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El Islam en Occidente; Ibn Tumart y los Muwahhids; la filosofía en Occidente bajo la protección de los Muwahhids; Ibn Bajja; Ibn Tufayl; Ibn Rushd; Ibn Arabi; Ibn Sa‘bin.
Hemos anticipado ahora una de las figuras y movimientos más extraños y característicos de la historia del Islam. El relato precedente, excepto en lo que se refiere a Ibn Jaldún, ha hablado de los triunfos de los ash‘aritas en Oriente solamente. En Occidente el movimiento fue más lento, y a él debemos dirigirnos ahora. El Magreb —el Occidente, como los árabes llamaban a todo el norte de África más allá de Egipto— había tardado desde el principio en asumir la impronta musulmana. El ejército invasor se había abierto paso con dificultad, pero las tribus bereberes sólo habían quedado sometidas a medias y una décima parte islamizadas. Egipto fue conquistado en el año 20 de la Hégira y Samarcanda en el 56; pero los musulmanes no llegaron a Cartago hasta el año 74. E incluso entonces y durante mucho tiempo después surgieron insurrecciones tras insurrecciones, y el espíritu nacional de los bereberes permaneció inquebrantable. En términos generales, pero acertados, el Islam en el norte de África durante más de tres siglos fue un fracaso. Las constituciones tribales de los bereberes [244] no se vieron afectadas por la concepción del califato y sus aspiraciones religiosas primitivas por la fe de Mahoma. Su oposición no empezó a debilitarse hasta que tuvieron la posibilidad de construir estados musulmanes a partir de sus propias tribus. Y entonces fue el Islam político el que se debilitó. Cuando los fatimíes conquistaron Egipto en el año 356 y trasladaron la sede de su imperio de al-Mahdiya a la recién fundada El Cairo, el Islam adquirió un nuevo significado para el norte de África. El imperio fatimí se desvaneció rápidamente y en su lugar surgieron varios estados independientes, bereberes de sangre, aunque afirmaban tener ascendencia árabe y llevaban nombres árabes. El Islam ya no significaba opresión extranjera y empezó por fin a abrirse camino. Una vez más, en el período de insurrección anterior, los líderes bereberes habían aparecido con frecuencia bajo la apariencia y la pretensión de ser profetas, hombres milagrosamente dotados y con un mensaje de Dios. Estos salvajes miembros de las tribus, con todo su fanatismo por sus propias libertades tribales, siempre han sido particularmente accesibles al genio que reclama su misión desde el cielo. Así pues, habían adoptado la causa fatimí y adorado a Ubayd Allah, el Mahdi. Y así continuaron después, y todavía siguen siendo influenciados por santos, darwishes y profetas de todos los grados de locura y astucia. El último caso es el del jeque as-Sanusi, de quien ya hemos hablado. Con el paso del tiempo, se produjo un cambio en estos levantamientos encabezados por profetas y en los estados fundados por santos. Gradualmente, pasaron de ser francamente antimahometanos, aunque también imitaban de cerca la vida y los métodos de Mahoma, a ser igualmente francamente musulmanes. La teología del Islam les proporcionó fácilmente el punto de conexión necesario. Todo lo que el profeta de la época tenía que hacer era reclamar la posición del Mahdi, ese [p. 245] Guiado, que según las tradiciones de Mahoma debía venir antes del último día, cuando la tierra se llenará de violencia, y volver a llenarla de justicia. Era fácil para cada nuevo Mahdi seleccionar de la vasta y contradictoria masa de tradiciones de la escatología musulmana aquellas que mejor se ajustaban a su persona y su tiempo. A la historia y la doctrina de uno de ellos llegamos ahora.
A principios del siglo VI, un estudiante de teología bereber llamado Ibn Tumart viajó a Oriente en busca de conocimiento. Una tradición occidental temprana y persistente afirma que fue un alumno favorito de al-Ghazzali, y que él lo señaló como un futuro fundador de un imperio. Esto puede tomarse como algo que vale la pena. Lo que es seguro es que Ibn Tumart regresó al Magreb y allí logró el triunfo de una doctrina que se derivaba, aunque modificada, de la de los ash’ari. Hasta entonces, todo kalam había estado bajo sombra en Occidente. Los estudios teológicos se habían limitado estrictamente al fiqh, o derecho canónico, y al de la estrecha escuela de Malik ibn Anas. Incluso el Corán y las colecciones de tradiciones habían sido descuidados en favor de libros de leyes sistematizados. La rebelión de Ibn Hazm contra esto aparentemente había logrado poco. Había sido demasiado unilateral y negativo, y le había faltado el peso de la personalidad que lo respaldaba. Ibn Hazm había atacado las opiniones de otros con una riqueza de lenguaje vituperante. Pero había sido sólo un polémico. Hay una historia, bastante bien autentificada, de que los libros de al-Ghazzali fueron solemnemente condenados por los cadíes [246] de Córdoba y quemados en público. Sin embargo, a eso hay que oponer que todos los teólogos españoles no aprobaron esta violencia.
Ibn Tumart comenzó su vida como reformador de las corrupciones de su época, y parece que pasó de eso a creer que Dios lo había designado como el gran reformador de todos los tiempos. Como sucede con los reformadores, de la exhortación pasó a la fuerza; de la predicación contra los abusos del gobierno, a la rebelión contra el gobierno. Ese gobierno, el Murabit, cayó ante Ibn Tumart y sus sucesores, y el gobierno pontificio de los Muwahhids, los defensores del tawhid o unidad de Dios, surgió en su lugar. La doctrina que predicó muestra signos evidentes de la influencia de al-Ghazzali y de Ibn Hazm. El tawhid, para él, significaba una espiritualización completa de la concepción de Dios. Opuesto al tawhid, estableció el tajsim, la atribución a Dios de un jism o cuerpo con volumen. Así, cuando los teólogos de Occidente tomaron literalmente los pasajes antropomórficos del Corán, él les aplicó el método del ta’wil, o interpretación, que había aprendido en Oriente, y explicó estos obstáculos. Ibn Hazm, se recordará, recurrió a recursos gramaticales y lexicográficos para alcanzar el mismo fin, y había considerado el ta’wil con aborrecimiento. Para Ibn Tumart, entonces, este tajsim era una incredulidad rotunda y, como Mahdi, era su deber oponerse a él por la fuerza de las armas, liderar una yihad contra sus sustentadores. Además, con Ibn Hazm, estaba de acuerdo en rechazar el taqlid. Sólo había una verdad, y era deber del hombre encontrarla por sí mismo yendo a las fuentes originales.
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Ésta es la genuina doctrina zahirita, que rechaza por completo toda cortesía con los otros cuatro ritos legales; pero Ibn Tumart, como Mahdi, añadió otro elemento. Se basa en una filosofía imamita de la historia muy simple. Siempre ha habido un Imán en el mundo, un líder designado divinamente, protegido por el isma, la protección contra el error. Los primeros cuatro califas fueron designados por Dios; después vinieron usurpadores y opresores. Su reino era la maldad y la mentira en la tierra. Ahora bien, él, el Mahdi, había venido de la sangre del Profeta y ostentaba claramente todos los signos necesarios y acreditativos para vencer a estos tiranos y anticristos. Por lo tanto, era un imamita, pero se mantenía completamente apartado del tumulto de sectas chiítas en conflicto: los septuagenarios, los duodecimanos, los zayditas y el resto, en la misma medida en que lo hacen los actuales jerifes de Marruecos con su posición alid-sunnita. El Mahdi, hay que recordarlo, es esperado tanto por los sunitas como por los chiítas, y está tan protegido contra el error como un imán, ya que participa del isma general que en las cosas divinas pertenece a los profetas. Un líder así, entonces, podía reclamar del pueblo obediencia y credibilidad absolutas. Su palabra debía ser para ellos la fuente de la verdad. Por lo tanto, ya no había necesidad de la analogía (qiyas) como fuente, y en consecuencia encontramos que Ibn Tumart la rechazó en todo, excepto en los asuntos legales, y la rodeó de restricciones. El argumento analógico en cuestiones teológicas estaba prohibido.
Pero en lo que se apartó absolutamente de los asharitas fue en lo que respecta a las cualidades de Dios. En eso también siguió la opinión [p. 248] de Ibn Hazm, esbozada anteriormente. Debemos tomar las expresiones coránicas como nombres y no como indicadores de atributos para nosotros. Es cierto que su credo muestra signos de una amplitud filosófica de la que carece Ibn Hazm. Al igual que los mutazilitas, por ejemplo Abu Hudhayl, define en gran medida mediante negaciones. Dios no es esto; no se ve afectado por aquello. Incluso está expresado de tal manera que es susceptible de una explicación panteísta, y encontramos que Ibn Rushd escribió un comentario sobre ello. Pero puede dudarse de que Ibn Tumart fuera panteísta. Todas las fases del Islam, como hemos visto, tendieron hacia eso; y aquí sólo hay una pequeña indiscreción en la redacción. Pero es muy posible que, además, tuviera, como los fatimíes, una enseñanza secreta o exposición de esas declaraciones más sencillas que estaban destinadas a la masa del pueblo. Entre sus sucesores aparecen huellas claras de algo así; tanto los filósofos aristotélicos como los sufíes avanzados están relacionados con el movimiento Muwahhid. Sin embargo, eso pertenece a la secuela.
El éxito de Ibn Tumart, si bien al principio fue vacilante, con el tiempo fue total. Como simple abogado que se sintió llamado a protestar (como, de hecho, hacen todos los buenos musulmanes en virtud de una tradición de Mahoma) contra los abusos de la época, logró relativamente poco. Como Mahdi, él y su partidario y sucesor, Abd al-Mu’min, arrasaron el país. Porque su movimiento no era simplemente imamita y musulmán, sino también una expresión del nacionalismo bereber. He aquí un hombre, surgido de entre ellos, de su propia estirpe y lengua, que, como Profeta de [249] Dios, los llamó a las armas. Ellos obedecieron su llamado, lo adoraron y lucharon por él. Les tradujo el Corán al bereber; la llamada a la oración se daba en bereber; los funcionarios de la iglesia tenían que saber bereber; sus propios escritos teológicos circulaban tanto en bereber como en árabe. Así como Persia tomó el Islam y lo moldeó a su gusto, lo mismo hicieron las tribus bereberes. Y lo mezclaron de una manera extraña. Con ellos, el sistema de derecho canónico zahirita, rechazado por todos los demás pueblos musulmanes, disfrutó de su breve período de poder y gloria. Las leyendas y supersticiones chiítas se mezclaron con el pensamiento filosófico libre. Se decía que el libro de misterio, al-Jafr, escrito por Ali y que contiene la historia del mundo hasta el fin de los tiempos, había pasado de la custodia de al-Ghazzali a su muerte a las manos del Mahdi y que él mismo había confiado a sus sucesores. Aunque sólo fuera en vista del sincretismo practicado por ambos, era apropiado que al-Ghazzali e Ibn Tumart estuvieran estrechamente relacionados. Sin embargo, es difícil explicar la persistencia con la que el gran asharita es convertido en el maestro y guía del semizahirita. Debe haber habido algo, ahora oscuro para nosotros, en sus respectivos sistemas que sugería a los contemporáneos una conexión tan íntima.
El gobierno de los muwahhids duró hasta el año 667, casi cien años, e involucró en su círculo de influencia a muchas personalidades importantes. De algunas de ellas nos ocuparemos a continuación.
Ya hemos dicho antes lo estrechos que eran en general los intereses intelectuales de Occidente. Se estudiaban con avidez el derecho canónico, la poesía, la historia y la geografía, pero se producía [250] poco de valor original. La originalidad y la innovación en nuevos campos estaban prohibidas. La sutileza del pensamiento y el lujo de la vida ocuparon su lugar. Por encima de todo, y naturalmente, esto se aplicaba a la filosofía. Y así es como el primer nombre filosófico en el Occidente musulmán es el de Abu Bakr ibn Bajja, Avenpace para la Europa medieval, que murió relativamente joven en 533. Para él, como para todos, y más aún en Occidente que en Oriente, el problema del filósofo era cómo conseguir y mantener una posición sostenible en un mundo compuesto en su mayoría por los filosóficamente ignorantes y los fanáticos religiosos. Este problema tenía dos caras, interna y externa. El interior y el más noble era cómo una mente así podía, en su soledad, elevarse a su nivel más alto y purificarse hasta el punto de conocer las cosas como realmente son y así alcanzar esa vida eterna en la que el espíritu individual se pierde en el Intelecto Activo (νοῦς ποιητικός, al-aql al-fa‘‘al) que está por encima de todo y detrás de todo. El otro, y más bajo, era cómo presentar sus puntos de vista y adaptar su vida de tal manera que la vida y los puntos de vista pudieran ser posibles en una comunidad musulmana.
Ibn Bajja fue un discípulo cercano de Al-Farabi, a quien se debe considerar el padre espiritual de la filosofía árabe posterior; Ibn Sina prácticamente se queda atrás. En lógica, física y metafísica siguió de cerca a Al-Farabi. Pero podemos ver cómo han cambiado los tiempos y con ellos las filosofías. Han aparecido las diferencias esenciales e Ibn Bajja ya no puede, con buena conciencia, presentarse como un musulmán piadoso. La corriente sufí también es mucho más débil. La [251] mayor alegría y la verdad más cercana se encuentran en el pensamiento puro y duro, y no en los éxtasis sensuales del místico. El intelecto es el elemento más alto del ser humano, pero sólo es inmortal en la medida en que se une al Intelecto Activo único, que es todo lo que queda de Dios. Aquí tenemos el comienzo de la doctrina que, más tarde, bajo el nombre de averroísmo y pampsiquismo, se extendió como un reguero de pólvora por las escuelas de Europa. Además, sólo mediante el ejercicio constante de sus propias funciones puede elevarse así el intelecto del hombre. Debe vivir racionalmente en todos los aspectos; ser capaz de dar una razón para cada acción. Esto puede obligarlo a vivir en soledad; el mundo es tan irracional que no tolera la razón. O algunos de los discípulos de la razón pueden reunirse y formar una comunidad donde puedan vivir la vida tranquila de la naturaleza y la búsqueda del conocimiento y el autodesarrollo. Así serán uno con la naturaleza y lo eterno, y estarán muy alejados de la vida frenética de la multitud con sus objetivos y concepciones inferiores. Es fácil ver cómo el hierro de una lucha contra probabilidades abrumadoras había entrado en esta alma. Sólo la amistad de algunos de los príncipes Murabit lo salvó; pero al final murió, dice una historia, envenenado.
Con los nombres que siguen nos encontramos en una corte muwahhid, y allí la atmósfera ha cambiado. Es evidente que, cualquiera que fuese el temperamento del pueblo, los jefes de los muwahhids veían la filosofía con buenos ojos. Su problema, como en el caso de los fatimíes, parece haber sido más bien cuánto se podía enseñar al pueblo con seguridad. Su solución al problema (aquí procedemos sobre la base de conjeturas, pero la base es bastante sólida) [252] fue que a la mayoría del pueblo no se le debía enseñar nada más que el sentido literal del Corán, metáforas, antropomorfismos y todo lo demás; que el público laico educado, que ya tenía alguna noción de los hechos, debía estar seguro de que en realidad no había diferencia entre la filosofía y la teología, que eran dos fases de una misma verdad; y que los filósofos debían tener vía libre para seguir su propio camino, siempre que sus especulaciones no se extendieran más allá de su propio círculo y agitaran las mentes del pueblo llano. Era un plan hermoso, pero como todos los sistemas de oscurantismo, no funcionó. Por un lado, el pueblo se negó a que le vendaran los ojos y, por el otro, la filosofía murió por inanición.
De acuerdo con esto, encontramos a los jefes Muwahhid instalando el fiqh zahirita como el sistema oficial y deteniendo severamente toda discusión especulativa tanto del derecho canónico como de la teología. «La Palabra así está escrita; tómala o la espada», es la significativa declaración que nos ha llegado de Abu Ya’qub (reg. 558-580), hijo de Abd al-Mu’min. Lo mismo continuó bajo su hijo Abu Yusuf al-Mansur (reg. 580-595), quien agregó un desprecio no muy cuidadosamente disimulado por el Mahdi de Ibn Tumart. Todas esas cosas eran ridículas a sus ojos filosóficos.
Bajo la dirección de estos hombres y en sintonía con su sistema, vivieron y trabajaron Ibn Tufayl e Ibn Rushd, el último de los grandes aristotélicos. Ibn Tufayl fue visir y médico de Abu Ya’qub y murió un año después que él, en 531. Llevó una vida tranquila y contemplativa, recluido en bibliotecas principescas. Pero sus objetivos eran [253] los mismos que los de Ibn Bajja. Es evidente que no tiene ninguna esperanza de que la gran masa del pueblo pueda llegar a la verdad. Se necesita una religión, sensual y sensual por igual, para contener a la bestia salvaje que hay en el hombre, y las masas deben quedar en manos de esa religión. Que un filósofo intente enseñarles mejor es exponerse a sí mismo al peligro y exponer a las masas a la pérdida de lo poco que tienen. Pero en sus métodos, por otra parte, Ibn Tufayl está esencialmente de acuerdo con al-Ghazzali. Es un místico que busca en los ejercicios sufíes, en la constante purificación de la mente y el cuerpo y en la búsqueda incansable de la unidad única en la multiplicidad individual que lo rodea, encontrar una manera de perderse en ese espíritu eterno y único que para él es lo divino. Así, al final, llega al éxtasis y alcanza aquellas cosas que el ojo no ha visto ni el oído ha oído. La única diferencia entre él y al-Ghazzali es que al-Ghazzali era un teólogo y vio en su éxtasis a Alá en Su trono y alrededor de Él las cosas de los cielos, como se establece en el Corán, mientras que Ibn Tufayl era un filósofo, de impronta neoplatónica + aristotélica, y vio en su éxtasis el Intelecto Activo y su cadena de causas que llega hasta el hombre y regresa a Sí Mismo.
El libro que ha dado vida a su nombre y que ha tenido extrañas peripecias es la novela de Hayy ibn Yaqzan, «El Viviente, Hijo del Viviente». En ella concibe dos islas, una habitada y la otra no. En la isla habitada tenemos gente convencional que vive vidas convencionales y está restringida por una religión convencional de premios y castigos. Allí hay dos hombres, Salaman y Asal, que se han elevado a un nivel superior de autogobierno. [p. 254] Salaman se adapta externamente a la religión popular y gobierna al pueblo; Asal, tratando de perfeccionarse aún más en soledad, va a la otra isla. Pero allí encuentra a un hombre, Hayy ibn Yaqzan, que ha vivido solo desde la infancia y que gradualmente, mediante los poderes innatos e incorruptos de la mente, se ha desarrollado hasta el nivel filosófico más alto y ha alcanzado la Visión de lo Divino. Ha pasado por todas las etapas del conocimiento hasta que el universo se presenta claro ante él, y ahora descubre que su filosofía así alcanzada, sin profeta ni revelación, y la religión purificada de Asal son una y la misma. La historia que cuenta Asal sobre la gente de la otra isla que vive en la oscuridad conmueve su alma y se dirige hacia ellos como misionero. Pero pronto aprende que el método de Mahoma era el verdadero para las grandes masas, y que sólo mediante alegorías sensuales y cosas concretas se podía llegar a ellas y mantenerlas. Se retira a su isla nuevamente para vivir la vida solitaria.
La relación de esto con el sistema de los muwahhids no puede ser equivocada. Si es una crítica a la finalidad de la revelación histórica, es también una defensa de la actitud de los muwahhids hacia las personas y los filósofos. Gracias al favor de Abu Ya’qub, Ibn Tufayl había podido vivir prácticamente en una isla y desarrollarse mediante el estudio. Así también, Abu Ya’qub podría representar al ilustrado pero práctico Salaman. Sin embargo, el significado evidente es que entre ellos fracasaron y deben fracasar. Sólo podía haber un filósofo solitario aquí y allá, y feliz por él si encontraba un patrón principesco. Las personas que [255] no conocían la verdad estaban malditas. Tal vez, más bien, eran niños y tenían que ser complacidos y guiados como tales en una infancia sin fin.
Es evidente que un poseedor solitario de la verdad tenía dos caminos abiertos: o bien podía dedicarse a sus estudios y ejercicios, como habían hecho Ibn Bajja e Ibn Tufayl, o bien podía entrar con valentía en la vida pública y confiar en su ingenio dialéctico y sus recursos —quizá también en su plasticidad de conciencia— para que le llevaran más allá de todos los susurros de herejía e incredulidad. Esta última opción fue la elegida por Ibn Rusted. Nació en Córdoba en 520, en una familia de juristas, y allí estudió derecho. De sus estudios jurídicos sólo nos ha llegado un libro sobre el derecho de herencia, que, aunque ha sido comentado con frecuencia, nunca ha sido impreso. En 548 Ibn Tufayl lo presentó a Abu Ya’qub y lo alentó a estudiar filosofía. En ella realizó su mayor obra. A pesar de los jirones y retazos de neoplatonismo que se le aferraban, fue el mayor comentarista medieval de Aristóteles. El hecho de que la utilidad del griego para un estudiante de Aristóteles parezca no haberle llamado la atención es sólo una parte del eterno enigma de la mente musulmana. A partir de entonces actuó como juez en diferentes lugares de España y fue médico de la corte durante un breve período en 578 para Abu Ya’qub. En 575 había escrito sus tratados, a los que llegaremos inmediatamente, mediando entre la filosofía y la teología. Hacia el final de su vida fue condenado por Abu Yusuf al-Mansur por herejía y desterrado de Córdoba. Esto fue con toda probabilidad una complicidad por parte de al-Mansur ante los prejuicios religiosos del [256] pueblo de España, que probablemente era de una ortodoxia más rígida que los bereberes. Estaba en España, en Córdoba, en ese momento, y estaba involucrado en llevar a cabo una guerra religiosa con los cristianos. A su regreso a Marruecos, el decreto de exilio fue revocado e Ibn Rushd recuperó el favor. Lo encontramos de nuevo en la corte de Marruecos, y murió allí en 595.
No es éste el lugar para entrar en el sistema filosófico de Ibn Rushd. Era un aristotélico de pies a cabeza, pues conocía a Aristóteles. Probablemente era mucho mejor que cualquiera de sus predecesores; pero ni siquiera él se había librado de la fatal influencia de Plotino. Por encima de todo, es esencialmente un teólogo, al igual que ellos. En Aristóteles se había dado lo que era, a todos los efectos, una revelación filosófica. Sólo en el conocimiento y la aceptación de esa revelación se podía encontrar la verdad y la vida. Y alguien debe alcanzarla; siempre debe haber al menos uno. Si alguien no ve algo, ha existido en vano, lo cual es imposible. Si alguien al menos no conoce la verdad, también ha existido en vano, lo cual es aún más imposible. Ésa es la manera que tiene Ibn Rushd de decir que el esse es el percipi y que debe haber alguien que lo perciba. Y tiene una fe ilimitada en sus medios para alcanzar esa Verdad; sólo con esa capitalización podemos expresar su actitud teológica. La lógica de Aristóteles es infalible y puede abrirse paso hasta el bien supremo. El éxtasis y la contemplación no juegan ningún papel en él; en eso se separa de Ibn Tufayl. Tal intercambio con el Intelecto Activo puede existir; pero es demasiado raro para ser tomado en cuenta. Obviamente, el propio Ibn Rushd, que para sí mismo era [257] el perceptor de la verdad para su época, nunca había alcanzado esa percepción. No puede soportar la meditación solitaria; para él, el mercado y el contacto con los hombres; en eso se separa de Ibn Bajja. En verdad, está más cerca de la vida en vida de Ibn Sina, y eso, tal vez, explica sus constantes ataques al bon vivant persa.
Se complace en corregir a todos sus predecesores, pero su bestia negra especial es al-Ghazzali. Con él se trata de una guerra a vida o muerte. Tiene dos buenas causas. Una es la «Destrucción de los filósofos» de al-Ghazzali; sobre ella, Ibn Rushd, a su vez, escribe una «Destrucción». Se trata de una crítica inteligente, incisiva, luminosa con exactitud lógica, pero carente de la seriedad vital de al-Ghazzali e incapaz de alcanzar su originalidad. Pero al-Ghazzali no sólo había atacado a los filósofos; también había difundido el conocimiento de sus enseñanzas y razonamientos, y había dicho que no había nada esotérico e imposible de comprender en ellos para la mente ordinaria. De este modo, había atacado los principios fundamentales del sistema Muwahhid. Contra esto, Ibn Rushd escribió los tratados mencionados anteriormente. Evidentemente estaban dirigidos a los laicos cultos; no a la multitud ignorante, sino a aquellos que ya habían leído libros como los de al-Ghazzali y se habían sentido afectados por ellos, pero no habían estudiado filosofía de primera mano. Que no estaban destinados a estudiantes tan especiales es evidente por el elaborado cuidado que se pone en ellos para ocultar, o, si eso no fuera posible, poner una buena cara a las doctrinas odiosas. Así, su filosofía no dejaba lugar en la realidad para un sistema de recompensas y castigos o incluso para [258] cualquier existencia individual del alma después de la muerte, para una creación del mundo material o para una providencia en la obra directa del ser supremo en la tierra. Pero todos estos puntos están involucrados o se pasan por alto en estos tratados.
Además, es evidente que su objetivo era lograr una reforma de la religión en sí misma, y también de la actitud de los teólogos hacia los estudiantes de filosofía. En ellos resume su propia posición bajo cuatro encabezados: Primero, que la filosofía está de acuerdo con la religión y que la religión recomienda la filosofía. Aquí, está luchando por su vida. La religión es verdadera, una revelación de Dios; y la filosofía es verdadera, los resultados alcanzados por la mente humana; estas dos verdades no pueden contradecirse entre sí. Además, a los hombres se les exhorta con frecuencia en el Corán a reflexionar, considerar, especular sobre las cosas; eso significa el uso de la inteligencia, que sigue ciertas leyes, trazadas y elaboradas hace mucho tiempo por los antiguos. Debemos, por lo tanto, estudiar sus obras y continuar por el mismo camino nosotros mismos, es decir, debemos estudiar filosofía.
En segundo lugar, en la religión hay dos cosas: el significado literal y la interpretación. Si encontramos algo en el Corán que parezca contradecir externamente los resultados de la filosofía, podemos estar seguros de que hay algo debajo de la superficie. Debemos buscar alguna interpretación posible del pasaje, algún significado interno; y ciertamente lo encontraremos.
En tercer lugar, el significado literal es deber de la multitud, y la interpretación, deber de los eruditos. Aquellos que no son capaces de razonar filosóficamente deben sostener la verdad literal de las diferentes [259] afirmaciones del Corán. Deben creer en las imágenes exactamente como están, excepto cuando sea absolutamente evidente que sólo tenemos una imagen. Por otra parte, a los filósofos se les debe dar la libertad de interpretar como quieran. Si encuentran necesario, por alguna necesidad filosófica, adoptar una interpretación alegórica de algún pasaje o encontrar en él una metáfora, esa libertad debe estar abierta para ellos. La iglesia no debe establecer dogmas sobre lo que puede interpretarse y lo que no. En opinión de Ibn Rushd, los teólogos ortodoxos a veces interpretaban cuando debían atenerse a la letra, y a veces tomaban literalmente pasajes en los que debían haber encontrado imágenes. No los acusó de herejía por esto, y deberían concederle la misma libertad.
En cuarto lugar, a los que saben no se les debe permitir comunicar interpretaciones a la multitud. Entonces dijo Ali: «Hablad a la gente de lo que entienden; ¿queréis que desmientan a Dios y a Su mensajero?» Ibn Rushd consideró que la creencia fue alcanzada por tres clases diferentes de personas de tres maneras diferentes. Los muchos creen debido a silogismos retóricos (khitabiya), es decir, aquellos cuyas premisas consisten en las declaraciones de un maestro religioso (maqbulat), o son presunciones (maznunat). Otros creen debido a silogismos controvertidos (jadliya), que se basan en principios (mashhurat) o admisiones (musallamat). Todas estas premisas pertenecen a la clase de proposiciones que no son absolutamente ciertas. La tercera clase, y con mucho la más pequeña, consiste en la gente de la demostración (burhan).
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Su creencia se basa en silogismos compuestos de proposiciones que son ciertas. Estas consisten en axiomas (awwaliyat) y otras cinco clases de certezas. Cada una de estas tres clases de personas tiene que ser tratada de la manera que se adapte a su carácter mental. Es un error poner la demostración o la controversia ante aquellos que sólo pueden entender el razonamiento retórico. Destruye su fe y no les da nada para reemplazarla. El caso es similar con aquellos que sólo pueden llegar al razonamiento controversial pero no pueden alcanzar la demostración. Así, Ibn Rushd quería que la fe de la multitud fuera cuidadosamente protegida de todo contacto con las enseñanzas de los filósofos. Tales libros no deberían ser permitidos a la circulación general, y si fuera necesario, las autoridades civiles deberían intervenir para evitarlo. Si estos principios fueran aceptados y seguidos, se podría esperar un retorno a la edad de oro del Islam, cuando no había controversia teológica y los hombres creían sincera y seriamente.
En este último párrafo, vale la pena notar que su triple distinción es «transmitida» por Ibn Rushd a partir de un pequeño libro perteneciente a la vida posterior de al-Ghazzali, después de que se había volcado al estudio de la tradición, Iljam al-Awamm an ilm al-kalam, «El control de la comunidad a partir de la ciencia del kalam».
Tal fue, prácticamente, el fin de los aristotélicos musulmanes. Sin duda, quedaron algunos destellos de estudios filosóficos. Así, encontramos a un tal Abu-l-Hajjaj ibn Tumlus (fallecido en 620) escribiendo sobre la «Analítica» de Aristóteles, y los tratados de Ibn Rushd descritos anteriormente [261] fueron copiados en Almería en 724. Pero el destino de toda la especulación musulmana se derrumbó, y esta escuela desapareció en el sufismo. No fue Ibn Rushd el que triunfó, sino Ibn Tufayl, y ese lado de Ibn Tufayl que era afín a al-Ghazzali. A partir de este punto, los pensadores y escritores del Islam se vuelven cada vez más místicos. La teología dogmática en sí misma queda rezagada, y de las disciplinas filosóficas sólo quedan la lógica formal y una metafísica del tipo escolástico más estricto. La filosofía se convierte en la sierva de la teología, y en una sierva muy mecánica. Sólo en las escuelas de los sufíes encontramos un verdadero desarrollo y una promesa de vida. El futuro estaba en ellos, por muy dudoso que nos parezca que un futuro a tal cargo deba ser.
El sufí más grande del mundo árabe fue, sin duda, Muhyi ad-Din ibn Arabi. Nació en Murcia en 560, estudió hadiz y fiqh en Sevilla y en 598 emprendió un viaje por Oriente. Vagó por el Hiyaz, Mesopotamia y Asia Menor y murió en Damasco en 638, dejando tras de sí una enorme cantidad de escritos, de los cuales al menos 150 han llegado hasta nosotros. No se sabe por qué abandonó España; es evidente que estaba bajo la influencia del movimiento Muwahhid. Era zahirita en derecho; rechazaba la analogía, la opinión y el taqlid, pero admitía estar de acuerdo. Su apego a las opiniones de Ibn Hazm en particular era muy fuerte. Editó algunas de las obras de este erudito y sólo sus objeciones al taqlid le impidieron ser un hazmita formal. Pero con toda esa literalidad en el fiqh, su misticismo en teología era de la más desenfrenada y lujosa descripción. Es cierto que entre los dos lados existía [262] una especie de conexión. No tenía necesidad de analogías ni opiniones ni de ninguno de los mecanismos de la vana inteligencia humana mientras la luz divina inundaba su alma y veía las cosas de los cielos con una visión clara. De modo que sus recetas son una extraña mezcla de teosofía y paradojas metafísicas, todas muy parecidas a la teosofía de nuestros días. Evidentemente tomó el sistema de los mutakallims y jugó con él por medio de la lógica formal y una imaginación vivaz. Sería difícil decir hasta qué punto era sincero en su afirmación de iluminaciones celestiales y poderes misteriosos. El místico oriental tiene pocas dificultades para engañarse a sí mismo. Sus opiniones, en la medida en que podemos conocerlas, pueden esbozarse brevemente de la siguiente manera: El ser de todas las cosas es Dios: no hay nada excepto Él. Todas las cosas son una unidad esencial; Cada parte de la mente es el mundo entero. Así, el hombre es una unidad en esencia, pero una multiplicidad de individuos. Su antropología fue un avance sobre la de al-Ghazzali hacia un panteísmo más inquebrantable. Él tiene la misma opinión de que el alma del hombre es una sustancia espiritual diferente de todo lo demás y que procede de Dios. Pero borra la diferencia de Dios y hace que las almas sean prácticamente emanaciones. Al morir, estas regresan a Dios que las envió. Todas las religiones para Ibn Arabi eran prácticamente indiferentes; en ellas todo lo divino estaba trabajando [263] y era adorado. Sin embargo, el Islam es el más ventajoso y el sufismo es su verdadera filosofía. Además, el hombre no tiene libre albedrío; está limitado por la voluntad de Dios, que es realmente todo lo que existe. Tampoco hay ninguna diferencia real entre el bien y el mal; la unidad esencial de todas las cosas hace que tal división sea imposible.
El último miembro del círculo de los muwahhidíes con el que tenemos que tratar -y, tal vez, el último en absoluto- es Abd al-Haqq ibn Sa‘bin. Era tan místico como Ibn Arabi, pero aparentemente estaba más instruido en filosofía y no moldeó sus concepciones en un molde tan teológico y coránico. Él también nació en Murcia alrededor del año 613, y muy pronto debió fundar una escuela propia, reunir discípulos a su alrededor y establecer una amplia reputación. Se le atribuye una gran habilidad en alquimia, astrología y magia, lo que probablemente significa que afirmaba ser un wali, un amigo de Dios, dotado de poderes milagrosos. Se le acusa de hacerse pasar por profeta, aunque en el Islam ortodoxo Mahoma es el último y el sello de los profetas. Pero contra esto, puede decirse que no necesitaba el título real de «profeta»; Muchos místicos sostenían —heréticamente, es cierto— que el wali estaba por encima del profeta, nabi o rasul. Además, tenía evidentemente una reputación más sólida en filosofía, como lo demuestra su correspondencia con Federico II, el gran Hohenstaufen (fallecido en 1250 d. C.). La historia se cuenta sólo desde el lado musulmán, pero tiene cierta semejanza y parece ser bastante auténtica. Según ella, Federico planteó ciertas cuestiones de filosofía —sobre la eternidad del mundo, la naturaleza del alma, el número y la naturaleza de las categorías, etc.— a diferentes príncipes musulmanes, rogándoles que las sometieran a sus eruditos. Así pues, las preguntas llegaron a ar-Rashid, el Muwahhid (reg. 630-640), dirigidas a [p. 264] Ibn Sa‘bin como un erudito cuya reputación había llegado incluso a la corte siciliana. Ar-Rashid las transmitió; Ibn Sa‘bin aceptó el encargo con una sonrisa –así lo dice el relato musulmán– y expuso triunfal y despectivamente las dificultades del monarca y del estudiante cristiano. En sus respuestas, sin duda, muestra un conocimiento muy completo y exacto de los sistemas aristotélico y neoplatónico, y es mucho menos un seguidor ciego de Aristóteles que Ibn Rushd. Pero su tono de maestro de escuela es muy desagradable, y al final descubrimos que todo esto es una mera disciplina preliminar, que conduce en sí misma al agnosticismo y al reconocimiento de que no hay nada más que vanidad en este mundo, y que sólo en la Visión del Sufí se puede encontrar la certeza y la paz. Así que volvemos a tener el círculo por el que pasó al-Ghazzali. A diferencia de Ibn Rushd, el profeta, con Ibn Sa‘bin, ocupa un rango superior al del sabio. A la división actual del alma en vegetativa, animal y racional, añade otras dos, derivadas de la racional, el alma de la sabiduría y el alma de la profecía. La primera de ellas es el alma del filósofo, y la otra, la del profeta; y la última es la más alta. Del alma racional hacia arriba, predica la inmortalidad.
Su posición, por lo demás, debe haber sido prácticamente la misma que la de Ibn Arabi. Como él, era zahirita en derecho y místico en teología. «Dios es la realidad de las cosas existentes», enseñaba, y es evidente que pertenecía a la escuela del panteísmo en la que Dios es todo y las cosas separadas son emanaciones de él. En la vida tenemos destellos de reconocimiento [265] de las realidades celestiales, pero sólo en la muerte, que es nuestro verdadero nacimiento, alcanzamos la unión con lo eterno o, para hablar técnicamente, con el Intelecto Activo.
Al parecer, le era muy posible mantener estas opiniones en público mientras los muwahhids fueran lo bastante fuertes para protegerlo. Pero su imperio se estaba desmoronando rápidamente y el tiempo de la libertad había pasado. Un ataque contra él en Túnez, donde ahora gobernaban los hafsidas, lo llevó al este alrededor de 643, y allí se refugió en —nada menos que— La Meca. El refugio parece haber sido seguro. Vivió allí más de veinte años en medio de un círculo de discípulos, entre los que se encontraba el propio Sharif, y murió alrededor de 667. Hay una historia poco autentificada de que se suicidó. El hombre mismo, con tantos de su tiempo y de su especie, debe seguir siendo un enigma para nosotros. A pesar de todo su orgullo altivo por el conocimiento, se sabe que sus primeros discípulos eran de entre los pobres. Sus contemporáneos lo describieron como «un sufí a la manera de los filósofos». El último vestigio del imperio muwahhid desapareció el año de su muerte.