en contraste con ellas. Es muy probable que este desarrollo fuera ayudado por la existencia en Siria de la secta cristiana de los euquitas, que exaltaban el deber de la oración por encima de todas las demás obligaciones religiosas. Estos, también, abandonaron la propiedad y las obligaciones y vagaron como hermanos pobres por el país. Eran una rama de los hesicastas, los monjes griegos quietistas que finalmente llevaron a la controversia sobre la luz increada manifestada en la transfiguración en el Monte Tabor y agregaron una doctrina a la Iglesia Oriental. Considerando estos puntos, difícilmente puede dudarse de que aquí hubo alguna conexión y relación histórica, no sólo con el sufismo anterior sino también con el posterior. Hay una sorprendente semejanza entre los sufíes que buscan mediante una introspección paciente ver la luz real de la presencia de Dios en sus corazones, y los monjes griegos en Athos, sentados solitarios en sus celdas y buscando la luz divina del monte Tabor en la contemplación de sus ombligos.
Pero nuestro tema inmediato es la cuestión de la oración libre y constante. En el Corán (xxxiii, 41) se exhorta a los creyentes a «recordar (dhikr) a Dios a menudo»; este mandato fue obedecido por los sufíes con un correlativo desprecio por las cinco oraciones canónicas. Sus reuniones para este propósito, muy parecidas a nuestras propias reuniones de oración, aún más parecidas a las «reuniones de clase» de los primeros metodistas, en oposición al culto público declarado, se llamaban dhikrs. Estos servicios fueron ferozmente atacados por los teólogos ortodoxos, pero sobrevivieron [179] y son las funciones temerarias que los turistas todavía van a ver en Constantinopla y El Cairo. Pero los dhikrs más privados y personales de los sufíes individuales, cada uno en su casa repitiendo sus letanías coránicas durante la noche, hasta que para el transeúnte sonaban como el zumbido de las abejas o el goteo incesante de las canaletas del techo, estos parecen haber caído, en el transcurso del siglo III, ante el ridículo y las acusaciones de herejía.
Otro punto en contra de los primeros sufíes fue su abuso del principio de tawakkul, la dependencia de Dios. Abandonaron sus oficios y profesiones; incluso dejaron de pedir limosna. Su ideal era estar absolutamente a disposición de Dios, entregados por completo a Su sustento directo (rizq). No se les permitía ninguna ansiedad por su pan de cada día; debían ir por el mundo separados de él y de sus necesidades y mirando hacia Dios. Sólo quien puede hacer esto es un verdadero reconocedor de la unidad de Dios, un verdadero Muwahhid. A tales personas, Dios les abriría con seguridad la puerta de la ayuda; estaban a Su puerta; y las biografías de los santos están llenas de historias sobre cómo Su ayuda solía llegar.
Puede imaginarse que los más sobrios, incluso entre los sufíes, hicieron vehementes objeciones a esto. Se trataba de dos temas. Uno era el de la correa, la obtención del pan diario mediante el trabajo. Los ejemplos del labrador que arroja su semilla en la tierra y luego depende de Dios, del mercader que viaja con sus mercancías con la misma confianza, se oponían al monje errante pero inútil. Como siempre, se forjaron tradiciones de ambos lados. Un hombre dijo un día al Profeta, aparentemente con espíritu de profecía: [p. 180] «¿Debo dejar que mi camello corra libre y confiar en Dios?». El Profeta, o alguien por él, respondió con una buena imitación de su sentido común humorístico: «Ata tu camello y confía en Dios». El otro tema era el uso de remedios en la enfermedad. Toda la controversia es sorprendentemente paralela a la «ciencia mental» y la «ciencia cristiana» de la actualidad. Se sostenía que la medicina destruyó el tawakkul. En el siglo IV, en Persia, esta locura se extendió y se escribieron muchos libros a favor y en contra de ella. El autor de uno de los primeros fue consultado en un caso persistente de dolor de cabeza. «Pon mi libro debajo de tu almohada», dijo, «y confía en Dios». En ambos puntos, el uso del Profeta y los Compañeros estaba en contra de la posición sufí. Era notorio que se habían ganado la vida, honesta o deshonestamente, y habían poseído toda la credulidad de la semicivilización hacia los remedios más bárbaros y multifacéticos. Así que el acuerdo del Islam finalmente se corrigió, aunque la cuestión en sus complejidades y sutilezas siguió siendo durante siglos un tema de deleite para los teólogos. Al final, solo los fanáticos más salvajes se mantuvieron firmes en el tawakkul absoluto.
Pero durante todo este tiempo la segunda forma del sufismo se había ido abriendo paso lentamente. Era esencialmente especulativa y teológica, más que ascética y devocional. Cuando ganó la delantera, zahid (ascético) ya no era un término convertible con el sufí. Pasamos de la frontera entre Tomás de Kempis y San Francisco a Eckhart y Suso. Las raíces de este movimiento no pueden ser difíciles de encontrar a la luz de lo que ha precedido. Se encuentran en parte en el neoplatonismo [181] que es el fundamento de la filosofía del Islam. Probablemente no llegó a los sufíes por los mismos canales por los que llegó a al-Farabi. Fue más bien a través de los místicos cristianos y, tal vez, especialmente a través del Pseudo-Dionisio el Areopagita y su supuesto maestro, Esteban bar Sudaili con su «Libro de Hierotheos» siríaco. No es necesario considerar aquí si la herejía monofisita debe considerarse como uno de los resultados del neoplatonismo moribundo. Es cierto que las formas más extremas de esta concepción significaban la deificación franca de un hombre y, por lo tanto, planteaban la posibilidad de la deificación igual de cualquier otro hombre y de todos los hombres. Pero no hay certeza de que estas opiniones hayan tenido influencia en el Islam. Es suficiente que desde el año 533 d.C. encontremos que se cita al Pseudo-Dionisio y que su influencia es fuerte en los ultramonofisitas, y aún más, a partir de entonces, en todo el movimiento místico de la cristiandad. Según esta concepción, todo es afín en su madurez al Absoluto, y toda esta vida de abajo es sólo un reflejo de las glorias de la esfera superior, donde está Dios. A través de los sacramentos y una jerarquía de ángeles, el hombre es conducido de regreso hacia Él. Sólo en el éxtasis puede el hombre llegar a conocerlo. La Trinidad, el pecado y la expiación se desvanecen de la vista. La encarnación es sólo un ejemplo de cómo lo divino y lo humano pueden unirse. Todo es una emanación o una emisión de la gracia de Dios; y los anhelos del hombre regresan a su fuente. Las esferas giratorias, la naturaleza que gime y sufre, se esfuerzan por volver a su origen. Cuando esta concepción se apoderó de la Iglesia oriental, cuando pasó al Islam y dominó su vida emocional y religiosa [182]; cuando, mediante la traducción del Pseudo-Dionisio por Escoto Erigena en 850, comenzó la larga contienda del idealismo en Europa, la escuela muerta de Plotino ganó el campo y su influencia dominó desde el Oxus hasta el Atlántico.
Pero las raíces del sufismo también apuntaban en otra dirección. Ya hemos visto una temprana tendencia a considerar a Alí y, más tarde, a los miembros de su casa como encarnaciones de la divinidad. En Oriente, donde Dios se acerca al hombre, la concepción de Dios en el hombre no es difícil. El profeta semítico a través del cual Dios habla se desliza fácilmente hacia un ser divino en el que Dios existe y puede ser adorado. Pero si con uno, ¿por qué no con otro? ¿No sería posible alcanzar esta unidad mediante ejercicios de purificación? Si uno es Hijo de Dios, ¿no podrían todos llegar a serlo si tan sólo se tomaran los medios? El panteísmo a medias comprendido que siempre se esconde tras los fervores orientales reclama su lugar. Desde su danza salvaje y vertiginosa, el darwish, aguijoneado hasta el éxtasis cataléptico por el palpitar de los tambores y el canto cadencioso, se hunde de nuevo en la inconsciencia de la unidad divina. Ha pasado temporalmente de esta escena de multiplicidad al mar de la unidad de Dios y, al morir, si tan solo persevera, alcanzará ese puerto donde de buena gana quisiera estar y allí permanecerá para siempre. Aquí no tenemos que tratar con filósofos tranquilos que desarrollan sus sistemas en elaboradas especulaciones, sino con hombres, a menudo ignorantes, que buscan la salvación de sus almas con seriedad y con lágrimas.
Uno de los primeros de la escuela panteísta fue [p. 183] Abu Yazid al-Bistami (m. 261). Era de ascendencia persa, y su padre había sido seguidor de Zaratustra. Como asceta era de la más alta reputación; también fue un autor eminente sobre el sufismo (al-Ghazzali usó sus libros) y unió a su devoto conocimiento y automortificación claros dones milagrosos. Pero igualmente clara era su tendencia panteísta y su nombre ha llegado vinculado al dicho: «Bajo mi manto no hay nada más que Dios». Vale la pena notar que algunos otros de sus dichos muestran que, incluso en su tiempo, hubo santos sufíes que se jactaban de haber alcanzado tal perfección y tales poderes milagrosos que la ley moral y ceremonial ordinaria ya no se aplicaba a ellos. El antinomianismo que acosó al sufismo posterior y al darwishismo ya había aparecido.
Pero el nombre más importante de todos entre estos primeros panteístas fue el de al-Hallaj (el cardador de algodón), un discípulo de al-Junayd, que fue ejecutado con gran crueldad en el año 309. Es casi imposible llegar a una conclusión segura sobre sus verdaderas opiniones y objetivos. A pesar de lo que parecen ser expresiones del más craso panteísmo, como «Yo soy la Verdad», no han faltado muchos en el Islam posterior que han reverenciado su memoria como la de un santo y mártir. Para los sufíes y los darwishes de su tiempo y hasta el día de hoy, ha sido y es un santo patrono. En su vida y muerte representó para ellos el espíritu de rebelión contra el escolasticismo dogmático y el formalismo. Es más, incluso un gran doctor de la Iglesia musulmana como al-Ghazzali lo defendió y, aunque lamentando algunas [184] frases imprudentes, sostuvo su ortodoxia. En el mismo juicio que se le hizo ante los teólogos de Bagdad, uno de ellos se negó a firmar la fatwa que lo declaraba infiel; no tenía claro, dijo, el caso. Y es cierto que los registros que tenemos de la época sugieren que su condena fue impuesta por el gobierno como una cuestión de política de Estado. Era un persa de origen mágico y evidentemente un místico avanzado del tipo especulativo. Llevó la teoría hasta su conclusión legítima y proclamó el resultado públicamente. Se dedicó a la teología escolástica; tenía evidentes inclinaciones mutazilitas; escribió sobre alquimia y cosas esotéricas. Pero a este entusiasmo místico parecen haberse unido en él otros rasgos más peligrosos. Las historias que nos han llegado muestran que tenía un carácter aficionado a la excitación y al cambio, que se rodeaba de devotos seguidores y que se esforzaba por aumentar su séquito haciendo milagros de tipo común. Su popularidad entre el pueblo de Bagdad y la reverencia que le profesaban aumentó hasta un grado peligroso. Puede que tuviera sus propios planes como nacionalista persa; puede que haya participado en una de las conspiraciones chiítas; puede que no fuera más que un devoto un tanto débil, arrastrado por una repentina oleada de excitación pública, la mayor prueba y peligro que un santo tiene que afrontar. Pero los tiempos no eran entonces tales en Bagdad que el gobierno pudiera correr ningún riesgo. Al-Muqtadir era el califa y en sus débiles manos el califato se estaba desmoronando. Los fatimíes dominaban el norte de África; los cármatas dominaban Siria y Arabia, y amenazaban a la propia Bagdad. En ocho años iban a tomar La Meca. Persia estaba [185] llena de falsos profetas y nacionalistas de todo tipo. Trece años después, Ibn ash-Shalmaghani fue ejecutado en Bagdad por motivos similares; en su caso, la conspiración chiíta contra el Estado estaba implicada aún más claramente. Sólo podemos concluir con las palabras de Ibn Khallikan (m. 681): «La historia de al-Hallaj es larga de contar; su destino es bien conocido; y Dios conoce todas las cosas secretas». Con él debemos dejar, por el momento, la consideración del desarrollo sufí y volver a los mutazilíes y a la gente cansada de sus secas sutilezas.