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Al-Ghazzali, su vida, su época y su obra; El sufismo aceptado formalmente en el Islam.
Con el tiempo llegó el hombre. Era al-Ghazzali, la figura más grande y, sin duda, la más simpática de la historia del Islam, y el único maestro de las generaciones posteriores que un musulmán ha puesto jamás al nivel de los cuatro grandes imanes. Igual a Agustín en importancia filosófica y teológica, a su lado los filósofos aristotélicos del Islam, Ibn Rushd y todos los demás, parecen pobres compiladores y escoliastas. Sólo al-Farabi, y eso en virtud de su misticismo, se le acerca. En su propia persona asumió la vida de su tiempo en todos sus aspectos y con ella todos sus problemas. Los vivió todos y extrajo su teología de su experiencia. Barrió sistemas y clasificaciones, palabras y argumentos sobre palabras; captó los hechos de la vida tal como los había conocido en su propia alma. Cuando terminó su trabajo, la revelación del místico (kashf) no sólo fue una parte completa, sino la parte fundamental de la estructura de la teología musulmana. Esa base, a pesar de, o más bien debido a, la obra de los mutakallims, había faltado anteriormente. Un escepticismo como el que había alcanzado prácticamente su sistema atómico podía refutar muchas cosas, pero probar poco. Si todas las categorías excepto la sustancia y la calidad son meras subjetividades, que existen sólo en la mente del [216], ¿qué podemos saber de las cosas? Había que encontrar una base ultrarracional y se encontró en el éxtasis de los sufíes. Pero al-Ghazzali introdujo otro elemento en un funcionamiento más completo y eficaz. Con él desaparece el kalam anticuado, una cosa de jirones y parches, retazos de metafísica y lógica arrebatados por un momento de necesidad, sin captar el alcance total de la filosofía e incapaces, a largo plazo, de afrontarla. Incluso su sistema atómico es una filosofía de aficionados, con toda su fantástica unilateralidad, su vigor y rigor. Pero al-Ghazzali no era un aficionado. Su conocimiento y comprensión de los problemas y objetos de la filosofía eran más verdaderos y vitales que los de cualquier otro musulmán hasta su época, tal vez también después. El Islam no lo ha comprendido plenamente más de lo que la cristiandad entendió plenamente a Agustín, pero hasta mucho después de él el horizonte de los musulmanes era más amplio y su aire más claro para su obra. Luego llegó una nueva escolástica, que reina hasta nuestros días.
Hasta aquí el prefacio. Ahora debemos dar cuenta de la vida y las experiencias, las ideas y las sensaciones de este gran líder y reformador. Porque su vida y su obra eran una sola cosa. Todo lo que pensaba y escribía tenía el peso y la realidad de la experiencia personal. Él mismo reconoció esta conexión y nos ha dejado un libro, el Munqidh min ad-dalal, «Rescatador del error», casi único en el Islam, que, en forma de apología de la fe, es en realidad una Apologia pro vita sua. Este libro es nuestra principal fuente para lo que sigue.
Al-Ghazzali nació en Tus en el año 450. Perdió [217] a su padre cuando era joven y fue educado y criado por un amigo sufí de confianza. Pronto se dedicó al estudio de la teología y el derecho canónico, pero, como él mismo confiesa, fue sólo porque prometían riqueza y reputación. Muy pronto se apartó del taqlid, la simple aceptación de la verdad religiosa basada en la autoridad, y comenzó a investigar las diferencias teológicas antes de cumplir los veinte años. Sus estudios fueron de lo más amplio, abarcando el derecho canónico, la teología, la dialéctica, la ciencia, la filosofía, la lógica y las doctrinas y prácticas de los sufíes. Se desenvolvió en un ambiente sufí, pero sus fervores religiosos no parecen haberle dominado. El orgullo por sus propios poderes intelectuales, la ambición y el desprecio por los demás de menor capacidad lo dominaron. La última parte de su vida como estudiante la pasó en Naysabur como alumno y asistente del Imán al-Haramayn. Por intermedio del Imam, se situó en la sucesión apostólica de los maestros asharitas, siendo el cuarto desde el propio al-Ash’ari. Allí permaneció hasta la muerte del Imam en 478, cuando salió a buscar fortuna y la encontró con el gran wazir, Nizam al-Mulk. Éste le encargó a al-Ghazzali, en 484, enseñar en la Academia Nizamita de Bagdad. Allí tuvo el mayor éxito como profesor y abogado consultor, y sus esperanzas mundanas parecían seguras. Pero de repente fue atacado por una misteriosa enfermedad. Su habla se vio obstaculizada, su apetito y su digestión fallaron. Sus médicos lo abandonaron; su enfermedad, dijeron, era mental y sólo podía ser tratada mentalmente. Su única esperanza residía en la paz mental. Entonces, de repente, abandonó Bagdad, en 488, aparentemente en peregrinación a La Meca. Esta huida [218], porque así fue en efecto, de al-Ghazzali era ininteligible para los teólogos de la época; desde entonces ha marcado la época más grande en la iglesia del Islam después del regreso de al-Ash‘ari.
Era natural que fuera ininteligible. A primera vista no se veía ninguna causa, salvo algunas posibles complicaciones políticas; la causa en realidad se encontraba en la mente y la conciencia de Al-Ghazzali. Estaba vagando por el laberinto de su tiempo. Desde su juventud había sido un estudiante escéptico y ambicioso, que jugaba con influencias religiosas, pero que no le afectaban. Pero el vacío de su vida estaba siempre presente con él y lo presionaba. Como algunos de nosotros, trató de convertirse y no pudo lograrlo. Sus creencias religiosas cedieron gradualmente y se le fueron desvaneciendo, pieza por pieza.
Al final, la tensión se hizo demasiado grande y en la corte de Nizam al-Mulk tocó durante dos meses las profundidades del escepticismo absoluto. Dudaba de la evidencia de los sentidos; podía ver claramente que a menudo engañaban. Ningún ojo podía percibir el movimiento de una sombra, pero aun así la sombra se movía; una moneda de oro cubriría cualquier estrella, pero una estrella era un mundo más grande que la tierra. Dudaba incluso de las ideas primarias de la mente. ¿Es diez más que tres? ¿Puede una cosa ser y no ser? Tal vez; no podía decirlo. Sus sentidos lo engañaban, ¿por qué no su mente? ¿No podría haber algo detrás de la mente y trascendiéndola, que mostraría la falsedad de sus convicciones, así como la mente mostraba la falsedad de la información proporcionada por los sentidos? ¿No podrían ser verdaderos los sueños de los sufíes, y sus revelaciones en éxtasis [219] las únicas guías reales? Cuando despertemos en la muerte, ¿no podría ser en una existencia verdadera pero diferente? Todo esto, tal vez. Así anduvo vagando durante dos meses. Vio claramente que ningún razonamiento podía ayudarle en esto; no tenía ideas en las que apoyarse, de las que pudiera empezar. Pero la misericordia de Dios es grande; Él envía Su luz a quien Él quiere, una luz que fluye y no se da por ningún razonamiento. Por ella al-Ghazzali se salvó; recuperó el poder de pensar, y la tarea que ahora se propuso era usar este poder para guiarse a sí mismo hacia la verdad.
Cuando miró a su alrededor, vio que quienes se dedicaban a la búsqueda de la verdad podían dividirse en cuatro grupos: los teólogos escolásticos, que eran muy parecidos a los teólogos de todos los tiempos y religiones; los talimitas, que sostenían que para alcanzar la verdad era necesario contar con un maestro vivo e infalible, y que ese maestro existía; los seguidores de la filosofía, que se basaban en pruebas lógicas y racionales; y los sufíes, que sostenían que ellos, los elegidos de Dios, podían alcanzar el conocimiento de Él directamente en éxtasis. Por supuesto, había estado familiarizado con todos ellos en mayor o menor grado, pero ahora se dispuso a examinarlos uno por uno y a encontrar cuál lo llevaría a una certeza a la que pudiera aferrarse, pasara lo que pasara. Sentía que no podía volver a la fe inconsciente de su infancia, que nada podía restaurarla. Todo su ser mental debía ser transformado antes de poder encontrar descanso. Comenzó con la teología escolástica, pero no encontró ayuda allí. Conceded a los teólogos sus premisas [220] y podrían discutir; negádselas y no habría ningún terreno común en el que encontrarse. Su ciencia había sido fundada por al-Ash‘ari para enfrentarse a los mutazilíes; lo había hecho victoriosamente, pero no podía hacer más. Podían defender la fe contra los herejes, exponer sus inconsistencias; contra los escépticos no valían nada. Es cierto que habían intentado ir más atrás y encontrarse con los estudiantes de filosofía en su propio terreno; tratar con sustancias y atributos y primeros principios en general; pero sus esfuerzos habían sido infructuosos. Carecían del conocimiento necesario del tema, no tenían base científica y se vieron obligados finalmente a recurrir a la autoridad. Después de estudiarlos y sus métodos, a al-Ghazzali le quedó claro que el remedio para su dolencia no estaba en la teología escolástica.
Luego se dedicó a la filosofía. Ya había visto que la debilidad de los teólogos residía en que no habían estudiado lo suficiente las ideas primarias y las leyes del pensamiento. Dedicó tres años a esta disciplina. Estaba en Bagdad en ese momento, enseñando derecho y escribiendo tratados legales, y probablemente esos tres años se extendieron desde principios de 484 hasta principios de 487. Dos años los dedicó, sin maestro, al estudio de los escritos de las diferentes escuelas de filosofía, y casi otro a meditar y trabajar sobre sus resultados. Se sentía como el primer doctor musulmán que hacía esto con la minuciosidad requerida. Y es digno de notar que en esta etapa parece haberse sentido nuevamente musulmán y en país enemigo cuando estaba [221] estudiando filosofía. Habla de la necesidad de comprender lo que se debe refutar; pero esto puede ser sólo una confusión entre su actitud cuando escribió después de 500 y su actitud cuando investigó y buscó la verdad, quince años antes. Divide a los seguidores de la filosofía en su tiempo en tres: materialistas, deístas (Tabi‘is, es decir naturalistas) y teístas. Los materialistas rechazan un creador; el mundo existe desde toda la eternidad; el animal proviene del huevo y el huevo del animal. La maravilla de la creación obliga a los deístas a admitir un creador, pero la criatura es una máquina, tiene un cierto equilibrio (i‘tidal) en sí misma que la mantiene en funcionamiento; su pensamiento es parte de su naturaleza y termina con la muerte. Por lo tanto, rechazan una vida futura, aunque admiten a Dios y sus atributos.
Trata con mucha más extensión las enseñanzas de aquellos a quienes llama teístas, pero en todas sus declaraciones sobre sus puntos de vista su tono no es el de un investigador sino el de un partidario; convierte sus propias experiencias en una advertencia para los demás y hace de su registro una pequeña guía para la apologética. Considera a Aristóteles como el maestro final de la escuela griega; sus doctrinas están mejor representadas para los lectores árabes en los libros de Ibn Sina y al-Farabi; las obras de sus predecesores sobre este tema son una masa de confusión. Parte de estas doctrinas deben ser tachadas de incredulidad, parte de herejía y parte de teológicamente indiferentes. Luego divide las ciencias filosóficas en seis: matemáticas, lógica, física, metafísica, [222] economía política y ética; y las analiza en detalle, mostrando lo que debe rechazarse, lo que es indiferente, qué peligros surgen de cada una para quien estudia o para quien rechaza sin estudiar.
En todo momento, es muy cauto y no marca como incredulidad nada que no lo sea realmente; admite siempre aquellas verdades de las matemáticas, la lógica y la física que no pueden rechazarse intelectualmente; y sólo advierte contra una actitud de intelectualismo y una creencia de que los matemáticos, con su éxito en su propio campo, deben ser seguidos en otros campos, o que todos los temas son susceptibles de la exactitud y certeza de un silogismo en lógica. Los errores condenables de los teístas están casi exclusivamente en sus puntos de vista metafísicos. Tres de sus proposiciones los señalan como incrédulos. Primero, rechazan la resurrección del cuerpo y el castigo físico en el más allá; los castigos del otro mundo serán sólo espirituales. Al-Ghazzali admite que habrá castigos espirituales, pero también los habrá físicos. Segundo, sostienen que Dios conoce sólo los universales, no los particulares. Tercero, sostienen que el mundo existe desde toda la eternidad y para toda la eternidad. Cuando rechazan los atributos de Dios y sostienen que Él conoce por Su esencia y no por algo añadido a Su esencia, son sólo herejes y no incrédulos. En física acepta la constitución del mundo tal como ellos la desarrollaron y explicaron; sólo que todo debe considerarse como enteramente sometido a Dios, incapaz de auto-movimiento, un instrumento del cual se sirve el Creador. Finalmente, considera que su sistema de ética se deriva de los sufíes. En todos los tiempos ha habido santos así, retirados del mundo; Dios [223] nunca se ha dejado sin testigo; y de sus éxtasis y revelaciones se deriva nuestro conocimiento del corazón humano, para bien y para mal.
Así pues, en la filosofía encontró poca luz. No correspondía enteramente a sus necesidades, pues la razón no puede responder a todas las preguntas ni desvelar todos los enigmas de la vida. Probablemente hubiera admitido que había aprendido mucho en sus estudios filosóficos, al menos eso podemos deducir de su tono; nunca habla irrespetuosamente de la filosofía y la ciencia en su esfera; su exhortación constante es que quien quiera entenderlas y refutarlas debe primero estudiarlas; que hacer lo contrario, abusar de lo que no sabemos, sólo trae desprecio hacia nosotros mismos y hacia la causa que defendemos. Pero con su temperamento no podía fundar su religión en el intelecto. Como abogado podía hilar fino y definir cuestiones; pero una vez que se despertaba el instinto religioso, nada podía satisfacerlo excepto lo que finalmente encontraba. De modo que tenía ante sí dos posibilidades y sólo dos, aunque una no era una posibilidad real, si consideramos su formación y sus poderes mentales. Podía recurrir a la autoridad. No podía ser la autoridad de su fe infantil: «Nuestros padres nos han dicho», él mismo confiesa, nunca más podría tener peso para él. Pero podría ser algún pretendiente de autoridad en una nueva forma, algún maestro infalible con una doctrina que él pudiera aceptar como la autoridad detrás de ella. Como la Iglesia de Roma de vez en cuando reúne en su seno a hombres de intelecto agudo que buscan descanso en la sumisión, y el mundo se maravilla, así podría haber sido con él. O también, podría volverse [224] directamente a Dios y al trato personal con Él; podría buscar conocerlo y ser enseñado por Él sin ningún intermediario, en una palabra, entrar en el camino del místico.
A continuación, examinó la doctrina de los Ta‘limitas. Ellos, un ala algo periférica de la propaganda fatimí, habían adquirido en esa época una prominencia alarmante. En 483, Hasan ibn as-Sabbah había tomado Alamut y se había rebelado abiertamente. La secta de los Asesinos estaba aplicando sus principios. Pero el veneno de sus enseñanzas también se estaba extendiendo entre la gente. El principio de autoridad en la religión, de que sólo por medio de un maestro infalible se podía alcanzar la verdad y que tal maestro infalible existía si sólo se lo podía encontrar, estaba en el aire. Para él mismo, al-Ghazzali encontró a los Ta‘limitas y sus enseñanzas eminentemente insatisfactorios: tenían una lección que repasaban como un loro, pero más allá de ella estaban en una densa ignorancia. El teólogo y erudito capacitado no tenía paciencia con su desidia y superficialidad de pensamiento. Trabajó mucho, como Ash-Shahrastani confiesa más tarde que él también lo hizo, para penetrar en su misterio y aprender algo de ellos; pero más allá de las fórmulas acostumbradas no había nada que encontrar. Incluso admitió su argumento de la necesidad de un maestro vivo e infalible, para ver qué seguiría, pero nada siguió. «Admites la necesidad de un Imam», decían. «Ahora es asunto tuyo buscarlo; nosotros no tenemos nada que ver con eso». Pero aunque ni al-Ghazzali ni ash-Shahrastani, que murió 43 años (lunares) después de él, pudieron estar satisfechos con los Ta’limitas, [225] muchos otros sí lo estaban. El conflicto estaba candente, y el propio al-Ghazzali escribió varios libros contra ellos.
La otra posibilidad, la del místico, se le presentaba ahora directamente. En el Munqidh nos cuenta cómo, cuando terminó con los Ta’limitas, empezó a estudiar los libros de los sufíes, sin que se sugiriera que los hubiera conocido previamente ni sus prácticas. Pero probablemente esto no significa nada más que lo que significa cuando habla de manera similar del estudio de los teólogos escolásticos, es decir, que ahora se dedicó al estudio con seriedad y con un propósito nuevo y definido. Por eso leyó atentamente las obras de al-Harith al-Muhasibi, los fragmentos de al-Junayd, ash-Shibli y Abu Yazid al-Bistami. También tuvo el beneficio de la enseñanza oral; pero se le hizo evidente que sólo a través del éxtasis y la transformación completa del ser moral podría comprender realmente el sufismo. Vio que consistía en sentimientos más que en conocimiento, que él mismo debía ser iniciado como sufí; vivir su vida y practicar sus ejercicios, para alcanzar su meta.
En el camino que había recorrido hasta ese momento, había adquirido tres puntos de fe firmes. Ahora creía firmemente en Dios, en la profecía y en el juicio rápido. También había adquirido la creencia de que sólo desprendiéndose de este mundo, de su vida, de sus goces, de sus honores, y volviéndose hacia Dios, podría salvarse en el mundo venidero. Contempló su vida presente, sus escritos y sus enseñanzas, y vio cuán poco valor tenían frente a la gran realidad del cielo y del infierno. Todo [226] lo que hacía ahora era por vanagloria y no había en ello ninguna consagración al servicio de Dios. Se sentía al borde de un abismo. El mundo lo retenía; sus temores lo empujaban a alejarse. Estaba en medio de una conversión forjada por el terror; su religión, ahora y siempre, al igual que todo el Islam, era de otro mundo. Así que permaneció en conflicto consigo mismo durante seis meses a partir de mediados del año 488. Finalmente, su salud se quebró bajo la tensión. En su debilidad y derrota se refugió en Dios, como un hombre al final de sus recursos. Dios lo escuchó y le permitió hacer los sacrificios necesarios. Abandonó todo y se fue de Bagdad como sufí. Había dejado atrás absolutamente su brillante presente y su brillante futuro; había renunciado a todo por la paz de su alma. Esta fecha, el final del 488, fue la gran era de su vida; pero también marcó una era en la historia del Islam. Desde que al-Ash’ari volvió a la fe de sus padres en el año 300 y maldijo a los mutazilíes y todas sus obras, no había habido una época como esta huida de al-Ghazzali. Significaba que el reinado del mero escolasticismo había terminado; que otro elemento iba a trabajar abiertamente en la futura Iglesia del Islam, el elemento de la vida mística en Dios, del logro de la verdad por el alma en visión directa.
Fue a Siria y se entregó durante dos años a los ejercicios religiosos de los sufíes. Luego fue en peregrinación, primero a Jerusalén; luego a la tumba de Abraham en Hebrón; finalmente a La Meca y al-Madina. Con este deber religioso terminó su vida de estricto retiro. Es evidente que ahora sentía que estaba nuevamente dentro del redil del Islam. A pesar de su anterior resolución [227] de retirarse del mundo, se sintió atraído de nuevo. Las oraciones de sus hijos y sus propias aspiraciones lo invadieron, y aunque resolvió una y otra vez regresar a la vida contemplativa, y a menudo lo hizo, sin embargo, los acontecimientos, los asuntos familiares y las ansiedades de la vida lo seguían perturbando continuamente.
Esto continuó, nos dice, durante casi diez años, y en ese tiempo le fueron reveladas cosas que no se podían calcular y cuya discusión no podía agotarse. Aprendió que los sufíes estaban en el verdadero y único camino hacia el conocimiento de Dios; que ni la inteligencia ni la sabiduría ni la ciencia podían cambiar o mejorar su doctrina o su ética. La luz en la que caminan es esencialmente la misma que la luz de la profecía; Mahoma fue un sufí cuando estaba en camino de convertirse en profeta. No hay otra luz que ilumine a ningún hombre en este mundo. Una purificación completa del corazón de todo excepto Dios es su Camino; un intento de sumergir completamente el corazón en el pensamiento de Dios es su comienzo, y su fin es el completo desvanecimiento en Dios. Esto último es solo su fin en relación con lo que se puede acceder y captar mediante un esfuerzo voluntario; en verdad, es solo el primer paso en el Camino, el vestíbulo de la vida contemplativa. Las revelaciones (mukashafas, revelaciones) llegaron a los discípulos desde el principio mismo; Mientras están despiertos, ven ángeles y almas de profetas, oyen sus voces y obtienen de ellas orientación. Entonces su estado (hal, un tecnicismo sufí para un estado de éxtasis) pasa de la contemplación de formas a etapas en las que el lenguaje falla y [228] cualquier intento de expresar lo que se experimenta debe implicar algún error. Alcanzan una proximidad a Dios que algunos han imaginado como un hulul, fusión del ser, otros una ittihad, identificación, y otros un wusul, unión; pero todas estas son formas erróneas de indicar la cosa. Al-Ghazzali señala uno de sus libros en el que ha explicado dónde reside el error. Pero la cosa en sí es la verdadera base de toda fe y el comienzo de la profecía; el karamat de los santos conduce a los milagros de los profetas. Por este medio se puede probar la posibilidad y la existencia de la profecía, y luego la vida misma de Mahoma prueba que era un profeta. Al-Ghazzali continúa tratando la naturaleza de la profecía y cómo la vida de Mahoma muestra la verdad de su misión; pero se ha dado suficiente para indicar su actitud y la etapa a la que él mismo había llegado.
Durante esos diez años había regresado a su país natal y a sus hijos, pero no había asumido la función pública de maestro. Ahora se vio obligado a ello. El siglo estaba llegando a su fin. En todas partes se evidenciaba un debilitamiento del fervor religioso y de la fe. Se observaba un mero cumplimiento externo de las reglas del Islam, incluso se defendía abiertamente esa conducta. Cita como ejemplo la Wasiya de Ibn Sina. Los estudiantes de filosofía siguieron su camino y su conducta sacudió las mentes de la gente; abundaban los falsos sufíes que enseñaban el antinomianismo; las vidas de muchos teólogos suscitaban escándalo; los ta’limitas seguían propagándose. Era absolutamente necesario un líder religioso que cambiara la corriente, y sus amigos esperaban que al-Ghazzali asumiera [229] esa función; algunos santos distinguidos soñaban con su éxito; Dios había prometido un reformador cada cien años y el tiempo se había acabado. Finalmente, el sultán le dio la orden de ir a enseñar en la academia de Naysabur, y se vio obligado a aceptar. Su partida a Naysabur se produjo a finales de 499, exactamente once años después de su huida de Bagdad. Pero no enseñó allí mucho tiempo. Antes del final de su vida lo encontramos de nuevo en Tus, su ciudad natal, viviendo retirado entre sus discípulos, en una madrasa o academia para estudiantes y una Khanqah o monasterio para sufíes.
Allí se sentó a estudiar y a contemplar. Ya hemos visto a qué posición teológica había llegado. La filosofía había sido puesta a prueba y se la había encontrado deficiente. En un libro suyo titulado Tahafut, o «Destrucción», había golpeado a los filósofos en la cadera y el muslo; había vuelto, como en épocas anteriores al-Ash‘ari, sus propias armas contra ellos, y había demostrado que con sus premisas y métodos no se podía alcanzar ninguna certeza. En ese libro llega al extremo del escepticismo intelectual y, setecientos años antes de Hume, corta el vínculo de la causalidad con el filo de su dialéctica y proclama que no podemos saber nada de causa o efecto, sino simplemente que una cosa sigue a otra. Combate su prueba de la eternidad del mundo y expone su afirmación de que Dios es su creador. Demuestra que no pueden probar la existencia del creador o que ese Creador es uno; que no pueden probar que Él es incorpóreo, o que el mundo tiene algún creador o causa en absoluto; que no pueden probar la naturaleza de [p. 230] Dios o que el alma humana es una esencia espiritual. Cuando termina, no queda ninguna base intelectual para la vida; se sitúa al lado de los escépticos griegos y al lado de Hume. Nos vemos obligados a retroceder a la revelación, la dada directamente por Dios al alma individual o la dada a través de los profetas. Todo nuestro conocimiento real se deriva de estas fuentes. Así que era natural que en la última parte de su vida se volcara hacia las tradiciones del Profeta. La ciencia de la tradición debe haber formado parte de sus primeros estudios, como de los de todos los teólogos musulmanes, pero no se había especializado en ella; su inclinación había ido en direcciones muy diferentes. Su maestro, el Imán al-Haramayn, no había sido un estudiante de la tradición; entre sus muchas obras no hay ninguna que trate de ese tema. Ahora vio que la verdad y el conocimiento de la verdad estaban allí, y se entregó, con toda la energía de su naturaleza, a la nueva búsqueda.
El final de sus peregrinaciones llegó en Tus, en 505. Allí murió mientras buscaba la verdad en las tradiciones de Mahoma, como lo había hecho al-Ash’ari, su predecesor. El sello de su personalidad está impreso de manera imborrable en el Islam. La gente de su tiempo lo reverenciaba como un santo y hacedor de milagros. Él mismo nunca afirmó que hiciera karamat y siempre habló modestamente de la luz que había alcanzado en éxtasis. Después de su muerte, las leyendas comenzaron a reunirse en torno a él, y las biografías actuales de él son poco confiables hasta cierto punto. Dice mucho de la solidez de su trabajo el hecho de que no pasó a ser una figura borrosa [231] de la superstición popular. Pero esa obra permaneció y permanece entre sus discípulos y en sus libros. Ahora debemos intentar estimar su alcance y alcance.
Para él, como para los mutakallims en general, lo fundamental en el mundo y el punto de partida de toda especulación es la voluntad. Los filósofos, en su intelectualismo, pueden imaginar a Dios como el pensamiento, el pensamiento que se piensa a sí mismo y que, por medio de él, hace evolucionar todas las cosas. Su fuente fue Plotino; la de los musulmanes fue el terrible «¡Sé!» de la creación. Pero, ¿cómo podemos conocer esta voluntad de Dios si simplemente somos parte de lo que ha producido? Al responder a esto, al-Ghazzali y sus seguidores se han apartado del resto del Islam, pero no han caído en la herejía. Se admite que su punto de vista es una posible interpretación de los pasajes coránicos, si bien no la comúnmente aceptada. El alma del hombre, enseñaba al-Ghazzali, es esencialmente diferente del resto de las cosas creadas. Leemos en el Corán (xv, 29; xxxviii, 72) que Dios insufló en el hombre su espíritu (ruh). Esto se compara con los rayos del sol que llegan a una cosa en la tierra y la calientan. En virtud de esto, el alma del hombre es diferente de todo lo demás en el mundo. Es una sustancia espiritual (jawhar ruhani), no tiene corporeidad y no está sujeta a dimensión, posición o localidad. No está en el cuerpo ni fuera del cuerpo; aplicarle tales categorías es tan absurdo como hablar del conocimiento o la ignorancia de una piedra. Aunque creada, no tiene forma; pertenece al mundo espiritual y no a este mundo de cosas sensibles. Contiene alguna chispa de lo divino y está inquieta hasta que reposa de nuevo en ese fuego primordial; pero, de nuevo, está registrado en la tradición que el Profeta dijo: «Dios Altísimo [232] creó a Adán en Su propia forma (sura)». Al-Ghazzali entiende que eso significa que hay una semejanza entre el espíritu del hombre y Dios en esencia, calidad y acciones. Además, el espíritu del hombre gobierna el cuerpo como Dios gobierna el mundo. El cuerpo del hombre es un microcosmos al lado del macrocosmos de este mundo, y se corresponden, parte por parte. ¿Es, entonces, Dios simplemente el anima mundi? No, porque Él es el creador de todo por Su voluntad, el sustentador y destructor por Su voluntad. Al-Ghazzali llega a esto mediante un estudio de sí mismo. Su concepción primaria es, volo ergo sum. No es el pensamiento lo que le impresiona, sino la volición. Del pensamiento no puede desarrollar nada; de la voluntad puede surgir todo el universo. Pero si Dios, el Creador, es un Voluntario, también lo es el alma del hombre. Son parientes y, por lo tanto, el hombre puede conocer y reconocer a Dios. «El que conoce su propia alma, conoce a su Señor», decía otra tradición.
Esta concepción de la naturaleza del alma es esencial para la postura sufí y probablemente se haya tomado prestada de ella. Pero hay en ella dos posibilidades de herejía, si se lleva la postura más allá. Tiende (1) a destruir el importante dogma musulmán de la Diferencia de Dios (mukhalafa) de todas las cosas creadas, y (2) a sostener que las almas de los hombres son partícipes de la naturaleza divina y volverán a ella al morir. Al-Ghazzali se esforzó por salvaguardar ambos peligros, pero estaban allí y se manifestaron con el tiempo. Así como los filósofos aristotélicos y neoplatónicos llegaron a la posición de que el universo con todas sus esferas era Dios, así, más tarde, los [233] sufíes llegaron a la otra posición panteísta de que Dios era el mundo. Antes de los escolásticos atómicos ya existía el mismo peligro. Es parte de la ironía de la historia de la teología musulmana que el mismo énfasis en la unidad trascendental condujera así al panteísmo. El esfuerzo de Al-Ghazzali era atacar la vía media. La trinidad hegeliana podría haberle resultado atractiva.
Para volver a lo anterior, sus opiniones sobre la ciencia, como ya hemos visto, eran las mismas que las de los contemporáneos estudiantes de filosofía natural. Él aceptaba sus enseñanzas y, hasta aquí, se lo puede comparar con un teólogo de nuestros días, que acepta la evolución y la explica a su gusto. Su mundo estaba estructurado según lo que comúnmente se llama el sistema ptolemaico. No era un hombre de tierra plana como los actuales Ulama del Islam; Dios había «extendido la tierra como una alfombra», pero eso no le impedía considerarla un globo. Alrededor de ella giran las esferas de los siete planetas y la de las estrellas fijas; Alfonso el Sabio aún no había añadido la esfera cristalina y el primum mobile. Todo lo que los astrónomos y matemáticos nos enseñan sobre las leyes bajo las cuales se mueven estos cuerpos debe ser aceptado. Su teoría de los eclipses y de otros fenómenos de los cielos es verdadera, por mucho que clamen los ignorantes y supersticiosos. Sin embargo, hay que recordar que los hechos y leyes más importantes han sido revelados divinamente. Así como las verdades más importantes de la medicina se remontan a las enseñanzas de los profetas, así también hay conjunciones en los cielos que ocurren sólo una vez cada [234] mil años y que el hombre puede calcular porque Dios le ha enseñado sus leyes. Y toda esta estructura de los cielos y la tierra es obra directa de Dios, producida de la nada por Su voluntad, guiada por Su voluntad, siempre dependiente de Su voluntad para existir, y un día desaparecerá por orden Suya. Así pues, al-Ghazzali une ciencia y revelación. Detrás del orden de la naturaleza se encuentra el Dios personal y omnipotente que dice: «¡Sé!» y es. Las cosas de la existencia no proceden de Él por ninguna emanación o evolución, sino que son producidas directamente por Él.
Además, hay otro aspecto de la actitud de al-Ghazzali hacia el universo físico que merece atención, pero que es muy difícil de captar o expresar. Tal vez se pueda decir así: la existencia tiene tres modos: hay existencia en el alam al-mulk, en el alam al-jabarut y en el alam al-malakut. El primero es este mundo nuestro que es evidente a los sentidos; existe por el poder (qudra) de Dios, una parte procede de otra en constante cambio. El alam al-malakut existe por el decreto eterno de Dios, sin desarrollo, permaneciendo en un estado sin adición ni disminución. El alam al-jabarut se encuentra entre estos dos; parece externamente pertenecer al primero, pero con respecto al poder de Dios que es desde toda la eternidad (al-qudra al-azaliya) está incluido en el segundo. El alma (nafs) pertenece al mundo del alam al-malakut, es extraída de él y retorna a él. En el sueño y en el éxtasis, incluso en este mundo, puede entrar en contacto con el mundo del que proviene. Esto es lo que sucede en los sueños: «el sueño es hermano de la muerte», dice al-Ghazzali; y así, también, los santos y los profetas alcanzan el conocimiento divino. Algunos ángeles pertenecen al mundo del malakut; otros al de jabarut, aparentemente aquellos que se han mostrado [235] aquí como mensajeros de Dios. Las cosas en los cielos, la tabla preservada, la pluma, la balanza, etc., pertenecen al mundo del malakut. Por un lado, no son cosas sensibles, corpóreas, y, por otro, estos términos para ellas no son metáforas. De este modo al-Ghazzali evita la dificultad de la escatología musulmana con su extraña concreción. Él rechaza el derecho a alegorizar: estas cosas son reales, actuales; pero las relega a este mundo de malakut. Nuevamente, el Corán, el Islam y el viernes (el día de adoración pública) son personalidades en el mundo de malakut y jabarut. Así también, el mundo de mulk debe aparecer como una personalidad en el tribunal de estos otros mundos en el último día. Vendrá como una vieja fea, pero el viernes como una hermosa novia joven. Este Corán personal pertenece al mundo de jabarut, pero el Islam al de malakut.
Pero, así como no se piensa que esos tres mundos estén separados en el tiempo, tampoco lo están en el espacio. No son como los siete cielos y las siete tierras de los literalistas musulmanes, que, a la manera de los relatos, se sitúan uno sobre el otro. Son, más bien, como se expresó antes, modos de existencia, y podrían compararse con las especulaciones sobre otra vida en el espacio de n dimensiones, formuladas, desde un punto de partida muy diferente y sobre una base de física pura, por Balfour Stewart y Tait en su «Universo invisible». Por otro lado, se encuentran en estrecho parentesco con el mundo platónico de las ideas, ya sea a través del neoplatonismo o de manera más inmediata. El sufismo en su mejor forma, y cuando [236] se despoja de los adornos de la tradición musulmana y la exégesis coránica, no tiene ninguna razón para rehuir la investigación tanto del físico como del metafísico. Y por eso no es extraño encontrar que todos los pensadores musulmanes han estado teñidos de misticismo en mayor o menor grado, aunque no todos hayan abrazado el sufismo formal y aceptado su vocabulario y sistema. Esto es cierto en el caso de al-Farabi, que era un sufí declarado; cierto también en el caso de Ibn Sina, quien, aunque nominalmente aristotélico, era esencialmente un neoplatónico y admitía la posibilidad de la relación con seres superiores y con el Intelecto Activo, de milagros y revelaciones; cierto incluso en el caso de Ibn Rushd, quien no se aventura a negar el conocimiento inmediato de los santos sufíes, sino que sólo argumenta que la experiencia de él no es lo suficientemente general como para ser una base para la ciencia teológica.
En ética, como ya hemos visto, la posición de al-Ghazzali es sencilla. Todas nuestras leyes y teorías sobre el tema, el análisis de las cualidades de la mente, buenas y malas, la búsqueda de defectos ocultos hasta sus causas, todo esto se lo debemos a los santos de Dios a quienes Dios mismo se los ha revelado. De éstos ha habido muchos en todos los tiempos y en todos los países, y sin ellos y sus trabajos y la luz que Dios les ha concedido, nunca podríamos conocernos a nosotros mismos. Aquí, como en todas partes, surge la posición fundamental de al-Ghazzali de que la fuente última de todo conocimiento es la revelación de Dios. Puede ser una revelación mayor, a través de profetas acreditados que se presentan como maestros, divinamente enviados y apoyados por milagros y por la verdad evidente de su mensaje que apela al corazón [p. 237] humano, o puede ser una revelación menor -subsidiaria y explicativa- a través del vasto cuerpo de santos de diferentes grados, a quienes Dios ha concedido un conocimiento inmediato de Sí mismo. Donde terminan los santos, comienzan los profetas; y, aparte de tal enseñanza, el hombre, incluso en la ciencia física, estaría andando a tientas en la oscuridad.
Esta posición se hace aún más prominente en su sistema filosófico. Su actitud agnóstica hacia los resultados del pensamiento puro ya ha sido esbozada. Es esencialmente la misma que adoptó Mansell en sus conferencias Bampton sobre «Los límites del pensamiento religioso». Mansell, discípulo y continuador de Hamilton, desarrolló y enfatizó la doctrina de Hamilton sobre la relatividad del conocimiento, y la aplicó a la teología, sosteniendo que no podemos conocer o pensar en lo absoluto e infinito, sino sólo en lo relativo y finito. Por lo tanto, continuó argumentando, no podemos tener un conocimiento positivo de los atributos de Dios. Esta, aunque disfrazada por los métodos y el lenguaje de la filosofía escolástica, es la actitud de al-Ghazzali en el Tahafut. Los oponentes de Mansell dijeron que era como un hombre sentado en la rama de un árbol que corta su asiento. Al-Ghazzali, para sostener su asiento, se refirió a la revelación, ya sea mayor, en los libros enviados a los profetas, o menor, en las revelaciones personales de los santos de Dios. Además, no fue sólo en las escuelas musulmanas donde prevaleció esta actitud hacia la filosofía. Yehuda Halevi (fallecido en 1145 d. C.; al-Ghazzali, fallecido en 1111) también mantiene en su Kusari la insuficiencia de la filosofía en las cuestiones más elevadas de la vida, y basa la verdad religiosa en los hechos históricos incontrovertibles de la revelación. Y Maimónides [p. 238] (fallecido en 1204 d. C.) en su Moreh Nebuchim adopta esencialmente la misma posición.
De sus opiniones sobre la teología dogmática no hace falta decir mucho. Entre los teólogos modernos, es el que más se acerca a Ritschl. Como Ritschl, rechaza la metafísica y se opone a la influencia de cualquier sistema filosófico en su teología. La base debe ser los fenómenos religiosos, simplemente aceptados y correlacionados. Como Ritschl, también era enfáticamente ético en su actitud; hace hincapié en el valor que tiene para nosotros una doctrina o un fragmento de conocimiento. Nuestra fuente de conocimiento religioso es la revelación, y más allá de cierto punto no debemos preguntarnos por el cómo y el por qué de ese conocimiento. Hacerlo sería entrar en la metafísica y en la zona de peligro en la que perdemos el contacto con las realidades vitales y comenzamos a usar meras palabras. En un punto va más allá de Ritschl, y, en otro, Ritschl lo supera a él. En su devoción a los hechos de la conciencia religiosa, Ritschl no llegó a convertirse en un místico, de hecho rechazó el misticismo con una indignación consciente; al-Ghazzali sí se convirtió en un místico. Pero, por otra parte, Ritschl se negó absolutamente a entrar en la naturaleza de Dios o en los atributos divinos: todo eso era mera metafísica y paganismo; al-Ghazzali no se emancipó hasta ese punto, y su único avance fue mantener la doctrina sobre una base estrictamente coránica. Así está escrito; no, así es como el hombre se ve obligado a pensar por la naturaleza de las cosas.
Su obra e influencia en el Islam pueden resumirse brevemente de la siguiente manera: En primer lugar, hizo que los hombres regresaran de las labores escolásticas sobre dogmas teológicos [239] al contacto vivo con la Palabra y las tradiciones, su estudio y exégesis. Lo que ocurrió en Europa cuando se rompió el yugo de la escolástica medieval, lo que está sucediendo con nosotros ahora, ocurrió en el Islam bajo su liderazgo. Podía ser un escolástico con escolásticos, pero enunciar y desarrollar la doctrina teológica sobre una base bíblica era enfáticamente su método. Ahora deberíamos llamarlo un teólogo bíblico.
En segundo lugar, en sus enseñanzas y exhortaciones morales reintrodujo el elemento del miedo. En el Munqidh y en otros lugares, hace hincapié en la necesidad de infundir terror en las mentes de la gente. No era el momento, según él, para predicaciones suaves y esperanzadoras; no era el momento para el optimismo ni en cuanto a este mundo ni al próximo. Los horrores del infierno deben mantenerse ante los hombres; él mismo los había sentido. Hemos visto cuán sobrenatural era su propia actitud, y cómo el miedo al Fuego había sido el motivo supremo de su conversión; y así trataba a los demás.
En tercer lugar, fue por su influencia que el sufismo alcanzó una posición firme y segura en la Iglesia del Islam.
En cuarto lugar, puso la filosofía y la teología filosófica al alcance de la mente ordinaria. Antes de su tiempo habían estado rodeadas, más o menos, de misterio. El lenguaje utilizado era extraño; su vocabulario y términos técnicos tenían que aprenderse especialmente. Ningún simple lector del árabe de la calle, la mezquita o la escuela podía entender de inmediato un tratado filosófico. Las ideas y expresiones griegas, al pasar de una versión siríaca al árabe, habían agotado al máximo los recursos incluso de esa lengua tan flexible. Se había creído [240] necesario un largo entrenamiento antes de poder seguir el elaborado y formal método de argumentación. Todo esto lo cambió al-Ghazzali, o al menos trató de cambiarlo. Su Tahafut no está dirigido sólo a los eruditos; busca con él un círculo más amplio de lectores y sostiene que las opiniones, los argumentos y las falacias de los filósofos deberían ser perfectamente inteligibles para el público en general.
De estas cuatro fases de la obra de al-Ghazzali, la primera y la tercera son sin duda las más importantes. Dejó su impronta al conducir al Islam de vuelta a sus hechos fundamentales e históricos y al dar un lugar en su sistema a la vida religiosa emocional. Pero se habrá notado que en ninguna de las cuatro fases fue un pionero. No fue un erudito que abrió un nuevo camino, sino un hombre de intensa personalidad que entró en un camino ya trazado y lo convirtió en la vía común. Aquí tenemos su carácter. Otros hombres pueden haber sido lógicos más agudos, teólogos más eruditos, santos más dotados; pero él, a través de sus experiencias personales, había alcanzado un sentido tan abrumador de las realidades divinas que la fuerza de su carácter -una vez combativo e inquieto, ahora estrecho e intenso- barrió todo a su paso, y la Iglesia del Islam entró en una nueva era de su existencia.
Ha sido necesario dedicarle tanto espacio a este gran hombre. El Islam nunca lo superó, nunca lo comprendió por completo. En el renacimiento del Islam que ahora está surgiendo, llegará su momento y la nueva vida procederá de un estudio renovado de sus obras.
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A partir de ese momento, los ash’aritas pueden considerarse con justicia la escuela dominante en lo que respecta a Oriente. Saladino (fallecido en 589) contribuyó mucho a establecer esta hegemonía. Era un musulmán devoto con el gusto de un aficionado por la literatura teológica. Las anécdotas cuentan que hizo componer un pequeño catecismo especial y se dedicó a instruir a sus hijos en él. Fundó academias teológicas en Egipto, en Alejandría y El Cairo, la primera en ellas, con excepción del Salón de la Ciencia fatimí. Una de las pocas manchas que se han acumulado en su nombre es la ejecución del sufí panteísta Shihab ad-Din as-Suhrawardi, en Alepo en 587. Mientras tanto, en el lejano Oriente, Fakhr ad-Din ar-Razi (fallecido en 606) escribía su gran comentario sobre el Corán, el Mafatih al-Ghayb, «Las claves de lo oculto», y continuaba la obra de al-Ghazzali. El título de su comentario muestra el matiz de misticismo de su enseñanza, y mantuvo correspondencia con Ibn Arabi, el sufí más importante de la época. Estudió filosofía, comentó las obras de Ibn Sina y luchó contra los filósofos en su propio terreno, como lo había hecho Al-Ghazzali. El kalam y la filosofía son ahora, a los ojos de los teólogos, una filosofía verdadera y una falsa. La filosofía ha ocupado el lugar del mutazilismo y las demás herejías. Los enemigos de la fe están fuera de su ámbito, y la escolasticización de la filosofía continúa sin pausa. Según algunos, una nueva etapa fue marcada por Al-Baydawi (fallecido en 685), que confundió inextricablemente la filosofía y el kalam, pero la novedad puede haber sido sólo comparativa. Un siglo después, al-Iji (fallecido en 756) escribe un libro, al-Mawagif, sobre el kalam, la mitad del cual está dedicada [242] a la metafísica y la otra mitad a la dogmática. At-Taftazani es otro nombre digno de mención. Murió en 791, después de una vida laboriosa como polemista y comentarista. Cuando llegamos a Ibn Jaldún (fallecido en 808), el primer historiador filosófico y el más grande hasta el siglo XIX de nuestra era, encontramos que el kalam ha caído nuevamente de su alto estado. Se ha convertido en una disciplina escolástica, útil sólo para repeler los ataques de herejes e incrédulos; y de herejes, dice Ibn Jaldún, ya no queda ninguno. La razón, continúa, no puede comprender la naturaleza de Dios; no puede sopesar Su unidad ni medir Sus cualidades. Dios es incognoscible y debemos aceptar lo que nos dicen sobre Él Sus profetas. Tal fue el resultado de la destrucción de la filosofía en el Islam.