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El surgimiento y la difusión de las fraternidades darwish; la supervivencia y la tradición de la doctrina hanbalita; Abd ar-Razzaq; Ibn Taymiya, sus ataques al culto a los santos y a los mutakallims; ash-Sha‘rani y su época; los movimientos modernos; el wahabismo y la influencia de al-Ghazzali; posibilidades del presente.
Nuestras fuentes se vuelven cada vez más escasas y debemos apresurarnos a recorrer largos intervalos de tiempo y pasar con poca conexión de un nombre a otro. También faltan en gran medida las investigaciones preliminares y es posible que los siglos que simplemente tocaremos hayan presenciado desarrollos menos importantes que los que ya hemos tratado. Pero eso no es probable; porque cuando, después de un largo silencio, el telón se levante de nuevo para nosotros en el siglo XII musulmán, encontraremos en acción solo aquellos elementos y condiciones cuyo inicio y crecimiento hemos expuesto ahora.
En nuestra rápida huida, merece la pena mencionar al menos un nombre: el de Umar ibn al-Farid, el mayor poeta que ha producido el misticismo árabe. Nació en El Cairo en 586, vivió un tiempo en La Meca y murió en El Cairo en 632. No encabezó ningún movimiento ni avance nuevo, pero Oriente aún conserva su memoria y sus poemas.
Ya hemos mencionado (p. 177) los comienzos de las fraternidades darwishes y la fundación de monasterios o khanqahs. Durante el período que acabamos [267] de repasar, estos recibieron un gran y duradero impulso. Los ascetas y walis más viejos reunieron a su alrededor grupos de seguidores personales y sus alumnos llevaron sus nombres. Pero aparentemente pasó mucho tiempo antes de que se fundaran corporaciones definidas con un propósito fijo para perpetuar la memoria de sus maestros. Una de las primeras de estas parece haber sido la fraternidad de darwishes qadiritas, fundada por Abd al-Qadir al-Jilani, quien murió en 561 en Bagdad, donde todavía se hacen peregrinaciones a su santuario. Así, también, la Fraternidad Rifaíta fue fundada en Bagdad por Ahmad ar-Rifa‘a en 576. Otra fue la de los Shadhilitas, llamada así por su fundador, ash-Shadhili, quien murió en 656. Otra es la de los Badawitas, cuyo fundador fue Ahmad al-Badawi (fallecido en 675); su santuario en Tanta, en el Bajo Egipto, es todavía uno de los lugares más populares de peregrinación. Por otra parte, la orden de los darwishes Naqshbanditas fue fundada por Muhammad an-Naqshbandi, quien murió en 791. Entre los turcos, con diferencia, la orden religiosa más popular es la de los Mawlawitas, fundada por el gran poeta místico persa, Jalal ad-Din ar-Rumi (fallecido en 672), cuyo Mesnevi se lee en todo el Islam. Estos y muchos otros, especialmente de fecha posterior, todavía existen. Otros, una vez fundados, se han vuelto a extinguir. Así, Ibn Sa‘bin, aunque estuvo rodeado de discípulos que durante un tiempo después de su muerte continuaron la orden de los sabinitas, [268] no parece tener ahora a nadie que le rinda honores. Lo mismo se puede decir de un tal Adi al-Haqqari que fundó un claustro cerca de Mawsil y murió alrededor de 558. Es significativo que al-Ghazzali, aunque fundó un claustro para sufíes en Tus y enseñó y gobernó allí él mismo, no dejó ninguna orden tras de sí. Aparentemente, en su época el movimiento hacia corporaciones continuas aún no había comenzado. Es cierto que en la actualidad existen fraternidades darwis que afirman descender de los célebres ascetas y walis Ibrahim ibn Adham (fallecido en 161), Sari as-Saqati (fallecido en 257) y Abu Yazid al-Bistami (fallecido en 261), pero se puede dudar seriamente de que puedan mostrar algún linaje sólido. La leyenda del Shaykh Ilwan, de quien se dice que fundó la primera orden en el año 49, puede rechazarse sin problemas. Es significativo que los Awlad Ilwan, hijos de Ilwan, como se llama a sus seguidores, formen una secta de los Rifaítas. Además, así como los sufíes han reivindicado a todos los primeros musulmanes piadosos, y especialmente a los diez a quienes Mahoma les hizo una promesa específica del Paraíso (al-ashara al-mubashshara), estas Fraternidades se atribuyen en su origen a los primeros califas y se ponen bajo su tutela, y, al menos en Egipto, un descendiente directo de Abu Bakr tiene autoridad sobre todas sus órdenes.
En estas órdenes todos son darwishes, pero sólo aquellos a quienes Dios ha otorgado poderes milagrosos son walis. Aquellos que son frailes mendigos son faqires. Están bajo una elaborada jerarquía que clasifica en dignidad y santidad desde el Qutb o Axis, que vaga, a menudo invisible y siempre desconocido para el mundo, por las tierras cumpliendo con los deberes de su cargo, y que tiene una estación favorita en el techo de la Kaaba, a través de sus naqibs o asistentes, hasta el faqir más bajo. Pero los miembros de estas órdenes no son exclusivamente faqires. Todas las clases están [269] inscritas como, en cierto sentido, seguidores laicos. Ciertos oficios afectan a ciertas fraternidades; en Egipto, por ejemplo, los pescadores son casi todos qadiritas y caminan en procesión el día de su festividad, llevando redes de colores como estandartes. Algo muy parecido ocurrió, y ocurre, con las órdenes monásticas de Europa, pero el musulmán no espera hasta la muerte para revestirse de Ahmad al-Badawi o de ash-Shadhili. Por último, se puede hacer referencia de nuevo a la última y más importante de todas estas órdenes, la Hermandad militante de as-Sanusi.
Hemos regresado ahora al período de al-Iji y at-Taftazani, cuando la filosofía descendió definitivamente del trono y se convirtió en la sirvienta y defensora de la teología. A partir de ese momento, las dos fuerzas independientes en acción son la revelación del místico (kashf) y la tradición (naql). El único lugar para la razón (aql) ahora es demostrar la posibilidad de una doctrina dada. Una vez hecho esto, su verdad real queda probada por la tradición. Estos dos, entonces, kashf y naql, dominan el campo, y la historia de la teología musulmana desde este punto hasta el día de hoy es la historia de sus conflictos. Los tradicionalistas acusan a los místicos de herejía. Los tradicionalistas acusan a los místicos de formalismo, hipocresía y, sobre todo, de incapacidad absoluta para argumentar lógicamente. Ambas acusaciones son ciertamente ciertas. Ninguna valla fina sobre la personalidad puede ocultar el hecho de que el misticismo musulmán es un simple panteísmo de tipo plotiniano, los individuos son emanaciones del [270] Uno. Por otra parte, el formalismo de los tradicionalistas no puede ser exagerado. Pasan casi por completo a ser juristas canónicos, lo que les hace merecedores del sutil sarcasmo de Al-Ghazzali, quien preguntó a los faqihs de su época qué posible valor para el otro mundo podría tener un estudio de la ley coránica de la herencia o similar. La tradición (hadith), en el sentido exacto de los dichos y hechos de Mahoma, pasa a un segundo plano, y el fiqh, los sistemas construidos sobre ella por las generaciones de juristas, desde los cuatro maestros en adelante, ocupa su lugar. Una vez más, la acusación de razonamiento ilógico también es completamente válida. El hábito de la subdivisión interminable privó a las mentes de los canonistas de toda amplitud de miras, y su devoción al principio de aceptación de la autoridad (taqlid) debilitó su sensibilidad para la argumentación. Es cierto, además, que los místicos, tal como eran, habían heredado toda la filosofía que quedaba en el Islam, y así se convirtieron en los representantes de la vida intelectual. Tenían mucha ventaja sobre sus oponentes más ortodoxos. Pero la vida intelectual entre ellos, como entre los filósofos anteriores, siguió siendo de un carácter demasiado subjetivo. El estudio fatal del yo, y sólo del yo —ese caminar por el camino elevado del a priori— y el descuido del estudio objetivo del mundo exterior que arruinó a sus predecesores, fue también su ruina. Podemos encontrarnos una y otra vez con estallidos de energía intelectual y rebelión; habrá pocos signos de esa ciencia que busca los hechos pacientemente en el laboratorio, el observatorio y la sala de disección.
Curiosamente, en esta época coinciden muy de cerca las fechas de muerte de dos hombres de escuelas muy opuestas. Uno fue Ibn Taymiya, el antropomorfista [271] independiente, que murió en 728, y el otro fue Abd ar-Razzaq, el sufí panteísta, que murió en 730. Abd ar-Razzaq de Samarcanda y Kashan fue un alumno y seguidor cercano de Ibn Arabi. Comentó sus libros y defendió su ortodoxia. De hecho, Ibn Arabi había llegado a identificarse tan estrechamente con la posición sufí en su conjunto que su defensa era una forma favorita de defender el sufismo en general. Pero Abd ar-Razzaq no siguió a su maestro en absoluto. En lo que respecta especialmente al libre albedrío, lo abandonó. Para Ibn Arabi, la doctrina de la unidad de todas las cosas había implicado fatalismo. Todo lo que sucede está determinado por la naturaleza de las cosas, es decir, por la naturaleza de Dios. Así pues, los individuos están ligados por el todo. Abd ar-Razzaq invirtió esta situación. Su panteísmo era del mismo tipo que el de Ibn Arabi; para él, Dios era todo. Pero hay libertad de la naturaleza divina, prosiguió. Por tanto, también debe existir en el hombre, pues es una emanación de lo divino. Es cierto que cada uno de sus actos está predeterminado en el tiempo, la forma y el lugar, pero su acto es provocado por ciertas causas, predeterminadas a su vez. Son lo que llamaríamos leyes naturales en las cosas, capacidades naturales, aptitudes, etc., en el agente; finalmente, la libre elección misma. Y esa libre elección está en el hombre porque es de Dios y procede de Dios. Además, es evidente que la preocupación de Abd ar-Razzaq es preservar [272] una base para la moral. Entre las causas predeterminantes, cuenta los mandatos, advertencias y pruebas divinas en el Corán. La guía de la religión encuentra así su lugar y los profetas su obra. Pero ¿qué pasa con la existencia del mal y la necesidad de moderación en un mundo que ha emanado de lo divino? Este problema lo enfrenta valientemente. Nuestro mundo debe ser el mejor de todos los mundos posibles; de lo contrario, Dios lo habría hecho mejor. La diferencia, entonces, entre los hombres y las cosas pertenece a su esencia y necesidad. Luego, la justicia debe consistir en aceptar estas cosas diferentes y adaptarlas a sus situaciones. Tratar de hacer que todas las cosas y los hombres sean iguales sería dejar a algunos fuera de la existencia por completo. Eso sería una gran injusticia. Aquí, nuevamente, entra la religión. Su objetivo es rectificar esta diferencia en cualidades y dones. Los hombres no son responsables de esto, pero sí lo son si no trabajan para corregirlo. En el más allá, todos serán reabsorbidos en el ser divino y saborearán la felicidad que el rango de cada uno merece. Para aquellos que lo necesiten habrá un período de castigo purgatorio, pero ese no será eterno, in sha Allah.
Al igual que sus predecesores, Abd ar-Razzaq divide a los hombres en clases según su percepción de las cosas divinas. La primera es la de los hombres del mundo, que se rigen por la carne (nafs) y que viven despreocupados de toda religión. La segunda es la de los hombres de razón (aql). A través de la razón contemplan a Dios, pero sólo ven Sus atributos externos. La tercera es la de los hombres del espíritu (ruh) que, en éxtasis, ven a Dios cara a cara en Su propia esencia, que es el sustrato de toda la creación.
En su cosmogonía, Abd ar-Razzaq sigue, por supuesto, el modelo neoplatónico y muestra un gran ingenio al entretejer en él las frases e ideas crudas [273] y materialistas del Corán. Como todos los pensadores musulmanes, muestra una ansiedad por conciliar con su filosofía los términos queridos por la multitud.
Para Ibn Taymiya todo esto era la abominación de la desolación misma. No tenía ningún interés en los místicos, los filósofos, los teólogos asharitas ni, de hecho, en nadie más que él mismo. Un contemporáneo lo describió como un hombre muy capaz y erudito en muchas ciencias, pero con un tornillo suelto. Sea como fuere en cuanto a este último punto, no cabe duda de que fue el renovador para su época y el transmisor a la nuestra de la genuina tradición hanbalita, y que su obra hizo posible los wahabitas y la Hermandad de as-Sanusi. Fue el campeón de la religión de la multitud en oposición a la de los pocos educados con la que hemos estado tratando durante tanto tiempo. Esta teología popular había seguido su camino de forma constante y había producido sus disturbios y disputas habituales. Se cuenta que un cierto médico ash‘arita, Fakhr ad-Din ibn Asakir (fallecido en 620), en Damasco, nunca se atrevió a pasar por cierto camino por miedo a la violencia hanbalita. El mismo Fakhr ad-Din una vez dio, como era su deber, el saludo normal de la paz a un teólogo hanbalita. El hanbalita no se lo devolvió, lo que fue más que una falta de cortesía, e indicó que no consideraba a Fakhr ad-Din como musulmán. Cuando la gente le protestó, lo convirtió en una broma teológica y respondió: «Ese hombre cree en el ‘Habla en la Mente’ (kalam nafsi, hadith fi-n-nafs), así que le devolví el saludo mentalmente». El punto es un golpe a los ash‘aritas, que sostenían que el pensamiento [274] era una especie de habla sin letras ni sonidos, y que la cualidad de Habla de Dios podía, por lo tanto, ser sin letras ni sonidos.
Pero ni siquiera la simple ortodoxia del populacho había permanecido inalterada. Había recibido una vasta acumulación de las más variadas supersticiones. El culto a los santos, vivos y muertos, a los lugares sagrados, árboles, vestimentas y la observancia de todo tipo de días y estaciones se había desarrollado paralelamente al avance del sufismo entre los cultos. Los walis eran incansables en la recitación del karamat que Dios había obrado para ellos, y el populacho bebía de las maravillas con avidez. Dejaron intacto el lado metafísico y teológico. «Este es un hombre santo», decían, «que puede hacer milagros; debemos temerlo y servirlo». Y así lo hacían sin pensar mucho si su moralidad no sería antinómica y su teología panteísta. Disminuir este y otros males y recuperar la fe de los padres fue la tarea que asumió Ibn Taymiya.
Nació cerca de Damasco en 661 y se educó como hanbalita. Su familia había sido hanbalita durante generaciones, y él mismo enseñó en esa escuela y fue considerado como el más grande hanbalita de su tiempo. Su posición, también, era prácticamente la de Ahmad ibn Hanbal, modificada por las necesidades impuestas por las nuevas controversias. Por lo tanto, era un antropomorfista, pero no se sabe exactamente de qué tono. Se le acusó de enseñar que Dios estaba por encima de su trono, que se le podía señalar y que descendía de su asiento como lo haría un hombre, es decir, que estaba en el espacio. Pero ciertamente se distinguió de los materialistas más burdos.
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Se negó a ser clasificado como seguidor de cualquier escuela o sistema excepto el de Muhammad y el acuerdo de los padres. Reclamó para sí los derechos de un mujtahid y volvió a las primeras fuentes y principios en todo. Su confianza en sí mismo era extrema, y derribó con palabras orgullosas a los Califas Bien Guiados, Umar y Ali, en persona. Sus bases eran el Corán, la tradición del Profeta y de los Compañeros y la analogía. El acuerdo, en el sentido amplio del acuerdo del pueblo musulmán, lo rechazó. Si lo hubiera aceptado, se habría visto obligado a aceptar innumerables supersticiones, creencias y prácticas, especialmente toda la doctrina de los walis y sus maravillas, porque su base era el acuerdo. El acuerdo de los Compañeros lo aceptó, al tiempo que los condenó a diestra y siniestra de error como individuos.
Su vida estuvo llena de persecuciones y desgracias. Era un ídolo popular y no dejaba de recibir peticiones de opinión sobre cuestiones teológicas y canónicas. Si no se le pedía nada y él consideraba que una situación requería su opinión, no dudaba en hacerlo con toda formalidad. Es cierto que todo musulmán tiene el deber, en la medida de lo posible, de eliminar o al menos denunciar cualquier ilegalidad o punto de vista o práctica no ortodoxa que pueda observar. Este deber evidentemente pesaba mucho sobre Ibn Taymiya, y en un momento dado en la corte mameluca hubo temor de que siguiera el camino de Ibn Tumart. En una de estas declaraciones definió la doctrina de las cualidades de Dios como lo había hecho Ibn Hazm, y añadió denuncias [276] del kalâm asharita y de la exégesis coránica de los mutakallims en su conjunto. No eran más que herederos y eruditos de filósofos, idólatras, magos, etc., y sin embargo se atrevieron a ir más allá del Profeta y sus herederos y Compañeros. La consecuencia de esta fatwa u opinión legal fue que se le silenció como maestro durante un tiempo. En otra ocasión, emitió una fatwa sobre el divorcio, declarando ilegal el tahlil. El tahlil es un recurso mediante el cual se elude una sección incómoda del derecho canónico. Si un hombre se divorcia de su mujer tres veces, o pronuncia una fórmula de divorcio triple, no puede volver a casarse con ella hasta que se haya casado con otro hombre, haya cohabitado con él y haya sido divorciada por él. Las ideas musulmanas sobre la pureza sexual son esencialmente diferentes de las nuestras, y se ha extendido la costumbre, cuando un hombre se ha divorciado de su mujer en un ataque de ira, de contratar a otra persona para que se case con ella bajo la promesa de divorciarse de nuevo al día siguiente. A veces, el hombre contratado se niega a cumplir su contrato; tal negativa es un motivo frecuente en los cuentos orientales. Para evitarlo, el marido emplea con frecuencia a uno de sus esclavos y lo presenta a su ex esposa al día siguiente. Un esclavo puede casarse legalmente con una mujer libre, pero cuando se convierte en su propiedad, el matrimonio queda anulado ipso facto, porque un esclavo no puede ser el marido de su amante ni una esclava la esposa de su amo. Hay que reconocer a Ibn Taymiya que fue uno de los pocos que alzó la voz contra esta abominación. Su independencia se muestra en su máxima expresión.
Pero fue con los sufíes con quienes tuvo sus peores conflictos, y a manos de ellos sufrió más. En muchos [277] aspectos su carrera es paralela a la de Ahmad ibn Hanbal, y el movimiento sufí ocupa el lugar que el mutazilismo desempeñó en la vida del santo anterior. Una gran diferencia, cabe señalar, fue que al-Ma’mun instó a la persecución de Ibn Hanbal, mientras que an-Nasir, el gran sultán mameluco (reg. 693, 698-708, 709-741), apoyó a Ibn Taymiya en la medida de lo posible. El comienzo de la controversia sufí fue característico. Ibn Taymiya oyó que un tal an-Nasr al-Manbiji (fallecido en 719?), un reputado seguidor de Ibn Arabi y de Ibn Sa‘bin, había alcanzado una posición de influencia en El Cairo. Esto bastó para que Ibn Taymiya le dirigiera una epístola con la intención de apartarlo de sus herejías. No es necesario dar detalles sobre la posición y el contenido de la epístola. Escribió como un fuerte monoteísta del tipo antiguo y expuso y atacó sin piedad la doctrina de la Unidad (ittihad) de los místicos. Al-Manbiji replicó con contraacusaciones de herejía y, como tenía detrás de él a todos los sufíes de Egipto, un ejército tan grande como los monjes y ascetas cristianos del antiguo Egipto y muy parecido a ellos, Ibn Taymiya tuvo que pagar por su afán de lucha con un largo y doloroso encarcelamiento en El Cairo, Alejandría y Damasco. Aquí es evidente que había perdido el contacto con la corriente del sentimiento popular, y especialmente egipcio.
Pero su valentía era como la del propio Ibn Hanbal, y en 726 emitió una fatwa que iba aún más en contra de las creencias del pueblo y que lo envió a una prisión de la que nunca salió con vida. Desde hacía mucho tiempo era una costumbre en el Islam hacer una piadosa peregrinación a las tumbas de los santos y [278] profetas para reverenciar allí su memoria y pedir su ayuda. Formaba parte de ese culto a los santos que tanto se había extendido y superado la simplicidad anterior del Islam. El ejemplo más destacado en este sentido era, y es, la peregrinación a la tumba de Mahoma en al-Madina, que ha llegado a ser una parte más o menos esencial del Hajj a la propia Kaaba. Contra todo esto, Ibn Taymiya alzó una voz de enfática protesta. Estos santuarios eran en gran parte falsos, y cuando eran auténticos, la visita a ellos era una imitación idólatra de las prácticas paganas. Igualmente idólatra era toda invocación a santos o profetas, incluido el propio Mahoma; sólo a Dios se debía dirigir la oración. El clamor que suscitó esta fatwa fue tremendo. No se trataba de una doctrina de las escuelas que había tocado, sino de un poco de religiosidad concreta que atraía a todo el mundo. Su vida pública prácticamente terminó, y las prácticas que había denunciado siguen vigentes hasta el día de hoy. Es una amarga sátira de su posición que, cuando murió en 726, el populacho rindió a sus reliquias todos esos signos de reverencia supersticiosa contra los que había protestado. Se convirtió en un santo, malgré lui. Su obra había sido mantener viva la doctrina hanbalita y transmitirla sin cambios hasta los tiempos modernos. No destruyó la filosofía: estaba muerta por sí misma antes de que él llegara. Ni el sufismo: todavía está muy vivo. Ni el kalam: todavía continúa en la forma en que se había cristalizado en su época. Pero él y sus discípulos hicieron posible el renacimiento wahabita y monoteísta de nuestros días. La fe del propio Mahoma no desaparecería por completo de la tierra.
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Ahora sería posible pasar de inmediato al movimiento wahabita de la última parte del siglo XII de la Hégira. Todos los elementos para explicarlo y la situación actual están en nuestras manos. Pero hay una figura que se destaca tan claramente en un cuadro por lo demás muy oscuro y es tan significativa para la época que es necesario tenerla en cuenta. Es la de Ash-Sha‘rani, teólogo, canonista y místico. Era cairota y murió en 973. El gobierno de Egipto había pasado medio siglo antes a los turcos otomanos, y ellos gobernaban por medio de un pachá turco. La condición del pueblo, tal como la vemos esbozada por Ash-Sha‘rani, era muy desdichada. Estaban oprimidos, y especialmente los campesinos, por una carga de impuestos. Los turcos también consideraron conveniente cultivar la amistad de los abogados canónicos y los teólogos profesionales para mantener su influencia sobre el pueblo. En consecuencia, estos canonistas se estaban convirtiendo rápidamente en una clase oficial con privilegios oficiales. Además, el proceso, cuyos comienzos ya hemos visto, por el cual la ciencia religiosa se redujo al fiqh, había avanzado aún más. Prácticamente, las dos clases de teólogos que quedaban eran los canonistas y los místicos. Y los místicos habían caído muy lejos de su orgullo de poder bajo los mamelucos. Ahora eran de los pobres de la laud, una especie de esenios frente a los fariseos de las escuelas.
Tal es, al menos, el retrato que Ash-Sha‘rani nos ofrece de su época. No sabemos hasta qué punto es exacto, pues, de las muchas personalidades desconcertantes del Islam, Ash-Sha‘rani es quizá para nosotros el más [p. 280] ininteligible. Combinó las supersticiones más abyectas de un tiempo y un país supersticiosos con una indignación ética altiva; una humildad social extrema con un orgullo y una arrogancia intelectuales raramente igualados; un conocimiento agudo y original del derecho canónico de las cuatro escuelas con una sumisión total del intelecto a las inspiraciones de lo divino desde fuera; un poder de discreto silencio sobre lo inconveniente con una vehemencia despreocupada en otras cosas. Fue un seguidor devoto de Ibn Arabi y defendió su memoria contra la acusación de herejía. Sin embargo, su posición es singularmente diferente de la de Ibn Arabi, y no puede dejar de surgir la duda sobre su conocimiento, su inteligencia o su honestidad. Prácticamente, en lo que se diferencia del musulmán común es en su extensión de la doctrina de los santos. En cuanto a los Nombres Más Bellos (al-asma al-husna), sigue a Ibn Hazm. Así también, en cuanto a las cualidades de Dios, sigue a la escuela más antigua y preferiría dejarlas sin considerar. Pero es, por lo demás y en general, un asharita sólido, por ejemplo, en la doctrina de la predestinación y de la parte del hombre en sus obras (iktisab). No hay en él ningún signo del panteísmo plotiniano de Ibn Arabi. Enseñó la doctrina de la diferencia de Dios (mukhalafa), y que Él creó el mundo por Su voluntad y no por ninguna emanación de energía.
Pero para él la verdad no se alcanza mediante la especulación y la argumentación: su única base es la revelación del ojo interior que nos lleva a la Visión inmediata de lo Divino. Aquellos que han alcanzado esa Visión, guían y enseñan a aquellos que no pueden o no la han alcanzado. Sobre [281] esa Visión se construyen todos los sistemas, y la razón sólo puede servir al visionario como defensa contra el que contradice o contra sus propios pensamientos demasiado descabellados. Naturalmente, con un punto de partida como éste, el lado sobrenatural de las cosas (al-ghayb) recibe un fuerte énfasis. Los genios y los ángeles son realidades muy intensas. Ash-Sha‘rani los conoció en una conversación familiar. También conoció a al-Khadir, el santo peregrino inmortal que vaga por las tierras, socorriendo y guiando. Los detalles de estas entrevistas se dan con la mayor exactitud. Un genio en forma de perro entró en su casa un día así por una puerta así, con un trozo de papel europeo en la boca -esto es un toque de genialidad- en el que estaban escritas ciertas preguntas teológicas. El genio quiso saber la opinión de Ash-Sha’rani sobre ellos. Tal fue el origen de uno de sus libros, y otro surgió de una conversación con Al-Khadir, descrita con la misma exactitud. Sin embargo, también se contentó con pequeñas mercedes y consideró como karama el hecho de que le permitieran leer un determinado libro durante un tiempo a razón de dos veces y media al día. A todo esto, por supuesto, sería posible decir rotundamente que mintió. Pero semejante juicio aplicado a un oriental es algo burdo, y el nudo de la mente del místico en cualquier país no se corta tan fácilmente. Además, la doctrina de los walis fue desarrollada por él extensamente. Poseen cierta iluminación (ilham), que, sin [p. 282] embargo, es diferente de la inspiración (wahy) de los profetas. Así, también, nunca alcanzan el grado de los profetas, o una proximidad a Dios donde los requisitos de una ley revelada se alejan de ellos, es decir, deben caminar siempre de acuerdo con la ley de un profeta. Todos ellos están guiados por Dios, cualquiera que sea su Regla particular (tariqa), pero la Regla de al-Junayd (p. 176) es la mejor porque está en acuerdo más esencial con la Ley (shari‘a) del Islam. Sus karamat son verdaderos y son una consecuencia de sus trabajos devotos, porque estos están de acuerdo con el Corán y la Sunna. El orden de la naturaleza no se romperá para nadie que no haya logrado más de lo habitual en el conocimiento y los ejercicios religiosos. Todos los walis se encuentran bajo una jerarquía regular encabezada por el Qutb; sin embargo, por encima de él en santidad se encuentran los Compañeros del Profeta. Esto marca una posición muy moderada. Muchos sufíes habían sostenido que los walis estaban por encima incluso de los profetas, por no hablar de sus Compañeros.
Se verá que su posición es esencialmente mediadora. Desea demostrar que las creencias de los místicos y de los mutakallims son realmente una, aunque se llegue a ellas por caminos diferentes. En el fiqh hizo un intento similar. Los sufíes siempre habían menospreciado a aquellos teólogos que eran canonistas puros y simples. Pensaban que era necesario estudiar el derecho canónico, pero sólo como propedéutico. Los canonistas que no iban más allá nunca llegaban a la religión en absoluto. Sobre todo sostenían que ningún sufí debía unirse a ninguna de las cuatro escuelas en pugna. Sus controversias giraban en torno a detalles insignificantes que no tenían nada que ver con la vida en Dios. Pero ¿no podía demostrarse que sus diferencias no eran reales —una opinión era verdadera y la otra falsa—, sino que podían reducirse a una unidad? Éste era el problema que atacó ash-Sha‘rani. Sostenía que estas opiniones diferentes se adaptan [283] a diferentes clases de hombres. Algunos hombres de mayores dones y resistencia pueden seguir las opiniones más duras, mientras que las más fáciles deben reconocerse como concesiones (rukhsa) de Dios a la debilidad de los demás. Cada hombre puede seguir libremente la opinión que le atraiga; Dios se la ha asignado.
Ash-Sha‘rani fue uno de los últimos pensadores originales del Islam; fue un pensador a pesar de sus tratos con los genios y al-Khadir. Egipto conserva su memoria. Una mezquita en El Cairo lleva su nombre, al igual que una división de los darwishes badawitas. En los tiempos modernos, sus libros han sido reimpresos con frecuencia, y su influencia es uno de los fermentos en el nuevo Islam.
Ahora debemos pasar unos doscientos años y llegar a la última parte del siglo XII de la Hégira, un período que coincide casi con el final del siglo XVIII de nuestra era. Allí estos dos movimientos vuelven a salir a la luz. El wahabismo, cuyo origen histórico ya hemos visto (p. 60), es una rama de la escuela de Ibn Taymiya. Existen manuscritos de las obras de Ibn Taymiya copiados por la mano de Ibn Abd al-Wabhab en Europa. Por eso los wahabitas se negaron a aceptar como vinculantes las decisiones de las cuatro sectas ortodoxas del derecho canónico. También rechazan el acuerdo como fuente. Todo el pueblo de Muhammad puede errar y ha errado. Sólo el acuerdo de los Compañeros tiene fuerza vinculante para ellos. Es, por tanto, el deber y el derecho de cada hombre extraer su propia doctrina del Corán y de las tradiciones; los sistemas de las escuelas no deben tener ningún peso para él. Nuevamente, toman los [284] autropomorfismos del Corán en su sentido literal. Dios tiene una mano, Dios se sienta en Su trono; por lo tanto, debe ser sostenido «sin preguntar cómo y sin comparación». Profesan ser los únicos musulmanes verdaderos, aplicándose a sí mismos el término Muwahhids y llamando a todos los demás Mushriks, asignados de compañeros de Dios. Nuevamente, como Ibn Taymiya, rechazan la intercesión de walis ante Dios. Es permisible pedir a Dios por el bien de un santo, pero no rezarle al santo. Esto también se aplica a Muhammad. La peregrinación a las tumbas de los santos, la presentación de ofrendas allí, todos los actos de reverencia, también prohíben. No se debe prestar ninguna consideración ni siquiera a la tumba del Profeta en al-Madina. Todas esas ceremonias son idólatras. Siempre que es posible, los wahabitas destruyen y arrasan los santuarios de los santos.
No necesitamos detenernos en otros detalles, como la prohibición del uso del tabaco. El wahabismo como fuerza política ha desaparecido. Sin embargo, ha dejado como sucesora directa a la revuelta de Sanusi, y no tenemos forma de adivinar cuál puede ser el resultado de esa Hermandad. También ha dejado un renacimiento y una reforma general en toda la Iglesia del Islam, muy paralelos, como se ha señalado, a la contrarreforma que siguió a la Reforma protestante en Europa.
El segundo movimiento es el resurgimiento de la influencia de al-Ghazzali. Esa influencia nunca se extinguió del todo y parece haber permanecido especialmente fuerte en al-Yaman. En ese rincón del mundo musulmán, generaciones de sufíes vivieron relativamente [285] sin perturbaciones, y fue Sayyid Murtada, un nativo de Zabid en Tihama, quien con su gran comentario sobre la Ihya de al-Ghazzali prácticamente fundó el estudio moderno de ese libro. Ha habido dos ediciones de este comentario en diez volúmenes en cuarto y muchas del propio Ihya y de otras obras de al-Ghazzali. Ya sea que sus lectores lo comprendan completamente o no, no puede haber duda de la amplia influencia que está ejerciendo ahora. En La Meca, por ejemplo, la enseñanza teológica ortodoxa es prácticamente ghazzaliana y la controversia en toda Arabia es si Ibn Taymiya y al-Ghazzali pueden ser llamados jeques del Islam. Los wahabitas sostienen que cualquiera que honre así a al-Ghazzali es un incrédulo, y los mecanos replican lo mismo de los seguidores de Ibn Taymiya.
Estas dos tendencias, la de regreso al monoteísmo simple de Mahoma y la de un misticismo agnóstico, son signos esperanzadores en el Islam moderno. Hay muchas otras tendencias en las que no hay tal esperanza. El simple materialismo bajo la influencia europea, sobre todo francesa, es una de ellas. La búsqueda de la salvación en el estudio del derecho canónico es otra. El derecho canónico sigue siendo el campo al que se dirige una enorme proporción de teólogos musulmanes. Además, hay varias formas de misticismo francamente panteísta. Esto es especialmente así entre los persas y los turcos. Para la masa del pueblo, la religión sigue estando sobrecargada, como en los días de Ibn Taymiya, con una masa de supersticiones. Abundan las vidas de los walis que contienen las historias más disparatadas y blasfemas y se leen con avidez. Los libros de ash-Sha‘rani son especialmente ricos en esa hagiología [286]. Nos resulta difícil comprender que historias como las más extravagantes de Las mil y una noches sean las posibilidades más sencillas para las masas del Islam. Los abogados canónicos, en sus discusiones, todavía tienen en cuenta la existencia de los genios, y ningún teólogo se atrevería a dudar de que Salomón los encerrara en botellas de bronce. De la filosofía, en el sentido libre y amplio, no hay rastro alguno. La respuesta de Ibn Rushd a La destrucción de los filósofos de al-Ghazzali ha sido impresa, pero sólo como complemento de esa obra. En ella, también, Ibn Rushd cubre cuidadosamente sus grandes herejías. Sus tratados sobre el estudio del kalam, de los que se habló antes, también han sido reimpresos en El Cairo a partir de la edición europea. Pero estos tratados están organizados de modo que no den ninguna pista sobre su verdadera filosofía. El aristotelismo árabe ha perecido por completo en las tierras musulmanas. Del moderno mutazilismo indio no es necesario tener en cuenta aquí. Se deriva de Europa y es el unitarismo cristiano común y corriente, que se conecta con Mahoma en lugar de con Jesús.
Del esbozo anterior se desprenden claramente algunas condiciones necesarias que deben cumplirse si se quiere que haya una posibilidad de un desarrollo futuro en el Islam. La educación debe extenderse ampliamente. La proporción de mentes capacitadas debe aumentarse considerablemente y la barrera entre ellas y la gente común debe eliminarse. La economía de la enseñanza ha fracasado; ha destruido la doctrina que buscaba proteger. Una vez más, la esclavitud del discípulo al maestro debe cesar. Siempre debe ser posible para el estudiante, desafiando el taqlid, volver a los primeros principios o a los hechos primarios y hacer caso omiso de lo que los grandes imanes [287] y los muytahids han enseñado. Había tanta salud en el sistema zahirita.
En tercer lugar, estos hechos primarios deben incluir los hechos de las ciencias naturales. El estudiante, emancipado del control de las escuelas, debe pasar del estudio de sí mismo al examen del gran mundo. Y ese examen no debe ser cosmológico sino biológico; no debe perderse en los infinitos sino encontrarse en realidades concretas. Debe experimentar y probar en lugar de construir hipótesis elevadas.
Pero ¿puede la mente oriental negarse a sí misma de esta manera? El experimento educativo inglés en Egipto puede contribuir mucho a responder a esa pregunta.