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El ascenso del kalam ortodoxo; al-Ash‘ari; decadencia de los Mu‘tazilitas; paso de la herejía a la incredulidad; desarrollo de la teología escolástica por los ash‘aritas; ascenso del kalam zahirita; Ibn Hazm; persecución de los ash‘aritas; asimilación final del kalam.
Como ya hemos visto, el partido tradicionalista al principio se negó a entrar en cualquier discusión sobre cosas sagradas. Malik ibn Anas solía decir: «La istiwa de Dios (asentarse firmemente en Su trono) es conocida; cómo se hace es desconocido; debe ser creída; las preguntas sobre ella son una innovación bid‘a». Pero tal posición no podía mantenerse por mucho tiempo. El mundo no puede ser dividido en dos y la mitad asignada a la fe y la otra mitad a la razón. Así, con el tiempo, surgieron en el lado ortodoxo hombres que, poco a poco, estaban dispuestos a dar una razón de la fe que tenían. Así, llegaron a utilizar el kalam para enfrentarse al kalam de los Mu‘tazilitas; se convirtieron en mutakallims, y se fundó la teología escolástica del Islam. Es la historia de esta transferencia de método lo que tenemos que considerar ahora.
Sus comienzos están envueltos en una oscuridad natural. Al principio fue una deriva gradual e inconsciente, y la gente no reconoció su existencia. Más tarde, cuando lo recordaron, la tendencia de la mente humana a atribuir grandes movimientos a hombres aislados se impuso y el conjunto fue puesto bajo el [187] nombre de al-Ash‘ari. Es cierto que con él, en cierto sentido, el cambio saltó de repente a la conciencia, pero ya llevaba mucho tiempo en marcha. Como hemos visto, al-Junayd discutió sobre la unidad de Dios, pero fue a puerta cerrada. Ash-Shafi‘i sostuvo que debería haber un cierto número de hombres entrenados para defender y purificar la fe, pero que sería un gran mal si sus argumentos llegaran a ser conocidos por la masa del pueblo. Al-Muhasibi, un contemporáneo de Ahmad ibn Hanbal, fue sospechoso, y con razón, de defender su fe con argumentos, y por eso se ganó el desagrado de Ahmad. Otro contemporáneo de Ahmad, al-Karabisi (fallecido en 345), provocó el mismo desagrado, y la lista podría extenderse fácilmente. Pero el hecho más significativo de todos es que el movimiento salió a la superficie y se mostró abiertamente al mismo tiempo en las tierras más separadas del Islam. En Mesopotamia estaba al-Ash‘ari, que murió después de 320; en Egipto estaba at-Tahawi, que murió en 331; en Samarcanda estaba al-Mataridi, que murió en 333. De ellos, at-Tahawi es ahora poco más que un nombre; la estrella de al-Mataridi ha palidecido ante la de al-Ash‘ari; al-Ash‘ari ha llegado a ser, a la vista del público, el héroe solitario ante el cual se derrumbó el sistema Mu‘tazilita. Tal vez sea suficiente si tomamos su vida y experiencias como nuestra guía en este período de cambio; los otros deben haber seguido en gran medida el mismo camino.
Nació en Basora en el año 260, el año en que murió Al-Kindi y Muhammad Al-Muntazar desapareció de la vista de los hombres. Llegó a un mundo lleno de efervescencia intelectual; los alidas de diferentes bandos eran [188] activos en su reivindicación de ser poseedores de un Imam infalible; los zayditas y los cármatas estaban en rebelión; el decreto del año 234 que establecía que el Corán no había sido creado había tenido poco efecto, hasta ahora, en silenciar a los mutazilíes; en el año 261 murió el panteísta sufí Abu Yazid. El propio Al-Ash’ari era de la mejor sangre del desierto y de una familia altamente ortodoxa que había tenido un papel distinguido en la historia musulmana. Por algún accidente, en su temprana juventud quedó al cuidado de Al-Jubba’i, el mutazilí, quien, según una historia, se había casado con la madre de Al-Ash’ari; fue criado por él y permaneció como un fiel mutazilita, escribiendo y hablando de ese lado, hasta que tuvo cuarenta años.
Entonces ocurrió algo extraño. Un día subió al púlpito de la mezquita de Basora y gritó en voz alta: «Quien me conoce, me conoce; y quien no me conoce, que sepa que soy fulano, hijo de fulano. He mantenido la creación del Corán y que Dios no será visto en el mundo venidero con los ojos, y que las criaturas crean sus acciones. He aquí que me arrepiento de haber sido un mutazilí y me opongo a ellos». Era una voz llena de presagio. Decía que la supremacía intelectual de los mutazilíes había pasado públicamente y que, en lo sucesivo, se enfrentarían a ellos con sus propias armas. Lo que llevó a este cambio de opinión es estrictamente desconocido; sólo nos han llegado leyendas. Uno, lleno de verdad psicológica, cuenta que un Ramadán, el mes de ayuno, cuando estaba agotado por la oración y el hambre, el Profeta se le apareció tres veces mientras dormía y le ordenó que abandonara su vano kalam y buscara la certeza en las tradiciones y el Corán. Si [189] se entregaba a ese estudio, Dios aclararía las dificultades y le permitiría resolver todos los enigmas. Así lo hizo, y su mente pareció abrirse; las antiguas contradicciones y absurdos habían huido, y maldijo a los Mu’tazilitas y todas sus obras.
Se puede ver fácilmente que de alguna manera como esta la sangre de la raza puede haberlo llevado de regreso al Dios de sus padres, el Dios del desierto, cuya palabra debe ser aceptada como su propia prueba. Los chismes de la época contaban historias extrañas de parientes ricos y presión familiar; podemos dejar esto de lado. Cuando cambió, era terriblemente serio. Se encontró con su antiguo maestro, al-Jubba’i, en discusiones públicas una y otra vez hasta que el anciano se retiró. Una de estas discusiones la leyenda se ha transmitido en diversas formas. Ninguna de ellas puede ser exactamente cierta, pero son significativas del cambio de actitud. Fue a al-Jubba’i y le dijo: "Supongamos el caso de tres hermanos; uno es temeroso de Dios, otro impío y un tercero muere siendo niño. ¿Qué será de ellos en el mundo venidero?
Al-Jubba‘i respondió: «El primero será recompensado en el Paraíso; el segundo castigado en el Infierno, y el tercero no será ni recompensado ni castigado». Al-Ash‘ari continuó: «Pero si el tercero dijera: “Señor, podrías haberme concedido la vida, y entonces habría sido piadoso y habría entrado en el Paraíso como mi hermano», ¿qué pasaría entonces?” Al-Jubba‘i respondió: «Dios diría: “Sabía que si se te concedía la vida, serías impío e incrédulo y entrarías en el Infierno». Entonces Al-Ash‘ari sacó su soga: «Pero ¿qué pasaría si el segundo dijera: “Señor, ¿por qué no me hiciste morir como un niño [190]? Entonces habría escapado del Infierno». Al-Jubba‘i se calló, y Al-Ash‘ari se fue triunfante. Tres años después de que su alumno lo dejara, el anciano murió. Los narradores de esta historia la consideran como una refutación de la doctrina Mu’tazilita de «lo mejor» —al-aslah—, es decir, que Dios está obligado a hacer lo que sea mejor y más feliz para Sus criaturas. El Islam ortodoxo, como hemos visto, sostiene que Dios no está sujeto a tal restricción y es libre de hacer el bien o el mal como Él elija.
Pero la historia tiene también otro significado más amplio. Es una protesta contra el racionalismo religioso de los mutazilíes, que sostenían que los misterios del universo podían expresarse y resolverse en términos del pensamiento humano. De esta manera, representa la esencia de la posición de al-Ash’ari, un rechazo a la tarea imposible de elevar un sistema de teología puramente racionalista a la confianza en la Palabra de Dios, la tradición (hadith) y el uso (sunna) del Profeta y el modelo de la iglesia primitiva (salaf).
Las historias que se cuentan arriba presentan el cambio como repentino. Según la evidencia de sus libros, no fue así. En su regreso hubo dos etapas. En la primera de ellas, defendió las siete cualidades racionales (sifat aqliya) de Dios, Vida, Conocimiento, Poder, Voluntad, Oído, Vista, Habla; pero descartó los antropomorfismos coránicos del rostro, las manos, los pies, etc. de Dios. En la segunda etapa, que se produjo, aparentemente, después de haberse mudado a Bagdad y haber estado bajo las fuertes influencias hanbalitas allí, no descartó nada, sino que se contentó [191] con la posición de que los antropomorfismos debían ser tomados, bila kayfa wala tashbih, sin preguntar cómo y sin hacer ninguna comparación. La primera frase está dirigida contra los mutazilíes, que indagaron persistentemente sobre la naturaleza y posibilidad de tales cosas en Dios; el segundo, contra los antropomorfistas (mushabbihs, comparadores; mujassims, corporizantes), en su mayoría ultrahanbalitas y karramitas, que decían que estas cosas en Dios eran como las cosas correspondientes en los hombres. En todas las etapas, sin embargo, estaba dispuesto a defender sus conclusiones y a atacar las de sus adversarios a fuerza de argumentos.
Los detalles de su sistema se entenderán mejor leyendo su credo y el credo de al-Fudali, que es esencialmente ash‘arita. Ambos están en el Apéndice de Credos Traducidos. Aquí, es necesario llamar la atención sobre dos, solamente, de los puntos más oscuros. En la controvertida pregunta, «¿Qué es una cosa?», se anticipó a Kant. Los primeros teólogos, ortodoxos y teóricos, y también los posteriores que no lo siguieron, consideraban, como hemos visto, la existencia (wujud) como sólo una de las cualidades pertenecientes a una cosa existente (mawjud). Estaba allí todo el tiempo, pero carecía de la cualidad de «existencia»; luego esa cualidad se agregó a sus otras cualidades y se volvió existente. Pero al-Ash‘ari y sus seguidores sostenían que la existencia era el «ser» (ayn) de la entidad y no una cualidad o estado, por personal o necesario que fuera. Véase, en general, el Apéndice de Credos.
En la otra cuestión controvertida del libre albedrío, o, mejor dicho, como los musulmanes eligieron expresarlo, sobre la capacidad de los hombres para producir acciones, él adoptó una posición mediadora. [p. 192] La antigua posición ortodoxa era absolutamente fatalista; los Mu‘tazilíes, siguiendo su principio de Justicia, dieron al hombre un poder de iniciativa. Al-Ash‘ari encontró un camino intermedio. El hombre no puede crear nada; Dios es el único creador. Tampoco el poder del hombre produce ningún efecto en sus acciones en absoluto. Dios crea en Su criatura poder (qudra) y elección (ikhtiyar). Luego crea en él su acción correspondiente al poder y elección así creados. Así que la acción de la criatura es creada por Dios en cuanto a iniciativa y producción; pero es adquirida por la criatura. Por adquisición (kasb) se entiende que corresponde al poder y elección de la criatura, previamente creados en ella, sin que ella haya tenido el más mínimo efecto en la acción. Él era sólo el lugar o sujeto de la acción. De esta manera, se supone que al-Ash‘ari explicó el libre albedrío y conllevó la responsabilidad de los hombres. Puede dudarse de que el segundo punto le ocupara mucho. Su Dios podía hacer el bien o el mal como quisiera; la justicia de los mutazilíes quedó atrás. Es posible que sólo haya querido explicar la conciencia de la libertad, como algunos han hecho más recientemente. La proximidad con la que al-Ash‘ari llega en esto a la armonía preestablecida de Leibnitz y a la concepción kantiana de la existencia muestra cuán alto rango debe ocupar como pensador original. Su abandono de los mutazilíes no se debió a una mera ola de sentimiento, sino a la percepción de que sus especulaciones se basaban en una base demasiado estrecha y eran de un tipo escolástico demasiado estéril. Murió después de 320 con una maldición sobre ellos y sus métodos como sus últimas palabras.
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Sólo es necesario dedicar unas pocas palabras a al-Mataridi. El credo de an-Nasafi en el Apéndice de Credos, pp. [308](./Apéndice 1_5#p308)-315 pertenece a su escuela. Él y at-Tahawi eran seguidores del liberal Abu Hanifa, de quien se sospechaba que tenía inclinaciones mutazilitas y murjiitas. Los teólogos musulmanes suelen calcular unos trece puntos de diferencia entre al-Mataridi y al-Ash‘ari y admiten que siete de ellos no son mucho más que combates de palabras. Los que aparecen en el credo de an-Nasafi están marcados con una estrella.
Ahora estamos en condiciones de terminar brevemente con los mutazilíes. Su labor, como fuerza constructiva, ha terminado. A partir de ese momento, hay kalam entre los ortodoxos, y el término mutakallim no denota nada más que un teólogo escolástico, ya sea de un ala o de otra. Y así, como cualquier otro órgano que ha cumplido su parte y para cuya existencia ya no hay ningún objeto, ellos fueron cayendo poco a poco y silenciosamente a un segundo plano. Todavía tuvieron que sufrir, a veces, persecución, y durante cientos de años hubo hombres que continuaron llamándose mutazilíes; pero sus herejías llegaron a ser herejías de las escuelas y no cuestiones candentes a los ojos de las masas. Ahora necesitamos llamar la atención sólo sobre algunos incidentes y figuras de este movimiento moribundo. Los historiadores musulmanes ponen mucho énfasis en el celo ortodoxo del Califa al-Qadir, que reinó entre 381 y 422, y narran cómo persiguió a los mutazilíes, chiítas y otros herejes y los obligó, bajo juramento, a someterse.
Pero esta persecución tuvo varias dificultades que hacen [194] probable que fuera más nominal que otra cosa. Al-Qadir era un ortodoxo acérrimo; había escrito un tratado de teología y obligaba a sus infelices cortesanos a escuchar una lectura pública del mismo todas las semanas. Pero, fuera de su palacio, no tenía casi ningún poder. Estaba bajo el control de los chiítas buwayhids, que, como hemos visto, gobernaron Bagdad y el califato desde el 320 hasta el 447. Se dice que estas dudosas persecuciones tuvieron lugar en el 408 y el 420. Por otra parte, un peregrino musulmán de España visitó Bagdad alrededor del 390 y nos ha dejado un registro del estado de las cosas religiosas allí. Encontró en sesión lo que tal vez se pueda describir mejor como un Parlamento de las Religiones. Parece haber sido un debate libre entre musulmanes de todas las sectas, ortodoxos y heréticos, parsis y ateos, judíos y cristianos, incrédulos de todo tipo. Cada partido tenía un portavoz, y al comienzo de los procedimientos se ensayó la regla de que nadie podía apelar a los libros sagrados de su credo, sino que sólo podía presentar argumentos fundados en la razón. El piadoso musulmán español fue a dos reuniones, pero no puso en peligro su alma con ninguna otra visita. En su relato reconocemos el horror con el que los ortodoxos de España veían tales procedimientos: España, musulmana y cristiana, siempre ha favorecido a la secta más estricta; pero cuando se permitió algo así en Bagdad, la libertad religiosa allí al menos debe haber sido tolerablemente amplia. Posiblemente fueron las sesiones del Ikhwan as-safa con las que tropezó este español escandalizado. Él mismo habla de ellas como reuniones de mutakallims.
Pero si la mezcla de autoridad sunnita y chiita [195] en Bagdad dio a todos los herejes una oportunidad de vida, fue diferente en los dominios crecientes de Mahmud de Ghazna. Ese monarca iconoclasta había abrazado la fe antropomórfica de los karramitas, la más literal de todas las sectas musulmanas. En consecuencia, todas las formas de mutazilismo y todo tipo de mutakallims eran una abominación para él, y fue una persecución muy real la que sufrieron a manos de él. Es muy probable que al-Qadir, su soberano espiritual, lo impulsara; también es posible que el respeto por el creciente poder de Mahmud haya protegido a al-Qadir hasta cierto punto de los buwayhids. En 420 Mahmud les arrebató Ispahán y celebró allí una gran inquisición sobre los chiítas y los herejes de todo tipo.
En cuanto a los mutazilíes, cuando lleguemos a Al-Ghazzali y a su época, veremos que han dejado de ser un peligro clamoroso para la fe. Aunque sus opiniones podían, según sostenía el doctor, ser erróneas en algunos aspectos, no debían ser consideradas condenables. Además, en el año 538 murió Az-Zamakhshari, el gran gramático, a quien a menudo se considera el último de los mutazilíes. No era tal, ni mucho menos, pero sus herejías eran moderadas o se las consideraba con moderación. Un solo punto lo demostrará: su comentario sobre el Corán, el Kashshaf, fue revisado y expurgado en beneficio de la ortodoxia por Al-Baydawi (fallecido en 688) y, en esa forma, es ahora la exposición más popular y respetada de todas. El propio Kashshaf, en su forma original, sin modificaciones, se ha impreso varias veces en El Cairo. Además, Ibn Rushd, el aristotélico, que murió en 595, cuando está [196] combatiendo los argumentos de los mutakallims, hace poca diferencia entre los mutazilítas y los demás. Para él, son sólo otra variedad de teólogo escolástico, con una idea bastante mejor, tal vez, de la lógica y la argumentación. Consideraba, como veremos más adelante, que todos los mutakallims eran personas a las que había que buscar en tales asuntos. Desde entonces, y hasta tiempos bastante modernos, ha habido casos esporádicos de teólogos llamados mutazilítas por ellos mismos o por otros. En la práctica, han sido escolásticos de opiniones excéntricas. Finalmente, el uso de este nombre para sí mismos por parte de los musulmanes de la India de la actualidad es absolutamente antihistórico y altamente engañoso.
Pasamos ahora a sugerir, más que a rastrear, algunas de las consecuencias no teológicas de la teología precedente.
Desde entonces, cada vez más, no es la herejía lo que hay que afrontar, sino la simple incredulidad, más o menos franca. Es evidente que los herejes del período anterior se están dividiendo en dos direcciones: una parte se inclina hacia formas más suaves de herejía y la otra hacia la duda en el sentido más amplio, pasando a la filosofía aristotélica + neoplatónica, y de ahí se dividen en materialistas, deístas y teístas. Así, ya hemos visto antes las obras de al-Farabi y de los Ikhwan as-safa. Las enseñanzas de estos últimos pasan a los ismailitas, quienes las desarrollan en las fortalezas de las montañas, los centros de su poder, esparcidos desde Persia hasta Siria. A estos se les llamaba de otro modo asesinos; de otro modo batinitas en el sentido más estricto; [197] en el más amplio, ese término significaba sólo aquellos que encontraban en la letra del Corán un significado oculto y esotérico. En otras palabras, los ta’limitas o los que afirman ser partidarios de un ta’lim, una enseñanza secreta impartida por un imán divinamente instruido, y con ellos tendremos mucho que tratar más adelante. Es suficiente señalar aquí cómo la filosofía pacífica y más bien acuosa de los «Hermanos Sinceros» se transmutó, por ambición y fanatismo, en política beligerante a manos y puñales de estos feroces sectarios. En este período también caen algunos nombres bien conocidos de dudosa y más que dudosa ortodoxia. Al-Beruni (fallecido en 440), incluso en la corte de Mahmud de Ghazna, logró mantener su equilibrio y su cabeza. Sin embargo, puede dudarse hasta qué punto era karramita o incluso musulmán. Fue sin duda el primer estudioso científico de la India y de la Indica y de la cronología y los calendarios, un hombre cuyos logros y resultados muestran que nuestros llamados métodos modernos son tan antiguos como el genio. En cuanto a la religión, mantuvo un prudente silencio, pero se ganó el favor de Mahmud con una exposición implacable de la debilidad de la genealogía fatimí. En este esbozo, ocupa un lugar como hombre de ciencia que siguió su propio camino sin pisar los talones religiosos de otras personas.
Su contemporáneo Ibn Sina (m. 428), para nosotros Avicena, era de una naturaleza diferente, y sus versos se lanzaron en lugares diferentes. Fue un vagabundo por las cortes del norte de Persia. Evitaba cuidadosamente al ortodoxo y estricto Mahmud; los buwayhids y otros de su calaña aceptaban herejías como suyas con más facilidad. Dotado de una memoria gigantesca y un apetito intelectual insaciable, fue el enciclopedista de su época, y su trabajo científico, y especialmente el de la medicina, [198] fue más allá que cualquier otra cosa para poner al Oriente musulmán y a la Europa medieval en el chaleco de fuerza del que el primero aún no ha salido y del que la segunda sólo se liberó en el siglo XVII. Fue un estudiante de Aristóteles y un místico, como lo han sido todos los estudiantes musulmanes de Aristóteles. No está claro hasta qué punto su misticismo le permitió conciliar el Corán con su filosofía; Estos hombres rara vez decían exactamente lo que querían decir y todo lo que pensaban. También fue un estudioso y lector diligente del Corán y fiel a sus deberes religiosos públicos. Sin embargo, el mundo musulmán afirma que dejó tras de sí un tratado testamentario (wasiya) que defendía el disimulo en cuanto a la religión del país en el que pudiéramos estar; que no estaba mal que el filósofo pasara por ritos religiosos que para él no tenían ningún significado. Él también es importante para su tiempo y, si nuestro interés fuera la filosofía, requeriría un tratamiento más extenso. Tal como está, marca para nosotros la separación consumada entre estudiantes de teología y estudiantes de filosofía.
Un nombre igualmente conocido y mucho más querido por nosotros es el de Umar al-Khayyam, que murió más tarde, alrededor de 515, pero que puede ser incluido en el grupo de Ibn Sina. También él era un bon vivant, pero de un carácter más profundo y melancólico. Su vino significaba algo más que copas amistosas; era una forma de escapar del mundo y su carga. Su ciencia también era más profunda. No era un recopilador y organizador de la sabiduría del pasado; su calendario reformado es más perfecto que el que usamos incluso ahora. Su fe es un enigma para nosotros, [199] como lo fue para sus camaradas. Pero fue porque no tenía una verdad cierta que proclamar que Umar no habló con claridad. Sus últimas palabras fueron casi las de Rabelais: «Voy al encuentro del gran Quizás». Las anécdotas relacionan su nombre con el de al-Ghazzali. Ninguno de los dos había escapado al manto de escepticismo universal que debe haber descendido sobre su tiempo. Pero al-Ghazzali, por la gracia de Dios, como él mismo dice reverentemente, pudo escapar. Umar murió bajo su influencia.
Un hombre muy diferente fue Abu-l-Ala al-Ma‘arri, el poeta ciego y cantor de la libertad intelectual. En la literatura árabe no hay otra voz como la suya, clara y segura. Era un hombre de letras; no un filósofo ni un teólogo ni un científico, aunque en algún momento parece haber entrado en contacto con un círculo como el de Ikhwan as-safa, tal vez el mismo; y su espíritu era como el de uno de los poetas heroicos de la antigua vida del desierto, cuya mano fue enseñada a mantener la cabeza, cuya lengua no escatimó nada del cielo a la tierra, y que vivió su propia vida a su manera, impávido. En su oscuridad alimentó grandes pensamientos y lanzó una sœva indignatio sobre la hipocresía y la sumisión que recuerda a Lessing. Pero Abu-l-Ala fue un gran poeta, y su desprecio por los sacerdotes y los cortesanos y sus mentiras, su compasión por la humanidad doliente y su confianza en la luz de la razón se arrojan en fragmentos de versos ardientes y resonantes sin igual en árabe. Murió en su ciudad natal, Ma‘arrat an-Nu‘man, en el norte de Siria, en 449. El problema es cómo se le permitió vivir su larga vida de ochenta y seis años.
Ahora podemos volver al desarrollo de la teología escolástica en la iglesia ortodoxa a manos [200] de los seguidores de al-Ash‘ari. Tuvieron que abrirse paso luchando contra muchos y muy diferentes oponentes. En un extremo estaban los mutazilítas, que estaban menguando y que poco a poco se convirtieron en herejes relativamente inofensivos, y el creciente partido de los incrédulos, filosóficos y de otro tipo, abiertos y secretos. En el otro extremo estaba la turba de los hanbalitas, que pertenecían a la única escuela legal que imponía cargas teológicas a sus seguidores. Los teólogos, en este caso, ciertamente variaban en cuanto al peso de sus propios anatemas contra todo kalam, pero coincidían en que llevaban consigo a la mayor parte de la multitud y podían imponer sus conclusiones con los garrotes de los alborotadores. En medio estaban los ortodoxos rivales (con perdón de los hanbalitas) que desarrollaban el kalam, entre los cuales los matariditas probablemente ocupaban el lugar más importante. Así, la escuela Ash‘arita fue la cría y también el niño de la controversia.
Era, entonces, apropiado que el nombre unido, al menos en la tradición, con la forma final de ese sistema, fuera el de un polemista. Pero este hombre, Abu Bakr al-Baqilani el Qadi, era más que un simple polemista. Es su gloria haber aportado los elementos más importantes y haber puesto en forma fija lo que es, tal vez, el esquema metafísico más fantástico y audaz, y casi con certeza el esquema teológico más completo, jamás pensado. Por un lado, los átomos lucrecianos lloviendo a través del vacío, las mónadas autodesarrolladas de Leibnitz, la armonía preestablecida y todo, las «cosas en sí» kantianas son débiles e impotentes en su consistencia al lado de las doctrinas asharitas paralelas; [201] y, por otro, ni siquiera los rigores de Calvino, tal como se desarrollan en las confesiones holandesas, pueden competir con la exactitud inquebrantable de las conclusiones musulmanas.
En primer lugar, en cuanto a la ontología. El objetivo de los ash‘aritas era el mismo que el de Kant, fijar la relación del conocimiento con la cosa en sí. Así, al-Baqilani definió el conocimiento (ilm) como cognición (ma‘rifa) de una cosa tal como es en sí misma. Pero al llegar a esa «cosa en sí» fueron mucho más minuciosos que Kant. Sólo dos de las categorías aristotélicas sobrevivieron a su ataque, sustancia y cualidad. Las otras, cantidad, lugar, tiempo y el resto, eran sólo relaciones (i‘tibars) que existían subjetivamente en la mente del conocedor, y no cosas. Pero una relación, argumentaban, para ser real, debe existir en algo, y una cualidad no puede existir en otra cualidad, sólo en una sustancia. Sin embargo, no podría existir en ninguna de las dos cosas que reúne; por ejemplo, en la causa o el efecto. Debe estar en una tercera cosa. Pero para reunir esta tercera cosa y las dos primeras, se necesitarían otras relaciones y otras cosas para que estas relaciones existieran. Así, nos veríamos obligados a retroceder en una secuencia infinita, y habían tomado de Aristóteles la posición de que tal serie infinita hacia atrás (tasalsal) es inadmisible. Las relaciones, entonces, no tenían existencia real, sino que eran meros fantasmas, nulidades subjetivas. Además, la concepción aristotélica de la materia ahora les resultaba imposible. Todas las categorías habían desaparecido, excepto la sustancia y la cualidad; y entre ellas, la pasión. La materia, entonces, no podía tener la posibilidad de sufrir la impresión de la forma. Una posibilidad [202] no es ni una entidad ni una nulidad, sino una pura subjetividad. Pero con la materia sufriente, también deben desaparecer la forma activa y todas las causas. Ellas, también, son meras subjetividades. Una vez más, las cualidades, para estos pensadores, se convirtieron en meros accidentes. El carácter fugaz de las apariencias los llevó a la conclusión de que no existía tal cosa como una cualidad implantada en la naturaleza de una cosa; que la idea de «naturaleza» no existía. Esto los llevó a ir más lejos. Las sustancias sólo existen con cualidades, es decir, accidentes. Estas cualidades pueden ser positivas o negativas; la atribución de cualidades negativas a las cosas es una de sus concepciones más fructíferas. Cuando, entonces, las cualidades dejan de existir, las sustancias mismas también deben dejar de existir. La sustancia, al igual que la calidad, es fugaz, tiene sólo un momento de duración.
Pero cuando rechazaron la concepción aristotélica de la materia como la posibilidad de recibir forma, su camino los condujo necesariamente a los atomistas. Así que se convirtieron en atomistas y, como siempre, a su manera. Sus átomos no son sólo del espacio, sino también del tiempo. La base de toda la manifestación, mental y física, del mundo en el lugar y el tiempo es una multitud de mónadas. Cada una tiene ciertas cualidades, pero no tiene extensión ni en el espacio ni en el tiempo. Tienen simplemente posición, no volumen, y no se tocan entre sí. Entre ellas hay un vacío absoluto. Lo mismo ocurre con el tiempo. Los átomos del tiempo, si se me permite la expresión, son igualmente inextensos y también tienen un vacío absoluto —de tiempo— entre ellos. Así como el espacio sólo está en una serie de átomos, así también el tiempo sólo está en una sucesión de momentos que no se tocan y salta a través del [203] vacío de uno a otro con el movimiento brusco de la manecilla de un reloj. El tiempo, en esta concepción, está en granos y sólo puede existir en conexión con el cambio. Las mónadas se diferencian de las de Leibnitz en que no tienen naturaleza en sí mismas, ni posibilidad de desarrollo en determinadas líneas. Las mónadas musulmanas son, y de nuevo no son, todo cambio y acción en el mundo se produce por su entrada en la existencia y su desaparición, no por ningún cambio en ellas mismas.
Pero esta concepción simplista del mundo dejó a sus defensores en la misma dificultad, sólo que en un grado mucho mayor, que la de Leibniz. Él se vio obligado a recurrir a una armonía preestablecida para poner sus mónadas en relaciones ordenadas entre sí; los teólogos musulmanes, por su parte, recurrieron a Dios y encontraron en Su voluntad el fundamento de todas las cosas.
Pasamos aquí de su ontología a su teología, y así como eran metafísicos meticulosos, ahora son teólogos meticulosos. El ser era todo en un solo caso; ahora es Dios el que es todo. En verdad, su filosofía es en esencia un escepticismo que destruye la posibilidad de una filosofía para hacer retroceder a los hombres a Dios y Sus revelaciones y obligarlos a ver en Él el único gran hecho del universo. Así, cuando un darwish grita en su éxtasis, «Huwa-l-haqq», no quiere decir «Él es la Verdad», en nuestro sentido occidental de Verdad, o nuestro sentido del Nuevo Testamento de «El Camino, la Verdad y la Vida», sino simplemente «Él es el Hecho», la única Realidad.
Para volver: de su ontología derivaron un argumento [204] para la necesidad de un Dios. Que sus mónadas surgieran así y no de otra manera debe tener una causa; sin ella no podría haber armonía o conexión entre ellas. Y esta causa debe ser una sin causa detrás de ella; de lo contrario tendríamos la cadena interminable. Esta causa, entonces, la encontraron en la voluntad absolutamente libre de Dios, que actúa sin ninguna materia a su lado y sin ser afectada por ninguna ley o necesidad. Crea y aniquila los átomos y sus cualidades y, por ese medio, produce todo el movimiento y cambio del mundo. Estos, en nuestro sentido, no existen. Cuando nos parece que una cosa se mueve, eso realmente significa que Dios ha aniquilado -o ha permitido que desaparezcan de la existencia, al no seguir manteniendo, como sostenía otra opinión- los átomos que componen esa cosa en su posición original, y los ha creado una y otra vez a lo largo de la línea sobre la que se mueve. Lo mismo ocurre con lo que consideramos causa y efecto. Un hombre escribe con una pluma y un trozo de papel. Dios crea en su mente la voluntad de escribir; al mismo tiempo le da el poder de escribir y produce el movimiento aparente de la mano, de la pluma y la apariencia sobre el papel. Ninguno de estos es la causa del otro. Dios ha producido mediante la creación y aniquilación de átomos la combinación necesaria para producir estas apariencias. Así vemos que el libre albedrío para los escolásticos musulmanes es simplemente la presencia, en la mente del hombre, de esta elección creada allí por Dios. Esto puede no parecernos muy real, pero tiene, sin duda, tanta realidad como cualquier otra cosa en su mundo. Además, se observará cómo esto aniquila completamente la maquinaria [205] del universo. No existe tal cosa como la ley, y el mundo se sostiene por un milagro constante, siempre repetido. Los milagros y lo que consideramos como las operaciones ordinarias de la naturaleza están en el mismo nivel. El mundo y las cosas que hay en él podrían haber sido muy diferentes. La única limitación de Dios es que Él no puede producir una contradicción. Una cosa no puede ser y no ser al mismo tiempo. No existe tal cosa como una causa segunda; cuando existe la apariencia de tal, es solo ilusoria. Dios la produce, así como la apariencia última del efecto. No hay naturaleza que pertenezca a las cosas. El fuego no quema y un cuchillo no corta. Dios crea en una sustancia un ser quemado cuando el fuego lo toca y un ser cortado cuando el cuchillo se acerca a él.
En este esquema hay, sin duda, graves dificultades filosóficas y éticas. Establece una relación entre Dios y los átomos, pero ya hemos visto que las relaciones son ilusiones subjetivas. Sin embargo, esto era así en el caso de las cosas del mundo percibidas por los sentidos, un ser contingente, como dirían ellos. No es válido para el ser necesario. Dios posee una cualidad llamada diferencia de las cosas originadas (al-mukhalafa lil-hawadith). Él no es una causa natural, sino una causa libre; y sus principios los obligaban a admitir la existencia de una causa libre. La dificultad ética es quizá mayor. Si no hay un orden de la naturaleza ni certeza o nexo en cuanto a causas y efectos; si no hay un desarrollo regular en la vida mental, moral y física de un hombre, sino sólo una serie de momentos aislados, ¿cómo puede haber una responsabilidad total, una [206] exigencia o un deber moral? Esta dificultad parece haber sido reconocida con más claridad que la filosófica. La respuesta formal fue la afirmación de que en la voluntad de Dios hay un cierto orden y regularidad. Él se encarga de que la vida del hombre sea una unidad y, en particular, de que la voluntad de comer y la acción siempre coincidan. Pero tal respuesta debió considerarse inadecuada y entrañar graves peligros morales para la mente común. Por lo tanto, como hemos visto, el estudio del kalam estuvo rodeado de dificultades y restricciones. Los teólogos reconocieron sus trampas y dudas, incluso para ellos mismos, y lamentaron que su profesión los obligara a estudiarlo. La discusión pública de sus cuestiones se consideró una violación de la etiqueta profesional. Teólogos y filósofos por igual se esforzaron por mantener ocultos a la multitud estos misterios más profundos. La brecha entre los altamente educados y la gran masa, ese error fundamental y el mayor peligro en la sociedad musulmana, vuelve a aparecer aquí. Además, incluso entre los teólogos, había alguna diferencia en el grado de comprensión, y los libros y las frases podían ser leídos por diferentes personas de maneras muy diferentes. A uno le sugerirían doctrinas coránicas ordinarias; otro vería debajo y detrás de ellas un rastro de consecuencias metafísicas erizadas de posibilidades blasfemas. Así, la ciencia musulmana siempre ha sido de la escuela; nunca ha aprendido el valor vitalizador y desinfectante del aire fresco del mercado. [p. 207] Esto se aplica a los filósofos incluso más que a los teólogos. La acusación suprema que Ibn Rushd, el gran comentarista aristotélico, lanzó contra al-Ghazzali fue que discutía tales sutilezas en libros populares.
Éste fue, pues, el sistema que parece haber alcanzado una forma bastante completa en manos de al-Baqilani, que murió en 403. Pero con la finalización del sistema no desapareció de ninguna manera su aceptación universal o incluso generalizada en el mundo musulmán. El de al-Mataridi se mantuvo firme durante mucho tiempo, y, aún hoy, el credo mataridita de an-Nasafi se utiliza ampliamente en las escuelas turcas. En el siglo V se consideró notable que Abu Dharr (fallecido en 434), un teólogo de Herat, fuera un ash‘arita en lugar de, aparentemente, un mataridita. No fue hasta al-Ghazzali (fallecido en 505) que el sistema ash‘arita alcanzó la hegemonía ortodoxa en Oriente, y fue sólo como resultado de la obra de Ibn Tumart, el Mahdi de los Muwahhids (fallecido en 524), que conquistó Occidente. Durante mucho tiempo su camino estuvo oscurecido por la sospecha y la persecución. Esta idea provino casi en su totalidad de los hanbalitas. Los mutazilíes no tenían ninguna fuerza detrás de ellos, y mientras las opiniones de los deístas y los materialistas se iban abriendo camino en secreto, sus esfuerzos públicos sólo aparecían en disputas muy ocasionales entre teólogos y filósofos. Como hemos visto, la filosofía musulmana siempre ha practicado una economía de enseñanza.
La crisis hanbalita parece haber llegado a su punto más crítico hacia el final del reinado de Tughril Beg, el primer gran selyúcida. En 429, como hemos visto, los selyúcidas habían tomado Merv y Samarcanda, y en 447 Tughril Beg había entrado [208] en Bagdad y había liberado al Califa de la dominación chiita de los buwayhids que durante tanto tiempo habían impuesto la tolerancia. Era natural que él, un turco sin formación teológica, se sintiera cautivado por la sencillez y la concreción de las doctrinas hanbalitas.
A este factor político se sumó un movimiento teológico en marcha que era profundamente hostil a los ash‘aris tal como se habían desarrollado. Un punto importante en el método del propio al-Ash‘ari, y, después de él, de sus seguidores, era proponer un credo, expresado en los términos antiguos y que contuviera las doctrinas antiguas lo más fielmente posible, y acompañarlo con una interpretación espiritualizadora que, naturalmente, sólo era accesible al estudiante profesional. En consecuencia, lo que al principio había parecido un arma contra los mutazilíes pasó a ser visto con cada vez más sospecha por los partidarios de la antigua e incuestionable ortodoxia. También se le dio cada vez más importancia al deber de investigación y especulación religiosa (nazr). La bila kayfa pasó a un segundo plano. Un musulmán debe tener una razón para la fe que tenía, decían, de lo contrario, no era un verdadero musulmán, era de hecho un incrédulo. Por supuesto, limitaron cuidadosamente el alcance hasta el que debía llegar. Para el hombre común se prepararía una serie de pruebas muy sencillas; el estudiante, por otra parte, si se le diera una orientación cuidadosa, podría avanzar a través del sistema esbozado anteriormente. Todo esto, naturalmente, era anatema para el partido de la tradición.
Es significativo que en esa época la escuela zahirita de derecho (fiqh) se convirtiera en una escuela de kalam y aplicara sus principios literales sin vacilar [209] a su nueva víctima. El líder de esta escuela fue Ibn Hazm, un teólogo de España. Murió en el año 456, después de una vida tormentosa llena de controversias. El aguijón implacable de su estilo vituperante lo emparejó, en el proverbio popular, con al-Hajjaj, el sanguinario lugarteniente de los Omeyas en al-Irak. «La espada de al-Hajjaj y la lengua de Ibn Hazm», decían. Pero a pesar de toda la violencia de su lenguaje y el peso real de su carácter y su cerebro, dejó poco espacio para sus opiniones durante su vida. Pasaron casi cien años desde su muerte antes de que adquirieran prominencia. Los teólogos y abogados que lo rodeaban en Occidente se dedicaban al estudio del fiqh en el sentido más estricto y técnico. Ellos trabajaron sobre los sistemas y tratados de sus predecesores y descuidaron las grandes fuentes originales del Corán y las tradiciones. El estudio inmediato de la tradición (hadith) había muerto. Ibn Hazm, por otro lado, volvió directamente al hadith. El Taqlid él lo rechazó absolutamente, cada hombre debe extraer de los textos sagrados sus propios puntos de vista. Así que todo el sistema de los abogados canónicos se vino abajo con un estruendo y a ellos, naturalmente, no les gustó. La analogía (qiyas), su principal instrumento, fue barrida. No tenía lugar ni en la ley ni en la teología. Incluso sobre el principio de acuerdo (ijma) arrojó una sombra de duda.
Pero fue en la teología más que en la ley donde residía la originalidad de Ibn Hazm. Estrictamente, sus principios zahiritas aplicados allí deberían haberlo llevado al antropomorfismo (tajsim). El significado literal del Corán, como hemos visto, asigna a Dios manos y pies, sentado y descendiendo de Su trono. Pero [210] para Ibn Hazm, el antropomorfismo era una abominación sólo menos que los argumentos especulativos con los que los ash’aritas intentaron evitarlo. Su propio método era puramente gramatical y lexicográfico. Buscó en su diccionario hasta que encontró algún otro significado para «mano» o «pie», o cualquier otro obstáculo que pudiera ser.
Pero el punto más original de su sistema es su doctrina de los nombres de Dios y el hecho de basar esa doctrina en las cualidades de Dios. Los ash’aris, argumentó con justicia, habían sido culpables de una grave inconsistencia al decir que Dios era diferente en naturaleza, cualidades y acciones de todas las cosas creadas, y sin embargo que las cualidades humanas podían predicarse de Dios, y que los hombres podían razonar sobre la naturaleza de Dios. Él aceptó la doctrina de la diferencia de Dios (mukhalafa) sobre bases altamente lógicas, pero, para nosotros, bastante sorprendentes. El Corán aplica a Él las palabras, «El Más Misericordioso de los que muestran misericordia», pero Dios, evidentemente, no es misericordioso. Él tortura a los niños con toda clase de enfermedades dolorosas, con hambre y terror. La misericordia, en nuestro sentido humano, que es un gran elogio aplicado a un hombre, no puede predicarse de Dios. ¿Qué quiere decir entonces el Corán con esas palabras? Simplemente que ellos —arhamu-rrahimin— son uno de los nombres de Dios, aplicados a Él por Él mismo y que no tenemos derecho a tomarlos como descriptivos de una cualidad, la misericordia, y usarlos para arrojar luz sobre la naturaleza de Dios. Forman uno de los Noventa y Nueve Nombres Más Bellos (al-asma al-husna) de los que el Profeta ha hablado en una tradición. De manera similar, podemos llamar a Dios el Viviente [p. 211] (al hayy), porque Él nos ha dado ese como uno de Sus nombres, no por ningún razonamiento de nuestra parte. ¿No decimos que Su vida es diferente de la de todos los demás seres vivos? Estos nombres, entonces, se limitan a noventa y nueve y no se deben formar más, por más llenos de alabanza que puedan estar para Dios, o por más directamente basados en Sus acciones. Él se ha llamado a Sí mismo al-Wahib, el Dador, y por lo tanto podemos usar ese término para referirse a Él. Pero Él no se ha llamado a Sí mismo al-Wahhab el Dador Generoso, así que no podemos usar ese término para referirnos a Él, aunque sea de alabanza. Por supuesto, puedes describir Su acción y decir que Él es el guía de Sus santos. Pero no debes hacer de eso un nombre y llamarlo simplemente el Guía. Además, si consideramos que estos nombres expresan cualidades en Dios, implicamos multiplicidad en la naturaleza de Dios; existe la cualidad y la cosa calificada. Aquí volvemos a la antigua dificultad mutazilita y es inteligible que Ibn Hazm tratara con más gentileza a los mutazilitas que a los asharitas. Los unos eran musulmanes y pecaban por ignorancia -ignorancia invencible, la llamaría un católico romano-; los otros eran incrédulos. Se habían apartado voluntariamente del camino. Los mutazilitas habían tratado de limitar las cualidades tanto como fuera posible. En el mejor de los casos, habían dicho que eran la esencia de Dios y no estaban en Su esencia. Al-Ash‘ari y su escuela se habían deleitado bastante con las cualidades y habían trazado la naturaleza de Dios con el detalle y la audacia de un diagrama frenológico.
Naturalmente, Ibn Hazm basó su ética en la voluntad de Dios únicamente. Dios ha querido que esto sea un pecado y que aquello sea una buena acción. Mentir, admite, [212] es siempre decir lo que no está de acuerdo con la verdad. Pero, aun así, Dios puede pronunciarse sobre una mentira que es pecado y sobre otra que no. La ética musulmana, es cierto, nunca ha tildado la mentira de pecado en sí misma.
Para los chiítas y su doctrina de un Imán infalible, Ibn Hazm no puede encontrar expresiones de desprecio lo suficientemente fuertes.
En la época de Ibn Hazm, y él alaba a Dios por ello, había muy pocos ash‘aritas en Occidente. La teología en general no encontraba muchos estudiantes. Así siguieron las cosas hasta mucho después de su muerte. Para este apasionado polemista, el peor golpe de todos habría sido si hubiera sabido que los hombres que finalmente iban a lograr que su sistema, en parte y por un tiempo, fuera aceptado y reconocido públicamente, también iban a completar la conquista del Islam para la escuela ash‘arita. Eso todavía estaba muy lejos en el futuro, y debemos volver a la persecución,
Los relatos sobre la persecución que se desató son singularmente contradictorios. Algunos la atribuyen a la influencia hanbalita; otros hablan de un wazir mutazilita de Tughril Beg. Parece seguro que el partido tradicionalista era la fuerza principal en ella. Sin embargo, con toda probabilidad, todas las demás sectas antiasharitas, desde los mutazilitas en adelante, tomaron sus propios partidos. El partido asharita representaba una vía media y sería atacado con entusiasmo por todos los extremos. Fueron solemnemente maldecidos desde los púlpitos y, lo que añadió un insulto peculiar a todo esto, los rafiditas, una secta jariyita extremista, fueron acompañados en el mismo anatema. Al-Juwayni, el mayor teólogo de la época, huyó al Hiyaz y ganó el título de Imán de los dos Harams [p. 213] (Imam al-Haramayn), al vivir durante cuatro años entre La Meca y al-Madina. Al-Qushayri, autor de un célebre tratado sobre el sufismo, fue encarcelado. Los doctores ash‘aritas en general fueron dispersados por todos lados. Sólo con la muerte de Tughril Beg en 455 la nube pasó. Su sucesor, Alp-Arslan, y especialmente el gran wazir, Nizam al-Mulk, favorecieron a los ash‘aritas. En 459 este último fundó la Academia Nizamita en Bagdad para defender las doctrinas ash‘aritas. Esto puede considerarse justamente como el punto de inflexión de toda la controversia. La turba hanbalita de Bagdad todavía continuó haciéndose sentir, pero sus excesos fueron rápidamente reprimidos. En 510 ash-Shahrastani fue bien recibido allí por el pueblo, y en 516 el propio Califa asistió a conferencias ash‘aritas.
No es necesario dedicar más tiempo a los demás teólogos que fueron eslabones de la cadena entre al-Ash‘ari y el Imam al-Haramayn. Sus puntos de vista vacilaron, de un lado a otro, sólo que la tendencia racionalizadora se hizo cada vez más fuerte. Existía el peligro de que el sistema ortodoxo se fosilizara y perdiera contacto con la vida como había sucedido con el de los mutazilíes. Es cierto que el sufismo todavía se mantenía firme. Prácticamente todos los teólogos fueron tocados por él en su forma más simple; y la causa del sufismo superior del éxtasis, los prodigios de los santos (karamat) y la comunión del alma individual con Dios había sido elocuente y efectivamente impulsada por al-Qushayri (m. 465) en su Risala. Pero a pesar de los esfuerzos de tantos hombres de gran capacidad, la perspectiva religiosa se estaba volviendo cada vez más oscura. Los observadores agudos reconocieron que [214] algún cambio estaba destinado a venir. Su oración era que se produjera una nueva afluencia de vida a través de un nuevo al-Ash‘ari. Es más que dudoso que incluso la mente más aguda de la época pudiera haber reconocido qué forma debía adoptar esa nueva vida. No tenían la perspectiva y sólo podían sentir una vaga necesidad. Pero de lo que ha sucedido hasta ahora se desprende claramente que el Islam tuvo que asimilar de nuevo algo externo o perecer. Tal había sido su forma de progreso hasta ahora. Habían surgido nuevas opiniones que se habían convertido en herejías; se habían seguido conflictos; parte del nuevo pensamiento había sido absorbido por la iglesia ortodoxa; parte había sido rechazada; a través de todo esto, la vida de la iglesia había continuado en una medida más plena y más rica, siendo siempre, a pesar de todo, la corriente principal; la herejía misma había menguado lentamente hasta desaparecer de la vista. Lo mismo había sucedido con el murjiismo y con el mutazilismo. Entre los ortodoxos, la tradición (naql) todavía se mantenía firme, pero la razón (aql) había ocupado un lugar a su lado. Kalam, a pesar de los clamores hanbalitas, se había convertido en una parte bastante importante de su sistema. ¿Cuál sería el nuevo elemento y quién sería su campeón?