| V. Artículos de fe de Najm ad-Din Abu Hafs An-Nasafi | Página de portada | VII. Análisis del Taqrib de Abu Shuja Al-Ispahani |
EL CREDO LLAMADO LA SUFICIENCIA DE LO COMUNITARIO EN LA CIENCIA DE LA TEOLOGÍA ESCOLÁSTICA, POR MUHAMMAD AL-FUDALI [D. PRIMERA MITAD DEL SIGLO XIII DE LA HÉJIRA]
[Traducido del texto árabe de El Cairo, AH 1315, con el comentario de al-Bayjuri.]
En el nombre de Dios, el Misericordioso Compasivo. La alabanza pertenece a Dios, el único que crea, y la bendición y la paz sean con nuestro Señor Muhammad, su familia y compañeros, poseedores de belleza y guía.
Para continuar: La criatura que necesita la misericordia de su exaltado Señor, Muhammad ibn ash-Shafi‘i al-Fudali dice: Uno de los hermanos me pidió que compusiera un tratado sobre la unidad divina (tawhid), y acepté, siguiendo el ejemplo del muy erudito Shaykh, as-Sanusi, [d. 895,] en el establecimiento de pruebas, excepto que presenté cada prueba (dalil_) en relación con la doctrina que debía ser probada, y le añadí una exposición debido a mi conocimiento de las limitaciones de ese estudiante. Entonces, en la atribución de alabanza a Dios Altísimo, se convirtió en un tratado, útil y excelente para el establecimiento de lo que hay en él. Y lo llamé LA SUFICIENCIA DE LA GENTE EN LO QUE ES NECESARIO PARA ELLOS DE LA CIENCIA DE LA TEOLOGÍA ESCOLÁSTICA (kalam_). Y ruego a Dios Altísimo que Él lo haga [316] útil, porque Él es mi suficiencia, y excelente es el Guardián.
Sabed que es obligatorio para todo musulmán conocer cincuenta artículos de la creencia (aqidas), y para cada artículo debe conocer una prueba, general (ijmali) o detallada (tafsili). Algunos dicen que se requiere que conozca una prueba detallada, pero la opinión común es que una prueba general es suficiente para cada artículo de los cincuenta. Un ejemplo de una prueba detallada es cuando alguien dice: «¿Cuál es la prueba de la existencia (wujud) de Dios?», que la respuesta debe ser: «Estas cosas creadas». Que el que pregunta debe decir entonces: «¿Las cosas creadas prueban la existencia de Dios del lado de su posibilidad o del lado de su existencia después de la no existencia (adam)?» y que su pregunta debe ser respondida. Y si la pregunta posterior no se responde, pero la única respuesta es: «Estas cosas creadas», y el que responde no sabe si es del lado de su posibilidad o de su existencia después de la no existencia, entonces se dice que la prueba es general; pero es suficiente según la posición común. Y con respecto al taqlid (aceptación ciega), que es que se conocen cincuenta artículos pero no se conoce ninguna prueba de ellos, ni general ni detallada, los eruditos difieren. Algunos dicen que no es suficiente, y que el mukallad (aceptador ciego) es un incrédulo (kafir). Ibn al-Arabi [d. 543] sostuvo esto y as-Sanusi, y este último dio en su comentario sobre su kubra una refutación extensa de aquellos que sostienen que el taqlid es suficiente. Sin embargo, hay un informe de que se retiró de esta posición y reconoció la suficiencia del taqlid; pero nunca he visto en sus libros nada más que la opinión de que no es suficiente.
Sabed que la comprensión de los cincuenta artículos siguientes debe basarse en tres cosas: lo necesario (wajib), lo imposible (mustahil) y lo posible (ja’iz). Lo necesario es aquello cuya no existencia no puede ser aprehendida por el intelecto (aql), es decir, el intelecto no puede afirmar su [317] no existencia, como límite de un cuerpo (jirm), es decir, que ocupa una cierta medida de espacio (faragh). Un ejemplo de cuerpo es un árbol o una piedra. Entonces, cuando una persona os diga que un árbol, por ejemplo, no ocupa espacio (mahall) en la tierra, vuestro intelecto no puede afirmarlo, pues el hecho de que ocupe espacio es algo necesario, cuya ausencia vuestro intelecto no puede afirmar. Lo imposible es aquello cuya existencia no puede ser aprehendida; es decir, el intelecto no puede afirmar su existencia. Entonces, cuando alguien dice que tal cuerpo está desprovisto de movimiento y en reposo al mismo tiempo, tu intelecto no puede afirmarlo, porque estar desprovisto de movimiento y en reposo al mismo tiempo es una imposibilidad, cuya ocurrencia y existencia el intelecto no puede afirmar, y cuando se dice que la debilidad (ajz) es imposible en Dios, el significado es que la ocurrencia o existencia de la debilidad en Dios es impensable. Lo mismo sucede con las otras imposibilidades. Y lo posible es aquello cuya existencia en un momento, y su no existencia en otro, el intelecto puede afirmar, como la existencia de un hijo de Zayd. Entonces, cuando alguien dice que Zayd tiene un hijo, tu intelecto reconoce la posibilidad de la verdad de eso; y cuando dice que Zayd no tiene hijo, tu intelecto reconoce la posibilidad de la verdad de eso. Por lo tanto, la existencia y la no existencia de un hijo de Zayd es posible; el intelecto puede creer en su existencia o en su no existencia. Y siempre que se dice que es posible que Dios sostenga a Zayd con un dinar, el significado es que el intelecto asiente a la existencia de ese sostén (rizq) en un momento y a su no existencia en otro.
En estas tres distinciones se basa, pues, la ciencia de los artículos de la creencia; y estos tres son necesarios para todo mukallaf [aquel que tiene una tarea impuesta sobre él; en este caso, el deber religioso], hombre y mujer, porque aquello en lo que se basa lo necesario es necesario. El Imam al-Haramayn (fallecido en el año 478) llegó a sostener que la comprensión de estos tres constituye la razón misma y que quien no conoce el significado de necesario, imposible y posible, no es un ser racional. Así pues, siempre que se dice aquí que el Poder es necesario [p. 318] (wajib) en Dios, el significado es que el intelecto no puede afirmar su no existencia, porque lo necesario es aquello cuya no existencia el intelecto no puede afirmar, como se ha dicho anteriormente. Pero necesario (wajib, incumbente) en el sentido de aquello cuyo incumplimiento se castiga, es una idea que no entra en la ciencia de la Unidad divina. Así pues, no dejéis que el asunto se os confunda. Es cierto que si uno dice que la creencia en el Poder de Dios es obligatoria (wayib) para el mukallaf, el significado es que es recompensado por eso y castigado por omitir eso. Por lo tanto, hay una distinción entre decir que la creencia en tal o cual cosa es obligatoria y que el conocimiento, por ejemplo, es necesario. Porque cuando se dice que el conocimiento es necesario en Dios, el significado es que el intelecto no puede afirmar la no existencia del conocimiento en Dios. Pero cuando se dice que la creencia en ese conocimiento es obligatoria, el significado es que la creencia en él es recompensada y la falta de creencia castigada. Por lo tanto, aplícate en la distinción entre los dos y no seas de aquellos que consideran que el taqlid en los artículos de la Religión es correcto, de modo que tu fe (iman) difiera de la verdad y permanezcas en el Fuego, según los que sostienen que el taqlid no es suficiente. As-Sanusi dijo: «Una persona no es creyente cuando dice: ‘Me apego a los Artículos y no los abandonaré aunque me corten en pedazos’; más aún, no es creyente hasta que conoce cada Artículo de los cincuenta, junto con su prueba». Y esta ciencia de la teología debe estudiarse en primer lugar entre todas las ciencias, como se puede deducir del comentario [de at-Taftazani, fallecido en 791] sobre los Artículos de as-Sanusi; porque hizo de esta ciencia una base sobre la que se construyen otras cosas. Por lo tanto, un juicio sobre la ablución ceremonial (wudu) o la oración de alguien no es válido a menos que la persona en cuestión conozca estos artículos o, por otro lado, los sostenga sin prueba.
Ahora, vamos a exponer brevemente los cincuenta artículos, antes de exponerlos en detalle. Sepa, entonces, que veinte cualidades son necesarias en Dios Altísimo, que veinte son imposibles en Él y que una es posible. Esto hace cuarenta y uno. [p. 319] Y en el caso de los Apóstoles, cuatro cualidades son necesarias, cuatro imposibles y una posible. Esto hace los cincuenta. Y vendrá un relato preciso de las doctrinas junto con la declaración de ellas, si es la voluntad de Dios Altísimo.
La primera de las cualidades necesarias en Dios es la existencia (wujud); y hay una diferencia de opinión en cuanto a su significado. Todos, excepto el Imam al-Ash‘ari y sus seguidores, sostienen que la existencia es el estado (hal) necesario a la esencia mientras la esencia perdure; y este estado no tiene causa (illa). Y el significado de que sea un estado es que no alcanza el grado de entidad (mawjud) ni cae al grado de no entidad (ma‘dum), de modo que debería ser pura no existencia, sino que está a medio camino entre una entidad y una no entidad. Así, la existencia de Zayd, por ejemplo, es un estado necesario a su esencia; es decir, no puede separarse de su esencia. Y cuando se dice que no tiene causa, el significado es que no se origina en nada, a diferencia de la potencialidad de Zayd (qadir, poderosa), por ejemplo, que se origina en su poder (qudr_a). Así pues, la potencialidad de Zayd y su existencia son dos estados que subsisten en su esencia, sin ser percibidos por ninguno de los cinco sentidos; sólo que el primero tiene una causa en la que se origina, y es poder, y el segundo no tiene causa. Ésta es la descripción de un estado personal (hal nafsi), y todo estado que subsiste en una esencia, sin una causa, es una cualidad personal (sifa nafsiya). Es aquello sin lo cual la esencia es impensable; es decir, la esencia no puede ser aprehendida por el intelecto y comprendida excepto a través de su cualidad personal, como la limitación de un cuerpo. Pues, si aprehendes y comprendes un cuerpo, has comprendido que es limitado. Así pues, según esta doctrina —que la existencia es un estado— la esencia de Dios no es Su existencia y las esencias de las cosas creadas no son sus existencias. Pero al-Ash‘ari y sus seguidores sostienen que la existencia es el ser (ayn) de una entidad, y según su punto de vista la existencia de Dios es el ser de Su esencia y no una adición a ella externamente, y la existencia de una cosa creada es el ser [320] de su esencia. Y, desde este punto de vista, no está claro cómo la existencia puede ser considerada como una cualidad, porque la existencia es el ser de la esencia, y una cualidad, por otro lado, como ya hemos visto, es algo más que la esencia. Pero si él hace de la existencia una cualidad, entonces la cosa está clara y el significado de que la existencia es necesaria en Dios, según el primer punto de vista, es que la cualidad personal es un estado establecido en Dios; y su significado, según el segundo punto de vista, es que la esencia de Dios es una entidad con realidad externa, de modo que si se nos quitara el velo la veríamos. La esencia de Dios, entonces, es una realidad; sólo que su existencia es algo más que eso, en un punto de vista, y lo es, en el otro.
Y la prueba de la existencia de Dios es el origen (huduth) del mundo; es decir, su existencia después de la no existencia. El mundo consta de cuerpos (jirms) como esencias; y accidentes (arads) como movimiento, reposo y colores. Y el origen del mundo es una prueba de la existencia de Dios sólo porque no es un razonamiento sólido que se originara por sí mismo sin que alguien lo trajera a la existencia. Antes de existir, su existencia era igual a su no existencia; luego, cuando entró en la existencia y su no existencia cesó, sabemos que su existencia compensaba su no existencia. Pero esta existencia había igualado previamente a la no existencia; y no es un razonamiento sólido que pudiera compensar la no existencia por sí misma; de modo que es claro que debe haber habido alguien que causó el desequilibrio, distinto de él mismo, y es Él quien lo trajo a la existencia; porque es imposible que una de dos cosas iguales pueda compensar a la otra sin un compensador. Por ejemplo, antes de que Zayd existiera es posible que él surgiera en tal o cual año y también que permaneciera en la no existencia. Por lo tanto, su existencia es igual a su no existencia. Entonces, cuando él existe y su no existencia cesa, en el tiempo en el que existe, sabemos que su existencia es por un iniciador y no a través de él mismo. La prueba, en resumen, es que dices: El mundo, que consiste en cuerpos y accidentes, es una cosa originada (hadith), es decir, una entidad después de la no existencia. Y [321] toda cosa originada no puede evitar tener un originador (muhdith). Por lo tanto, el mundo debe haber tenido un originador.
Esto es lo que se puede obtener mediante una prueba intelectual. Pero en cuanto a que el Originador sea nombrado por la Expresión Gloriosa y Sublime [es decir, Allah, Dios] o los otros Nombres (asma), el conocimiento de eso se puede obtener únicamente de los Profetas. Así que observen este punto cuidadosamente y también la prueba que ha precedido, de que el origen del mundo es una prueba de la existencia de Él, el Más Alto.
En cuanto a la prueba de que el mundo ha tenido un origen, sabed que el mundo sólo consta de cuerpos y accidentes, como ya hemos dicho. Y los accidentes, como el movimiento y el reposo, tienen su origen porque observáis que cambian de la existencia a la no existencia y de la no existencia a la existencia. Veis que es así en el movimiento de Zaid. Su movimiento falta si está en reposo; y su reposo falta si está en movimiento. Entonces su reposo, que viene después de su movimiento, existe después de que ha faltado por el movimiento; y su movimiento, que viene después de su reposo, existe después de que ha faltado por su reposo. Y la existencia después de la no existencia significa tener un origen. Y los cuerpos son inseparables de los atributos, porque nunca están libres ni del movimiento ni del reposo. Y todo lo que es inseparable de una cosa que tiene origen debe tener origen; es decir, debe ser una entidad después de la no existencia. Por lo tanto, los cuerpos también tienen su origen, como los atributos. La prueba, en resumen, es que dices: Los cuerpos son inseparables de los atributos y estos tienen un origen; todo lo que es inseparable de lo que tiene un origen, tiene en sí mismo un origen; por lo tanto, los cuerpos tienen un origen. Y el origen de las dos cosas, cuerpos y atributos, es decir, su existencia después de la no existencia, es una prueba de la existencia de Él, el Más Alto, porque todo lo que tiene un origen debe tener un originador, y no hay originador del mundo excepto Dios, el Más Alto, que no tiene asociado (sharik) como se mostrará en la prueba de Su Unidad. Ésta, entonces, es la prueba general, [322] cuyo conocimiento incumbe a todo mukallaf, hombre y mujer, según la opinión de Ibn al-Arabi y as-Sanusi, quienes consideran incrédulos a quienes no lo saben. Así que, tened cuidado de que no haya una contradicción en vuestra fe.
La segunda Cualidad necesaria en Dios es la Prioridad (qidam); su significado es la falta de comienzo. Y el significado de que Dios sea Prior (qadim) es que no hubo comienzo para Su existencia, a diferencia de Zayd, por ejemplo. La existencia de Zayd tuvo un comienzo y fue la creación a partir de la gota de la que fue creado. Y hay una diferencia de opinión sobre si Prior y Azali (eterno con respecto al tiempo pasado) significan lo mismo o no. Aquellos que sostienen que significan lo mismo, los definen como aquello que no tiene comienzo, y explican «lo que» por cosa (shay). Es decir, prior y azali son la cosa que no tiene comienzo; por lo tanto, la esencia de Dios y Sus cualidades están incluidas. Y aquellos que sostienen que su significado es diferente definen prior como la entidad que no tuvo comienzo y azali como aquello que no tuvo comienzo, cubriendo así tanto la entidad como la no entidad. Por lo tanto, azali es más amplio que prior, pero ambos se unen en la esencia de Dios y Sus cualidades existenciales. La esencia de Dios es azali y Su Poder (qudra) es azali. Pero sólo azali se dice de los estados (hals) como el ser poderoso de Dios, de acuerdo con la doctrina de los estados. Porque el ser poderoso de Dios se llama azali, de acuerdo con esa doctrina, y no se llama anterior, porque en lo anterior debe haber existencia, y «ser poderoso» no se eleva al nivel de existencia [a ser una entidad], sino que es sólo un estado (hal).
Y la prueba de la Prioridad de Dios es que si Él no fuera Previo, sería una cosa originada (hadith), porque no hay medio entre lo anterior y la cosa originada; a todo lo que se le niega la prioridad, pertenece el origen. Pero si Dios fuera una cosa originada, Él necesitaría un originador, y Su originador necesitaría un originador, y así sucesivamente. Entonces, si los originadores no coincidieran, habría la Cadena Infinita (tasalsul), es decir, una secuencia de cosas, una tras otra hasta el infinito; y la Cadena Infinita es imposible. Y si la serie de originadores llega a su fin al decirse que el originador de Dios fue originado por Él, entonces tenemos el Círculo [p. 323] (dawr) y es que una cosa depende de otra cosa que a su vez depende de la primera. Porque si Dios tuviera un originador, Él dependería de este originador; pero la hipótesis es que Dios originó a este originador y, por lo tanto, el originador depende de Él. Pero el Círculo es imposible; es decir, su existencia es impensable. Y lo que conduce al Círculo y a la Cadena, siendo ambos imposibles, implica el origen de Dios. Por lo tanto, el origen de Dios es imposible; porque lo que implica una imposibilidad es imposible. La prueba, en resumen, es que dices: «Si Dios fuera otro que Prior, al ser una cosa originada, tendría necesidad de un originador. Entonces el Círculo o la Cadena serían inevitables; pero ambos son imposibles. Por lo tanto, el origen de Dios es imposible y Su Prioridad está establecida; y eso es lo que se ha buscado». Esta es la prueba general de la Prioridad de Dios, y por ella el mukallaf escapa del lazo del taqlid, el remanente en el que permanecerá eternamente en el Fuego, según la opinión de Ibn al-Arabi y as-Sanusi, como ha precedido.
La tercera cualidad necesaria en Dios es la Continuidad (baqa). Su significado es la falta de terminación de la existencia; y el significado de la continuidad de Dios es que no hay fin a Su existencia. Y la prueba de la continuidad de Dios es que si fuera posible que alguna falta pudiera unirse a Él, entonces Él sería una cosa originada y necesitaría un originador y entonces necesariamente seguirían el Círculo o la Cadena. Una definición de cada una de estas dos ha precedido en la prueba de la Prioridad y en la explicación de que a una cosa con la que es posible la no existencia, se le debe negar la prioridad. Porque la existencia de todo aquel a quien se une la no existencia es posible, y todo aquello cuya existencia es posible es una cosa originada, y todo lo originado requiere un originador. Pero la Prioridad ha sido establecida para Dios por la prueba precedente, y la no existencia es imposible para todo aquello para lo que se ha establecido la Prioridad. Por lo tanto, la prueba de la Continuidad en Dios es la misma que la prueba de la Prioridad. Esa prueba, en resumen, es que dices: «Si la Continuidad no es necesaria [324] en Él, entonces la Prioridad debe ser negada de Él. Pero la Prioridad no puede ser negada a causa de la prueba precedente». Esta es la prueba general de la Continuidad, cuyo conocimiento es obligatorio para cada individuo. Y de manera similar, es necesario un conocimiento de cada artículo y de su prueba general. Entonces, si algunos de los artículos son conocidos con sus pruebas, y el resto no son conocidos con sus pruebas, eso no es suficiente según la opinión de aquellos que no consideran que el taqlid sea suficiente.
La cuarta cualidad necesaria en Dios es la diferencia (mukhalafa) de las cosas originadas, es decir, de las cosas creadas (makhluqat), pues Dios es diferente de toda cosa creada, hombres, genios, ángeles y el resto; y no es bueno que se lo describa con las descripciones que se aplican a las cosas creadas, como caminar, sentarse, tener miembros del cuerpo, porque Él está muy alejado (munazzah) de los miembros del cuerpo, como boca, ojo, oído y similares. Luego, de todo lo que está en tu mente de largo y ancho y corto y grueso, Dios es diferente; Él se ha alejado de todas las descripciones que se aplican a la creación. Y la prueba de la necesidad de esta diferencia en Dios es que si alguna cosa originada se asemejara a Él, es decir, si se estableciera que Dios pudiera ser descrito con cualquiera de las cosas con las que se describe a una cosa originada, entonces Él sería una cosa originada. Y si Dios fuera una cosa originada, entonces Él necesitaría un originador, y Su originador, otro originador, y así llegaríamos necesariamente al círculo o a la cadena, y ambos son imposibles. Esta prueba, en resumen, es que dices: “Si Dios se parece a una cosa creada en algo, Él es una cosa originada, porque lo que es posible en una de dos cosas que se asemejan entre sí, es posible en la otra. Pero que Dios sea originado es imposible, porque la prioridad es necesaria en Él. Y cuando se niega en Él el ser originado, Su diferencia con las cosas creadas permanece firme y no hay absolutamente ninguna semejanza entre Él y las cosas originadas. Esta es la prueba general, cuyo conocimiento es necesario, como se ha precededo.
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La quinta Cualidad necesaria en Dios es la auto-subsistencia (qiyam bin-nafs). Esto está en la esencia; y su significado es que hay independencia de un locus (mahall, sujeto) y un especificador (mukhassis). El locus es la esencia y el especificador es el que trae a la existencia (mujid); entonces el significado de que Dios subsista en Sí Mismo es que Él es independiente de una esencia en la que pueda subsistir, o de un que trae a la existencia; porque Él es el que trae a la existencia todas las cosas. La prueba de que Él subsiste en Sí Mismo es que dices: "Si Dios tuviera necesidad de un locus, es decir, una esencia, en la que pudiera subsistir, como la blancura tiene necesidad de una esencia en la que pueda subsistir, Él sería una cualidad, como la blancura, por ejemplo, es una cualidad. Pero no es correcto decir de Él que es una cualidad, porque Él se describe por cualidades, y una cualidad no se describe por cualidades, por lo que Él no es una cualidad. Y si Él necesitara de alguien que lo trajera a la existencia, Él sería una cosa originada, y Su originador también sería una cosa originada, y el Círculo o la Cadena seguirían necesariamente. Entonces queda claro que Él es absolutamente independiente, es decir, es independiente de todo. Pero la cosa creada que es independiente lo es sólo en un sentido limitado; es decir, de una cosa en lugar de otra. Y que Dios gobierne tu guía.
La sexta cualidad de Dios es la Unidad (wihdaniya). Es unidad en esencia y cualidades y actúa en el sentido de ausencia de multiplicidad. Y el significado de que Dios sea uno en Su esencia es que Su esencia no está compuesta de partes, y esta composición se llama cantidad interna (kamm muttasil). Y en el sentido de que no existe ni es posible una esencia que se parezca a la esencia de Dios, esta imposibilidad de semejanza se llama cantidad externa (kamm munfasil). La unidad, entonces, en la esencia niega ambas cantidades, externa e interna. Y el significado de la Unicidad de Dios en cualidades es que Él no tiene dos cualidades que concuerden en nombre y significado, como dos Poderes, o dos Conocimientos o dos Voluntades, pues Él tiene solo un Poder, una Voluntad y un Conocimiento, en oposición a Abu Sahl, quien sostenía que Él tenía conocimientos en número de [p. 326] cosas conocidas. Y esto, quiero decir multiplicidad en cualidades, se llama cantidad interna en cualidades. O el sentido es que nadie tiene una cualidad que se asemeje a una cualidad de Dios. Y esto, quiero decir que cualquiera que posee una cualidad, etc., se llama cantidad externa en cualidades. La unidad, entonces, en cualidades, niega la cantidad en ellas, interna y externa. Y el significado de la Unidad de Dios en los actos es que ninguna cosa creada posee un acto, porque Dios es el creador de los actos de las cosas creadas, profetas, ángeles y el resto. Y en cuanto a lo que sucede cuando un individuo muere o cae en el dolor al oponerse a un santo (wali), eso es por creación de Dios, quien lo crea cuando el santo está enojado con el hombre que se le opone. No expliques entonces la Unidad en los actos diciendo que nadie más que Dios tiene un acto como el acto de Dios, porque eso implica que alguien más que Dios tiene un acto, pero que no es como el acto de Dios. Eso es falso. Dios es quien es el creador de todos los actos. Lo que sale de ti a través del movimiento de la mano, cuando golpeas a Zayd, por ejemplo, es por creación de Dios. Él ha dicho (Corán 37, 99): «Dios os creó, ¿y qué hacéis?» Y otra cosa que Dios sea poseedor de un acto se llama cantidad externa en los actos.
Así pues, la unidad necesaria en Dios niega las cinco cantidades imposibles. La cantidad interna en la esencia hace que la esencia sea un compuesto de partes; la cantidad externa significa que hay una esencia que se le parece. La cantidad interna en las cualidades es que Dios tiene dos Poderes, por ejemplo; la cantidad externa en ellas significa que alguien más tiene una cualidad que se parece a una de Sus cualidades. La cantidad externa en los actos significa que alguien distinto de Dios posee un acto. Estas cinco cantidades niegan la unidad necesaria en Dios. El significado de cantidad es número (adad).
La prueba de que la Unidad es necesaria en Dios es la existencia del mundo. Si Dios tuviera un compañero (sharik) en la divinidad (uluhiya), el caso no podría estar en duda. O bien estarían de acuerdo en la existencia del mundo, en el sentido de que uno de ellos diría: «Haré que el mundo exista», y el otro diría: «Haré que exista junto contigo, para que podamos ayudarnos mutuamente en ello». O bien estarían en desacuerdo, y uno de ellos [327] diría: «Haré que el mundo exista por mi poder», y el otro: «Quiero que la existencia falte». Entonces, si estuvieran de acuerdo en la existencia del mundo en el sentido de que ambos juntos lo hicieron existir, y existió a través de su acción, eso implicaría necesariamente la coincidencia de dos impresores sobre una impresión, lo cual es imposible. Y si no estuvieran de acuerdo, es evidente que la voluntad de uno se llevaría a cabo o no se llevaría a cabo. Si se cumple la voluntad de uno y no la del otro, entonces el otro cuya voluntad no se cumple debe ser más débil. Pero nuestra hipótesis era que era igual en divinidad a aquel cuya voluntad se cumple. Por lo tanto, siempre que se establece la debilidad en el caso de uno, se establece en el caso del otro, porque es como el otro. Y si las voluntades de ambos no se cumplen, ambos son débiles. Y en cualquier alternativa, que estén de acuerdo o difieran, la existencia de una sola cosa del mundo es imposible; porque si están de acuerdo en su existencia, se sigue necesariamente la coincidencia de dos impresores en una impresión si se cumple su voluntad, y eso es imposible. Por lo tanto, el cumplimiento de su voluntad no se ve afectado, y no es posible que surja una sola cosa del mundo entonces. Y si no están de acuerdo y se cumple la voluntad de uno de ellos, el otro es débil. Pero es su semejante. Por lo tanto, no es posible que surja una sola cosa de este mundo, porque es débil. Por lo tanto, el Dios no es más que uno. Y si difieren y su voluntad no se lleva a cabo, son débiles e incapaces de causar la existencia de una cosa del mundo. Pero el mundo existe, por testimonio común (mushahada). Por lo tanto, es firme que Dios es uno; y eso era lo que se buscaba. Por lo tanto, la existencia del mundo es una prueba de la Unidad de Dios y de que Él no tiene copartícipe en ningún acto, ni segunda causa en una acción. Él es el Independiente (al-Ghani), el Absolutamente independiente.
Y de esta prueba se puede saber que no hay impresión, por el fuego o un cuchillo o comer, sobre nada, que consista en quemar o cortar o saciedad, sino que Dios hace que el ser se queme en una cosa que el fuego toca, cuando la toca, y [328] ser cortado en una cosa con la que se pone en contacto un cuchillo, cuando se pone en contacto con él, y saciedad al comer y satisfacción al beber. Y quien sostiene que el fuego quema por su naturaleza (tab), y el agua satisface por su naturaleza, y así sucesivamente, es un incrédulo (kafir) por acuerdo (ijma). Y quien sostiene que quema por un poder (quwa) creado en él por Dios, es ignorante y corrupto, porque no conoce la verdadera naturaleza (haqiqa) de la Unidad.
Ésta es la prueba general cuyo conocimiento incumbe a todo individuo, hombre y mujer: y quien no la conozca es un incrédulo, según as-Sanusi y al-Arabi. Y que Dios gobierne tu guía.
Y la Prioridad y la Continuidad y la Diferencia de las cosas originadas y la Autosubsistencia y la Unidad son cualidades negativas (sifat salabiya), es decir, su significado es negación y exclusión, pues cada una de ellas excluye de Dios lo que no le parece.
La séptima cualidad necesaria en Dios es el Poder (qudra). Es una cualidad que hace una impresión en una cosa que es capaz de existir o no existir. Por lo tanto, entra en conexión (ta‘allaqa) con una no entidad y la convierte en una entidad, como entró en conexión contigo antes de que existieras. Y entra en conexión con una entidad y la reduce a una no entidad, como entra en contacto con un cuerpo que Dios desea que se convierta en una no entidad, es decir, una no-cosa (la shay). Esta conexión se llama realizada (tanjizi) en el sentido de que es actual (bil-fi‘l), y esta conexión realizada es algo que tiene lugar (hadith). Pero esta cualidad también tiene una conexión eterna, potencial (saluhi qadim), y es su potencialidad desde la eternidad de traer a la existencia. Es potencial en la eternidad para hacer a Zayd alto o bajo o ancho, o darle conocimiento; Pero su conexión realizada está condicionada por el estado en el que se encuentra Zayd. Por lo tanto, tiene dos conexiones: una eterna, potencial, que ha sido descrita, y una realizada, que sucede. La última es su conexión con una no-entidad, cuando la convierte en una entidad; y con una entidad, cuando la convierte en una no-entidad. Y esto, quiero decir su conexión [329] con una entidad o una no-entidad, es una conexión real (haqiqi). Pero también tiene una conexión figurativa (majazi). Es decir, su conexión con una entidad después de que se ha convertido en tal y antes de que se haya convertido en una no-entidad, como está conectada con nosotros después de que hemos llegado a existir y antes de que hayamos dejado de existir. Se llama la conexión de aferramiento (ta‘alluqu-l-qabdati) en el sentido de que la entidad está en el aferramiento (qabda) del Poder de Dios. Si Dios quiere, hace que siga siendo una entidad; y si quiere, la reduce a la no-entidad. Y su conexión con la nada antes de que Dios quiera su existencia es como su conexión con Zayd en el tiempo del Diluvio (tufan), por ejemplo; también es una conexión de aferramiento en el sentido de que la nada está en el agarre del Poder de Dios. Si Dios quiere, la hace permanecer en la no existencia, y si quiere, la saca a la existencia. Y similar es su conexión con nosotros después de nuestra muerte y antes de la resurrección (ba‘th). También se la llama una conexión de aferramiento en el sentido de lo que ha precedido. Así, la cualidad del Poder tiene siete conexiones: (1) eterna, (2) conexión de aferramiento (es decir, su conexión con nosotros antes de que Dios quiera nuestra existencia), (3) conexión actual (es decir, Dios trae la cosa a la existencia), (4) conexión de aferramiento (es decir, conexión con una cosa después de la existencia y antes de que Dios haya querido la no existencia), (5) conexión actual (es decir, Dios hace que una cosa sea una no entidad), (6) conexión de aferramiento después de la no existencia y antes de la resurrección, (7) conexión actual (es decir, Dios nos hace existir en el día de la resurrección).
Pero las conexiones reales de estos son dos: la traída a la existencia y la traída a la no existencia por Dios. Esta es una declaración detallada; y una declaración general sería que el Poder de Dios tiene dos conexiones, como se acepta comúnmente, una potencial y una realizada; pero la realizada se limita a la traída real a la existencia y la no existencia. Y la conexión de aferrarse no debe describirse como realizada, ni como eterna. Y lo que ha precedido sobre esta cualidad que conecta con la existencia y la no existencia es la opinión de la multitud sobre el tema. Pero algunos sostienen [330] que no se conecta con la no existencia; que siempre que Dios desea la no existencia de un individuo, le quita las ayudas (imdadat) que son la causa de su continuidad.
La octava Cualidad necesaria en Dios es la Voluntad (irada). Es la cualidad que especifica lo posible con una de las cosas posibles para él. Por ejemplo, la altura y la baja estatura son posibles para Zayd; entonces la Voluntad lo especifica con una, digamos la altura. El Poder saca la altura de la no existencia a la existencia. Así que la Voluntad especifica y el Poder saca. Y las posibilidades (mumkinat) con las que se conectan el Poder y la Voluntad son seis: (1) existencia, (2) no existencia, (3) cualidades, como la altura y la baja estatura, (4) tiempos, (5) lugares, (6) direcciones.
Y las posibilidades se llaman «los oponentes mutuos» (mutaqabilat): la existencia se opone a la no existencia, la altura se opone a la baja, la dirección hacia arriba se opone a la dirección hacia abajo, y un lugar, como Egipto, se opone a otro lugar, como Siria. Y esto, en resumen, significa que es posible en el caso de Zayd, por ejemplo, que permanezca en la no existencia y también que entre en la existencia en este momento. Entonces, cuando entre en la existencia, la Voluntad ha especificado la existencia en lugar de la no existencia, y el Poder ha hecho surgir la existencia. Y habría sido posible que hubiera entrado en la existencia en el momento del Diluvio (tufan) o en algún otro momento; de modo que lo que especifica su existencia en este momento en lugar de en cualquier otro es la Voluntad. Y es posible que sea alto o bajo; entonces lo que especifica su altura en lugar de su baja es la Voluntad. Y es posible que esté en la dirección hacia arriba, entonces lo que lo especifica en la dirección hacia abajo es la Voluntad. Y el Poder y la Voluntad son dos cualidades que subsisten en la esencia de Dios, dos entidades; si el velo fuera quitado de nosotros podríamos verlas. Tienen conexión sólo con lo posible; pero ninguna con lo imposible, como un compañero para Dios. ¡Él está muy alejado de eso! Ni con lo necesario, como la esencia de Dios y Sus cualidades. La ignorancia es el dicho de aquellos que sostienen que Dios tiene poder para tomar un hijo (walad); porque el Poder no tiene [331] conexión con lo imposible y tomar un hijo es imposible. Pero no debe decirse que porque Él no tiene poder para tomar un hijo, es por lo tanto débil. Decimos que la debilidad seguiría sólo si lo imposible fuera de lo que se le asigna al Poder. Pero el Poder no ha sido conectado con eso, ya que no se le asigna nada excepto lo posible. Y la Voluntad tiene dos conexiones, una eternamente potencial, y es su potencialidad especificar desde toda la eternidad. Así, en el caso de Zayd, el alto o el bajo, es posible que sea de otra manera de lo que es, en lo que se refiere a la relación con la potencialidad de la Voluntad. Porque la Voluntad es potencial para que Zayd sea un Sultán o un carroñero, en lo que se refiere a la conexión potencial. Y la Voluntad también tiene una conexión eternamente consumada, y es la especificación por Dios de una cosa con una cualidad que posee. Así, Dios especificó a Zayd desde toda la eternidad por Su Voluntad con el conocimiento que posee. Y su ser especificado con el conocimiento, por ejemplo, es eterno y se llama una conexión eternamente consumada. Y la potencialidad de la Voluntad para especificarlo con el conocimiento, etc., en relación con la esencia de la Voluntad, cortando toda consideración de especificación actual, se llama una conexión potencial eterna. Y algunos dicen que la Voluntad también tiene una conexión temporal, consumada. Es, por ejemplo, la especificación de Zayd con la altura, cuando es realmente traído a la existencia. Según este punto de vista, la Voluntad tiene tres conexiones: pero la verdad es que este tercero no es una conexión sino es la manifestación de la conexión eterna y consumada.
Y la conexión del Poder y la Voluntad es común a todas las cosas posibles en la medida en que las afecciones de la mente (khatarat) que surgen en la mente de un individuo son especificadas por la Voluntad de Dios y creadas por Su Poder como ha dicho el Shaykh al-Malawi [Ahmad al-Malawi, d. 1181] en algunos de sus libros. Pero sabed que la atribución de la especificación a la Voluntad y de la creación al Poder es sólo metafórica; pues el verdadero especificador es Dios por Su Voluntad y el verdadero productor y dador de existencia es Dios por [p. 332] Su Poder. Entonces, en el caso del dicho de la gente común de que el Poder hace tal y tal cosa a tal y tal cosa, si se quiere decir que el hacer pertenece al Poder en realidad, o a él y a la esencia de Dios, eso es incredulidad (kufr). Más bien, el hacer pertenece a la esencia de Dios por Su Poder.
La novena cualidad necesaria en Dios es el Conocimiento (ilm). Es una cualidad eterna que subsiste en la esencia de Dios, una entidad por la cual lo conocido se revela con una revelación de la naturaleza de la comprensión completa (ihata), sin que haya precedido ningún ocultamiento. Está conectada con lo necesario, lo posible y lo imposible. Él conoce Su propia esencia y cualidades por Su Conocimiento. Y Él conoce las imposibilidades en el sentido de que sabe que un compañero es imposible para Él y que, si existiera uno, se derivaría de él la corrupción. Y el Conocimiento tiene una conexión eterna y consumada solamente. Porque Dios conoce estas cosas que han sido mencionadas desde toda la eternidad con un conocimiento completo que no es por vía de opinión (zann) o duda (shakk); porque la opinión y la duda son imposibles en Dios. Y el significado del dicho, «sin que haya precedido ningún ocultamiento», es que Él conoce las cosas eternamente; Él no es primero ignorante de ellas y luego las conoce. Pero un ser originado (hadith) es ignorante de una cosa y luego la conoce. Y el Conocimiento de Dios no tiene conexión potencial en el sentido de que exista una potencialidad de que tal y tal cosa sea revelada por él, porque eso implica que la cosa en cuestión no ha sido realmente revelada, y la falta de revelación real de ella es ignorancia.
La décima Cualidad necesaria en Dios es la Vida (hayah). Es una cualidad que en aquel en quien subsiste valida la percepción, como el conocimiento, el oído y la vista: es decir, es válido que se lo describa con ella. Pero estar caracterizado por la percepción real no se sigue necesariamente de poseer la cualidad, Vida. Y no está conectada con nada, entidad o no entidad.
La prueba de que el Conocimiento, el Poder, la Voluntad y la Vida son necesarios es la existencia de las cosas creadas. Porque, [333] si se niega cualquiera de estas cuatro, ¿por qué existe el mundo creado? Por lo tanto, dado que las cosas creadas existen, sabemos que Dios se describe por estas cualidades. Y la razón de la existencia de las cosas creadas depende de estas cuatro es ésta: quien hace una cosa no la hace excepto cuando conoce la cosa. Entonces quiere la cosa que quiere hacer y, después de su voluntad, se ocupa de hacerla con su poder. Además, es sabido que el hacedor no puede sino estar vivo. Y el Conocimiento, la Voluntad y el Poder se llaman cualidades de impresión (sifat at-ta’thir), porque hacer una impresión depende de ellas. Porque quien quiere una cosa debe tener conocimiento de ella antes de apuntar a ella; luego, después de haber apuntado a ella, se ocupa de hacerla. Por ejemplo, cuando hay algo en tu casa y quieres tomarlo, tu conocimiento precede a tu deseo de tomarlo, y después de tu deseo de tomarlo, lo tomas realmente. La conexión de estas cualidades, entonces, está en un cierto orden, en el caso de un ser originado; primero viene el conocimiento de la cosa, luego el objetivo de ella, luego el hacer. Pero en el caso de Dios, por otro lado, no hay secuencia en Sus cualidades, excepto en nuestra comprensión; en eso, el Conocimiento viene primero, luego la Voluntad, luego el Poder. Pero en cuanto a hacer una impresión externamente, no hay secuencia en las cualidades de Dios. No se dice que el Conocimiento entra en conexión real, luego la Voluntad, luego el Poder; porque todo eso pertenece a los seres originados. El orden es solo de acuerdo con nuestra comprensión.
Las cualidades undécima y duodécima de Dios son el oído (sam) y la vista (basar). Estas son dos cualidades que subsisten en la esencia de Dios y están conectadas con cada entidad; es decir, por ellas se revela cada entidad, necesaria o posible. Y el oído y la vista están conectados con la esencia de Dios y Sus cualidades; es decir, Su esencia y cualidades le son reveladas por Su vista y oído, además de la revelación de Su conocimiento. Y Dios oye las esencias de Zayd y Amr y una pared y los ve. Y oye el sonido del poseedor de un sonido y lo ve, es decir [334] el sonido. Entonces, si dices: «Oír un sonido es claro, pero oír la esencia de Zayd y la esencia de una pared no es claro; así también, la conexión de ver con los sonidos, porque los sonidos solo se oyen», respondemos: "Creer en esto nos incumbe porque estas dos cualidades están conectadas con cada entidad; pero el cómo (kayfiya) de la conexión nos es desconocido. Dios escucha la esencia de Zayd, pero no sabemos cómo la audición está conectada con esa esencia. Y no se quiere decir que Él escucha el andar de la esencia de Zayd, pues la audición de su andar entra en la audición de todos los sonidos (sawt), sino que lo que se quiere decir es que Él escucha la esencia de Zayd y su cuerpo (juththa), además de oír su andar. Pero no sabemos cómo la audición de Dios está conectada con la persona (nafs) de la esencia. Esto es lo que es vinculante para cada individuo, hombre y mujer: ¡Nuestra confianza está en Dios!
La prueba de la audición y la visión es la afirmación de Dios de que Él es un Oyente y un Vidente. Y sabed que la conexión de la audición y la visión en relación con las cosas originadas es una conexión eterna, potencial antes de la existencia de éstas, y después de su existencia es una conexión temporal, consumada. Es decir, después de su existencia, se revelan a Dios por Su audición y Su visión además de la revelación de Su conocimiento. Así que tienen dos conexiones. Y en relación con Dios y Sus cualidades, la conexión es eterna, consumada, en el sentido de que Su esencia y Sus cualidades se le revelan desde toda la eternidad a través de Su audición y Su visión. Así pues, Dios oye Su esencia y todas Sus cualidades existenciales [todos excepto los estados y las cualidades negativas], Poder, Audición y todo lo demás; pero no sabemos cómo es la conexión, y Él ve Su esencia y Sus cualidades de existencia, Poder, Visión y el resto, pero de nuevo no sabemos cómo es la conexión. La afirmación precedente de que la audición y la visión están conectadas con cada entidad es la opinión de as-Sanusi y de quienes lo siguen; es el preponderante. Pero se dice, también, que el Oído está conectado sólo con los sonidos y la Vista con los objetos de la visión. [p. 335] Y el Oído de Dios no es con el oído ni con el agujero auditivo, y Su Vista no es con el globo ocular ni con el párpado.
La decimotercera cualidad de Dios es el Habla (kalam). Es una cualidad eterna, que subsiste en la esencia de Dios, no una palabra o sonido, y está muy alejada del orden de precedencia y continuación, de la inflexión y la estructura, opuesta al habla de los seres originados. Y por el Habla que es necesaria para Dios no se entienden las Expresiones Gloriosas (lafz) reveladas al Profeta, porque éstas son originadas y la cualidad que subsiste en la esencia de Dios es eterna. Y éstas abarcan precedencia y continuación, inflexión y capítulos y versos; pero la cualidad eterna está desprovista de todas estas cosas. No tiene versos ni capítulos ni inflexiones, porque éstas pertenecen al habla que abarca letras y sonidos, y la cualidad eterna está muy alejada de las letras y los sonidos, como ha precedido. Y esas Expresiones Gloriosas no son una guía para la cualidad eterna en el sentido de que la cualidad eterna pueda ser entendida a partir de ellas. Lo que se entiende de estas expresiones es igual a lo que se entendería de la cualidad eterna si se nos quitara el velo y pudiéramos oírlo. En resumen, estas expresiones son una guía para su significado, y este significado es igual a lo que se entendería del Habla eterna que subsiste en la esencia de Dios. Así que meditad sobre esta distinción, pues muchos han errado en ella. Y tanto las Expresiones Gloriosas como la cualidad eterna se llaman Corán y la Palabra (kalam) de Dios. Pero las Expresiones Gloriosas están creadas y escritas en la Tabla Preservada (al-lawh-al-mahfuz); Jibril las hizo descender [es decir, las reveló] al Profeta después de que hubieran sido traídas en la Noche del Decreto (laylatu-l-qadr; Corán 97, 1) a la Casa Poderosa (baytu-l-izza), un lugar en el Cielo más cercano a la tierra; fue escrito en libros (sahifas) y colocado en la Casa Poderosa. Se dice que fue traído a la Casa Poderosa de una sola vez y luego traído al Profeta en veinte años, y algunos dicen, en veinticinco. Y también se dice que fue traído a la Casa Poderosa solo en la cantidad que debía ser revelada cada año y no todo a la vez.
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Y lo que fue revelado al Profeta fue expresión y significado. Y se dice también que sólo el significado fue revelado a él. Hay un conflicto de opiniones sobre esto; algunos dicen que el Profeta revistió el significado con expresiones propias, y otros, que quien revistió el significado fue Jibril. Pero la verdad es que fue revelado en expresiones y significado. En resumen, la cualidad que subsiste en la esencia de Dios no es una letra ni un sonido. Y los Mu’tazilíes pusieron en duda la existencia de una especie de Lenguaje sin letras. Pero la Gente de la Sunna respondió que debido a que los pensamientos en la mente (hadith an-nafs), un tipo de lenguaje con el que un individuo se habla a sí mismo, no tienen letras ni sonido, existe un tipo de lenguaje sin letras ni palabras. Con esto la Gente de la Sunna no quiere establecer una comparación entre el Habla de Dios y los pensamientos en la mente; porque el Habla de Dios es eterna y los pensamientos en la mente se originan. Ellos deseaban refutar la afirmación de los mutazilíes cuando afirmaban que el habla no puede existir sin letra o sonido.
La prueba de la necesidad de la Palabra en Dios es Su salvación (Corán 4, 162); «y Dios habló a Moisés». Así que Él ha establecido la Palabra para Sí mismo. Y la Palabra se conecta con aquello con lo que se conecta el Conocimiento, de lo necesario, lo posible y lo imposible. Pero la conexión del Conocimiento con estos es una conexión de revelación, en el sentido de que son revelados a Dios por Su Conocimiento; y la conexión de la Palabra con ellos es una conexión de prueba, en el sentido de que si el velo fuera quitado de nosotros y escucháramos la Palabra eterna, entenderíamos estas cosas a partir de ella.
La decimocuarta Cualidad que subsiste en Dios es el Poder (kawn qadir). Es una Cualidad que subsiste en Su esencia, no una entidad ni una no-entidad. No es Poder, pero entre él y el Poder hay una inseparabilidad recíproca. Cuando el Poder existe en una esencia, la cualidad llamada «Ser Poderoso» existe en esa esencia, independientemente de que esa esencia sea eterna u originada. Así, Dios crea en la esencia de Zayd el Poder actual, y crea también en ella [p. 337] la cualidad llamada el Poderoso de Zayd. Esta cualidad se llama un estado (hal) y el Poder es una causa (illa) en ella en el caso de las cosas creadas. Pero en el caso de Dios, no se dice que el Poder sea una causa de Su Poderoso; sólo se dice que entre el Poder y el Poderoso de Dios hay una inseparabilidad recíproca. Los Mu‘tazilitas sostienen también la inseparabilidad recíproca entre el Poder de un ser originado y su Poderoso. Pero no dicen que la segunda cualidad sea por creación de Dios, sólo que cuando Dios crea Poder en un ser originado, procede del Poder una cualidad llamada Ser Poderoso, sin creación.
La decimoquinta cualidad necesaria en Dios es el Ser Voluntario (kawn murid). Es una cualidad que subsiste en Su esencia, no una entidad ni una no-entidad. Se llama estado (hal) y no es Voluntad, independientemente de que la esencia sea eterna o creada. Así, Dios crea en la esencia de Zayd la Voluntad actual, y crea en ella la cualidad llamada el Ser Voluntario de Zayd. Y lo que se dice arriba, sobre el desacuerdo entre los Mu‘tazilitas y la Gente de la Sunna sobre el Ser Poderoso, se aplica también al Ser Voluntario.
[Lo mismo se aplica exactamente a las Cualidades Dieciséis, Diecisiete, Dieciocho, Diecinueve y Veinte, siendo un Conocedor (alim), un Viviente (hayy), un Oyente (sami), un Vidente (basir), un Orador (mutakallim).]
AVISO. Las Cualidades, Poder, Voluntad, Conocimiento, Vida, Audición, Vista, Habla, que han precedido, se llaman, «Cualidades consistentes en ideas» (sifat al-ma‘ani, cualidades del pensamiento en oposición a cualidades activas; ver abajo); a causa de la conexión de lo general con lo particular (idafatu-l-amm lil-khass), o la conexión explicativa (al-idafatu-l-bayaniya). Y las que siguen a estas, el Poder de Dios, etc., se llaman «Cualidades derivadas de ideas» (sifat ma‘ nawiya), a modo de derivación (nisba) de las «Cualidades consistentes en ideas», porque son inseparables de ellas en una cosa eterna y proceden de ellas en una cosa originada, de acuerdo con lo que ha precedido.
Y los Matariditas añadieron a las «Cualidades que consisten en [p. 338] Ideas», una Octava Cualidad y la llamaron, Hacer Ser (takwin). Es una cualidad y una entidad como el resto de las «Cualidades que consisten en Ideas»; si el velo fuera removido de nosotros la veríamos, tal como veríamos las otras «Cualidades que consisten en Ideas» si el velo fuera removido de nosotros. Pero los Ash‘aris se opusieron a ellos y argumentaron que no había ventaja en tener una cualidad, Hacer Ser, además del Poder, porque los Matariditas dijeron que Dios trajo a la existencia y dejó de existir por la cualidad de Hacer Ser. Entonces estos respondieron que el Poder preparó la posibilidad para la existencia, es decir, la preparó para recibir la existencia después de que no había estado preparada; que luego Hacer Ser la trajo a la existencia realmente. Los Ash‘aris respondieron que lo posible estaba listo para la existencia sin nada más. Y a causa de haber añadido esta cualidad, dijeron que las cualidades activas (sifat al-af‘al), como Crear (khalq), Dar Vida (ihya), Sostener (razq), Dar Muerte (imata), eran eternas, porque estas expresiones son nombres de la cualidad Hacer Ser, que es una cualidad y una entidad, según ellos. Pero es eterna; por lo tanto, estas cualidades activas son eternas. Pero según los Ash‘aris, las cualidades activas se originan, porque son solo nombres de las conexiones del Poder. Entonces Dar Vida es un nombre para la conexión del Poder con la Vida, y Sostener es un nombre para la conexión del Poder con la criatura a ser sostenida, y Crear es un nombre para su conexión con la cosa a ser creada, y Dar Muerte, un nombre para su conexión con la muerte. Y las conexiones del Poder, según ellos, se originan.
Y entre los Cincuenta Artículos hay veinte que expresan los opuestos de los veinte anteriores. Son la No-existencia, lo opuesto a la Existencia.
El Segundo, Origen (huduth), es lo opuesto a la Prioridad.
El tercero, Transitoriedad (fana), es lo opuesto a la Continuidad.
El cuarto, la semejanza (mumatala), es lo opuesto a la diferencia. Es imposible que Dios se parezca a las cosas originadas [339] en ninguna de las cosas con las que se las describe; el tiempo no tiene efecto sobre Él y Él no tiene un lugar ni movimiento ni reposo; y Él no es descrito con colores ni con una dirección; no se dice con respecto a Él que Él está por encima de tal cuerpo, o a la derecha de tal cuerpo. Y Él no es ninguna dirección de Él. Así que no se dice: «Estoy bajo Dios». Y el dicho de la gente común: «Estoy bajo nuestro Señor» y «Mi Señor está sobre mí», debe ser desaprobado. La incredulidad debe ser temida por parte de quien considera el uso de ella como un artículo de su fe.
El quinto es tener necesidad de un locus (ihtiyaz ila mahall), es decir, una esencia en la que Él pueda subsistir, o un Especificador, que es un dador a la existencia. Esto es lo opuesto a la Auto-subsistencia.
La Sexta es la Multiplicidad (ta‘addud), en el sentido de combinación en la esencia o las cualidades, o la existencia de un ser similar en esencia o cualidades o actos. Esto es lo opuesto a la Unidad.
El Séptimo es la Debilidad (ajz) y es lo opuesto al Poder. Por lo tanto, ser desigual ante cualquier posibilidad es imposible en Dios.
El octavo es la falta de voluntad (karaha, lit. aversión). Es lo opuesto a la voluntad, y es imposible en Dios que Él traiga a la existencia algo del mundo, junto con la falta de voluntad hacia ello, es decir, la falta de voluntad. Las entidades son posibilidades que Dios trajo a la existencia por Su voluntad y elección (ikhtiyar). Y se deriva de la necesidad de la voluntad en Dios, que la existencia de las cosas creadas no es por causalidad (ta‘lil), o por vía de la naturaleza (tab). Amt la diferencia entre los dos es que la entidad que existe por causalidad es todo lo que existe siempre que su causa existe, sin dependencia de otra cosa. El movimiento del dedo es la causa del movimiento del anillo; cuando existe uno, existe el segundo, sin dependencia de nada más. Y la entidad que existe, por vía de la naturaleza, depende de una condición y de la anulación de un obstáculo. Así pues, el fuego no quema sino con la condición de que entre en [340] contacto con la madera y se anule la humedad, que es lo que impide su combustión. Pues el fuego quema por naturaleza, según los que sostienen la doctrina de la naturaleza, ¡a quienes Dios maldiga! Pero la verdad es que Dios crea el ser quemado en la madera cuando está en contacto con el fuego, así como crea el movimiento del anillo cuando existe el movimiento del dedo. Y no hay tal cosa como la existencia por causalidad o naturaleza. Por tanto, es imposible en Dios que haya una causa en el mundo que proceda de Él sin Su elección, o que haya un curso de la naturaleza y que el mundo exista por medio de él.
La novena es la ignorancia (jahl). La ignorancia de cualquier cosa posible es imposible en Dios, tanto si es simple, es decir, la falta de conocimiento de una cosa; como si es compuesta, es decir, la percepción de una cosa como diferente de lo que realmente es. Y la inatención (ghafala) y el descuido (dhuhul) son imposibles en Dios. Esto es lo opuesto al conocimiento.
El Décimo es Muerte (mawt). Es lo opuesto a la Vida.
El undécimo es la sordera (samam). Es lo opuesto a la audición.
El Duodécimo es la Ceguera (ama). Es lo opuesto a Ver.
El decimotercero es el Mudo (kharas). En él está la idea del Silencio (bakam) y es lo opuesto al Habla.
El decimocuarto es el Ser débil de Dios (kawn ajiz). Es lo opuesto a Su Ser Poderoso.
El decimoquinto es Su ser un no dispuesto (kawn karih). Es lo opuesto a Su ser un Voluntario.
El decimosexto es Su Ser un Ignorante (kawn jahil). Es lo opuesto a Su Ser un Conocedor.
El Decimoséptimo es Su Ser un Muerto (kawn mayyit). Es lo opuesto de Su Ser un Viviente.
El decimoctavo es su ser sordo (asamm). Es lo opuesto a su ser oyente.
El Decimonoveno es Su Ser Ciego (a‘ma). Es lo opuesto a Su Ser un Vidente.
El Vigésimo es Su Silencio (abkam). En él está la [341] idea de Mudez (kharas) y es lo opuesto a Su Ser Hablador.
Todas esas veinte son imposibles en Dios. Y sabed que la prueba de cada una de las veinte cualidades necesarias en Dios establece la existencia de esa cualidad en Él y le niega su opuesto. Y las pruebas de las siete cualidades del pensamiento son pruebas de las siete derivadas de éstas. Así pues, hay Cuarenta Artículos; veinte de ellos son necesarios en Dios; veinte son negados en Él; y hay veinte pruebas generales, cada prueba establece una cualidad y anula su opuesto.
AVISO. Algunos dicen que las cosas son cuatro, entidades, no entidades, estados y relaciones (i‘tibarat). Las entidades son como la esencia de Zayd que vemos; las no entidades son como tu hijo antes de ser creado; los estados son como Ser Poderoso; y así, también, las relaciones, como el establecimiento de la posición en Zayd. Esto —quiero decir que las cosas son cuatro— es la opinión que as-Sanusi sigue en su Sughra, pues afirma en él la existencia de estados y hace que las cualidades necesarias sean veinte. Pero en otros lugares, sigue la opinión que niega los estados, y esa es la opinión correcta.
Según esta concepción, las cualidades son trece en número, porque las siete cualidades derivadas –el Ser Poderoso de Dios, etc.– se eliminan. Dios no tiene ninguna cualidad llamada Ser Poderoso, porque la concepción correcta es la negación de que los estados sean cosas. Según esto, entonces, las cosas son tres: entidades, no entidades y relaciones. Entonces, cuando las siete cualidades derivadas se eliminan de las veinte cualidades necesarias, siete también se eliminan de los opuestos, y no hay ninguna cualidad llamada Ser Débil, etc., y no hay necesidad de enumerarlas entre las imposibilidades. Por lo tanto, las imposibilidades también son trece; al menos, si la existencia se considera una cualidad. Que así sea es la opinión de todos excepto al-Ash‘ari. Pero la opinión de al-Ash‘ari era que la Existencia es el ser (ayn) de una entidad. Por lo tanto, la existencia de Dios es el ser de Su esencia y no una cualidad. Las cualidades necesarias, en esa concepción, son doce. Prioridad y Continuidad y Diferencia y Autosubsistencia [p. 342] —expresada también como Independencia Absoluta— y Unidad y Poder y Voluntad y Conocimiento y Vida y Audición y Vista y Habla; y las cualidades derivadas desaparecen, porque su existencia se basa en la visión de que hay cosas llamadas estados; pero la visión correcta es la opuesta.
Y si quieres instruir a la gente común en las cualidades de Dios, entonces enuméralas como nombres (asma) derivados de las cualidades recién mencionadas. Así se dice que Dios es una Entidad, Previa, Diferente de las cosas originadas, Independiente de todo, Uno, Poderoso, Voluntario, Conocedor, Viviente, Oyente, Vidente, Hablante. Y deberían conocer sus opuestos.
Y sabed que algunos de los shaykhs distinguen entre estados y relaciones y dicen de ambos que no son entidades ni tampoco no-entidades. Pero cada uno tiene una realidad en sí mismo, excepto que un estado tiene una conexión y una subsistencia en una esencia, y una relación no tiene conexión con una esencia. Y se dice que una relación tiene una realidad fuera de la mente. Pero a esto se opone que una relación es una cualidad, y si no tiene conexión con una esencia y tiene una realidad fuera de la mente, ¿dónde está la cosa cualificada por ella? Una cualidad no subsiste en sí misma, sino que necesariamente debe tener algo que califique. Así que la verdad es que las relaciones no tienen realidad excepto en la mente. Y son de dos tipos: la relación inventada (i‘tibara ikhtira‘i), es aquella que no tiene base en la existencia, como hacer que un hombre generoso sea tacaño; y segundo, la relación aprehendida (intiza‘i, reclamando), es lo que tiene fundamento fuera de tu mente, como afirmando la subsistencia de Zayd, porque eso puede afirmarse de tu dicho, «Zayd subsiste»; por lo que la descripción de Zayd como subsistente existe fuera de tu mente.
El artículo cuarenta y uno es la posibilidad en el caso de Dios. Es responsabilidad de todo mukallaf creer que es posible que Dios haya creado el bien y el mal, que haya creado el Islam en Zayd y la incredulidad en Amr, el conocimiento en uno de ellos y la ignorancia en el otro. Y otra de las cosas, cuya creencia es responsabilidad de todo mukallaf, es que el bien y el mal de las cosas son por Destino (qada) y Decreto (qadar). [p. 343] Y hay una diferencia de opinión en cuanto al significado de destino y decreto. Se dice que el destino es la voluntad de Dios y la conexión eterna (azali) de esa voluntad; y el decreto es que Dios traiga a la existencia la cosa de acuerdo con la voluntad. Así que la Voluntad de Dios que está conectada eternamente con que te conviertas en un hombre erudito o en un Sultán es el destino; y el traer el conocimiento a la existencia en ti, después de tu existencia, o el Sultán, de acuerdo con la Voluntad, es el decreto. Y se dice que el destino es el conocimiento eterno de Dios y su conexión con lo conocido; y el decreto es que Dios trae las cosas a la existencia de acuerdo con Su conocimiento. Entonces, el conocimiento de Dios de lo que está conectado eternamente con que una persona se vuelva un hombre erudito después de que entra en la existencia es el destino, y el traer el conocimiento a la existencia en ese hombre después de que entra en la existencia es el decreto. Y según cada uno de esos dos puntos de vista, el destino es anterior (qadim), porque es una de las cualidades de Dios, ya sea Voluntad o Conocimiento; y el decreto se origina, porque es traer a la existencia, y traer a la existencia es una de las conexiones del Poder, y las conexiones del Poder se originan.
Y la prueba de que las cosas son posibles en el caso de Dios es que hay un acuerdo general sobre su posibilidad. Si la realización de cualquier cosa posible fuera responsabilidad de Dios, lo posible se convertiría en algo necesario. Y si se le impidiera realizar algo posible, lo posible se convertiría en algo imposible. Pero convertir lo posible en algo necesario o imposible es falso. Por esto, puedes saber que no hay nada que sea obligatorio para Dios, en contra de la doctrina de los Mu’tazilitas, quienes dicen que es obligatorio para Dios hacer lo que es mejor (salah) para la criatura. Por lo tanto, sería obligatorio para Él sustentar a la criatura, pero esto es una falsedad contra Él y una mentira de la que Él está muy alejado. Él crea la fe en Zayd, por ejemplo, y le da conocimiento por Su libre gracia, sin que haya ninguna necesidad para Él. Y uno de los argumentos que se puede presentar contra los Mu’tazilitas es que las aflicciones vienen sobre los niños pequeños, tales como dolencias [344] y enfermedades. Y en esto no hay lo que es mejor para ellos. Entonces, si hacer lo que es mejor es incumbencia de Él, ¿por qué las aflicciones descienden sobre los niños pequeños? Pues dicen que Dios no podría abandonar lo que es incumbencia de Él, pues abandonarlo sería defecto, y Dios está muy lejos de la falta, por Acuerdo. Y el que Dios recompense a los obedientes es una gracia de Él, y el que castigue a los rebeldes es Su justicia. Pues la obediencia no Lo beneficia, ni la rebelión Lo perjudica; Él es el que beneficia y el que perjudica. Y estos actos de obediencia o rebelión son sólo signos de que Dios recompensa o castiga a los descritos por ellos. Luego a quien Él quiere acercar a Sí, Él lo ayuda a obedecer; y en aquel cuyo abandono y rechazo Él quiere, Él crea la rebelión. Y todos los actos buenos y malos son por creación de Dios, pues Él crea a la criatura y lo que la criatura hace, como Él ha dicho (Corán 37, 94): «Y Dios os ha creado a vosotros y lo que hacéis».
Y también es necesario creer que Dios puede ser visto por los creyentes en el Otro Mundo, pues Él ha unido el verlo (ru’ya) con la permanencia de la montaña en Su dicho (Corán 7, 139): «Y si se mantiene firme en su lugar, Me verás». Y la permanencia de la montaña fue posible: entonces, lo que está relacionado con eso de ver también debe haber sido posible; porque lo que está relacionado con lo posible es posible. Pero nuestro ver a Dios debe ser sin preguntar cómo (bila kayfa); no es como el vernos unos a otros. Dios no es visto en una dirección, ni en un color, ni en un cuerpo; Él está muy alejado de eso. Y los Mu’tazilitas –¡que Dios los haga viles!– niegan la visión de Dios. Ese es uno de sus perversos y falsos artículos de creencia. Y otro de sus artículos corruptos es su afirmación de que la criatura crea sus propias acciones. Por esto, se les llama Qadaritas, porque dicen que las acciones de la criatura son por su propio qudra (poder), así como la secta que sostiene que la criatura está obligada a la acción que realiza, se llama Jabrita, derivado de su creencia en un ser forzado (jabr) por parte de la criatura, y un ser obligado. También es un artículo perverso. Y [345] la verdad es que la criatura no crea sus propias acciones y no está obligada, sino que Dios crea las acciones que surgen de la criatura, junto con el libre albedrío (ikhtiyar) de la criatura en ellas. As-Sa‘d [Sa‘d ad-Din at-Taftazani, ver arriba] dijo, en su comentario sobre los Artículos, «No es posible expresar este libre albedrío con ninguna expresión, pero la criatura encuentra una diferencia entre el movimiento de su cuerpo cuando lo mueve él mismo y cuando el viento lo mueve contra su voluntad».
Y a lo que es posible en Dios pertenece también el envío de un número de Apóstoles (rasuls). Y el envío de Dios es por Su gracia, y por vía de necesidad, como ha precedido.
Y es necesario confesar que el más excelente de los seres creados, absolutamente, es nuestro Profeta [Muhammad], y le siguen en excelencia el resto de los Dotados de Seriedad y Paciencia (ulu-l-azm; ver Corán 46, 34); ellos son nuestro Señor Ibrahim, nuestro Señor Musa, nuestro Señor Isa, y nuestro Señor Nuh; y este es su orden en excelencia. Y que son cinco junto con nuestro Profeta, y cuatro después de él es la opinión correcta. Y se dice también que los Dotados de Seriedad y Paciencia son más numerosos. Y les siguen en excelencia el resto de los Apóstoles. Luego, el resto de los Profetas (nabis), luego los Ángeles.
Y es necesario confesar que Dios les ha ayudado con milagros (mu‘jizat) y que Él ha distinguido a nuestro Profeta en que él es el sello de los Apóstoles, y que la ley leis (shar) no será abrogada hasta que se cumpla el tiempo. E Isa, después de su descenso, juzgará según la ley de nuestro Profeta. Se dice que la tomará del Corán y la Sunna. Se dice también que irá a la Tumba Gloriosa [de Muhammad] y aprenderá de él. Y sabed que abrogará una parte de la ley de nuestro Profeta con una parte posterior, al igual que el período de espera de una mujer después de la muerte de su marido fue cambiado de un año a cuatro meses y diez días. Y en esto no hay defecto.
Y es necesario también que cada mukallaf, hombre y mujer, conozca en detalle a los Apóstoles que se mencionan [346] en el Corán, y crea en ellos en detalle. En cuanto a los otros Profetas, es necesario creer en ellos en su conjunto. As-Sa’d transmitió una autoridad en su comentario sobre el Maqasid de que la creencia en todos los Profetas en su conjunto es suficiente, pero no fue seguido.
Y alguien los puso en verso como sigue:
“Se impone a cada mukallaf un conocimiento
De los Profetas en detalle, que han sido nombrados
En ese documento nuestro [es decir, el Corán]. De ellos hay ocho
Después de diez [es decir, dieciocho] Y quedan siete que son
Idris, Hud, Shu’ayb, Salih y similares,
Dhu-l-Kifl, Adán, con el Elegido [Muhammad] cierran”.
Y es necesario confesar que los Compañeros (sahibs) del Profeta son los más excelentes de las generaciones. Luego sus seguidores (tabi‘s); luego los seguidores de sus seguidores. Y el más excelente de los Compañeros es Abu Bakr, luego Umar, luego Uthman, luego Ali, en este orden. Pero al-Alqami dijo que nuestra Señora Fátima y su hermano, nuestro Señor Ibrahim, fueron absolutamente más excelentes que los Compañeros, incluidos los Cuatro [Califas]. Y nuestro Señor Malik [ibn Anas] solía decir: «No hay nadie más excelente que los hijos del Profeta». Esto es lo que nos corresponde confesar; y nos encontraremos con Dios confesándolo, si es Su Voluntad.
Y de lo que también es necesario confesar es que el Profeta nació en La Meca y murió en Medina. Es obligación de los padres enseñar esto a sus hijos. Al-Ajhuri dijo: «Es obligación de cada individuo conocer la genealogía del Profeta por parte de su padre y de su madre». Una declaración al respecto vendrá en nuestra Conclusión, si Dios quiere. Los eruditos han dicho: «Todo individuo debe saber el número de los hijos del Profeta y el orden en el que nacieron, pues un individuo [347] debe conocer a sus Señores, y ellos son los Señores del Pueblo». Pero no explican, en lo que he visto, si eso es requerido (mawjub) o deseado (mandub); la analogía (qiyas) de cosas similares a esto diría que era requerido. Sus hijos fueron siete, tres varones y cuatro mujeres, según la opinión correcta. Su orden de nacimiento fue: al-Qasim, él fue el primero de sus hijos, luego Zaynab, luego Ruqayya, luego Fátima, luego Umm Kulthum, luego Abd Allah, él tuvo los dos nombres (laqab) at-Tayyib y at-Tahir, que son dos nombres de Abd Allah, no nombres de otras dos personas diferentes. Todos ellos fueron hijos de nuestra Señora Jadiya. Y el séptimo fue nuestro Señor Ibrahim, nacido de Mariya, la copta. Así es. Volvamos ahora a la conclusión de los Artículos.
El cuadragésimo segundo es la Veracidad (sidq) de los Apóstoles en todos sus dichos.
El cuadragésimo tercero es su confiabilidad (amana), es decir, su preservación (isma) de caer en cosas prohibidas (muharram) o desagradadas (makruh).
El cuadragésimo cuarto es la transmisión (tabligh) a las criaturas de lo que se les ordenó transmitir. El cuadragésimo quinto es la inteligencia (fatana). Estas cuatro cosas son necesarias en los Apóstoles en el sentido de que la falta de ellas es impensable. Y la fe depende del conocimiento de estas, según la controversia entre as-Sanusi y sus oponentes.
Los opuestos de estos cuatro son imposibles en los Apóstoles, es decir, Mentira (kidhb), Infidelidad (khiyana) en una cosa prohibida o desagradada, Ocultación (kitman) de una cosa que se les ha ordenado transmitir, y Estupidez (balada). Estos cuatro son imposibles en ellos, en el sentido de que su existencia es impensable. Y la Fe depende del conocimiento de estos, como ha precedido.
Estos son los Artículos Nueve y Cuarenta y el Quincuagésimo es la posibilidad de que ocurran en ellos accidentes carnales que no conduzcan a un defecto en su alto rango.
Y la prueba de la existencia de la Veracidad en ellos es que si [348] mintieran, entonces la información de Dios sería una mentira, porque Él ha garantizado la afirmación de los Apóstoles por la manifestación de milagros de sus manos. Porque el milagro se revela en lugar de una declaración de Dios: «Mi siervo es veraz en todo lo que trae de Mí». Es decir, siempre que un Apóstol viene a su pueblo y dice: «Soy un Apóstol para vosotros de parte de Dios», y ellos le dicen: «¿Cuál es la prueba de tu apostolado?», entonces él dirá: «La división de esta montaña», por ejemplo. Y cuando le digan: «Trae lo que dices», Dios partirá esa montaña al decirlo, como garantía de la afirmación del Apóstol sobre el apostolado. Entonces, la división de la montaña por parte de Dios se envía en lugar de una declaración de Dios: «Mi siervo es veraz en todo lo que os trae de Mí». Y si el Apóstol estuviera mintiendo, esta información sería mentira. Pero la mentira es imposible en el caso de Dios, así también la mentira de los Apóstoles es imposible. Y siempre que se niega la mentira en ellos, se establece la Veracidad.
Y en cuanto a la prueba de la Confiabilidad, es decir, su preservación interna y externa de cosas prohibidas y desagradadas; si fueran infieles al cometer tales cosas, se nos ordenaría hacer lo mismo. Pero es imposible que se nos pudiera ordenar hacer algo prohibido o desagradado, «pues Dios no ordena nada vil» (Corán 7, 27). Y es evidente que no hicieron nada excepto obediencia, ya fuera requerida o deseada, y las cosas «permitidas» (mubah) entraron entre sus acciones sólo para mostrar, siempre que hacían algo «permitido», que era permisible (ja’iz).
Y en cuanto a la prueba de la Inteligencia, si les fallara, ¿cómo podrían establecer un argumento contra un adversario? Pero el Corán indica en más de un lugar que deben establecer argumentos contra los adversarios. Y tal establecimiento de argumentos sólo es posible con la inteligencia.
Y la prueba de que los accidentes carnales les suceden es que no dejan de ascender en su alto rango; pues la ocurrencia de tales accidentes está en ellos para aumentar su alto rango, por ejemplo, y para que otros puedan ser consolados, [349] y para que los reflexivos puedan saber que el mundo no es un lugar de recompensa para los amantes de Dios; ya que si lo fuera, ¿por qué debería suceder algo de las impurezas del mundo a los Apóstoles? ¡La bendición de Dios sea sobre ellos y sobre su Poderoso Líder, nuestro Señor Muhammad, y sobre su familia y compañeros y descendientes, todos!
Los Cincuenta Artículos se completan con sus Gloriosas Pruebas.
Permítannos mencionarles ahora algo de lo que debe tenerse en cuenta de las cosas cuyas pruebas son la autoridad (sam‘i): Sepan que debe creerse que nuestro Profeta tiene un estanque (hawd); y la ignorancia sobre si está de un lado o del otro del Puente (as-sirat) no daña. En el Día de la Resurrección (yawm al-qiyama) las criaturas bajarán a beber de él. Es diferente de al-Kawther, que es un río en el Jardín.
Y también debe creerse que él intercederá (shafa‘a) en el Día de la Resurrección en medio del Juicio, cuando nos detengamos y anhelemos partir, aunque sea hacia el Fuego. Entonces él intercederá para que ellos puedan salir de la Estación (mawqif); y esta intercesión le pertenece sólo a él.
Y también debe creerse que caer en grandes pecados (kabiras), distintos de la incredulidad (kufr), no implica incredulidad, sino que es necesario el arrepentimiento (tawba) del pecado de inmediato; y si el pecado es pequeño (saghira), el arrepentimiento es necesario para quien es propenso a caer en él. Y el arrepentimiento no se daña por volver al pecado; pero para el nuevo pecado es necesario un nuevo arrepentimiento.
Y es responsabilidad del individuo dejar de lado la arrogancia (kibr), los celos (hasad) y la calumnia (ghiba) a causa de lo que dijo el Profeta: «Las puertas de los Cielos tienen cortinas que rechazan las obras de la gente de la arrogancia, los celos y la calumnia». Es decir, les impiden que se levanten, y por lo tanto no son recibidos. Los celos son un deseo de que el bienestar de otro pase, independientemente de si se desea que llegue al celoso [350] o no. Y la arrogancia es considerar la verdad como falsedad y rechazarla, y despreciar la creación de Dios. Y también es responsabilidad del individuo no difundir calumnias maliciosas entre la gente, porque ha llegado una tradición: «Un calumniador (qattat) no entrará en el Jardín». Y los celos están prohibidos, como se dijo anteriormente, cuando el bienestar no lleva a su poseedor a la transgresión, y si lo hace, entonces el deseo de que el bienestar desaparezca es permisible.
Es necesario también sostener que algunos de los que cometen grandes pecados serán castigados, aunque sea sólo uno de ellos.
CONCLUSIÓN. La fe (iman), en el uso del lenguaje, es el reconocimiento de que algo es verdadero (tasdiq), en general. Así es como Dios la utiliza cuando relata las palabras de los hijos de Ya’qub (Corán 12, 17): «Pero tú no nos crees [no eres creyente (mu’min) en nosotros]». Legalmente, es creer en todo lo que el Profeta ha traído. Pero hay una diferencia de opinión en cuanto al significado de la creencia, cuando se utiliza de esta manera. Algunos dicen que significa conocimiento (ma‘rifa) y que todo aquel que sabe lo que el Profeta ha traído es un creyente (mu’min). Pero esta interpretación se opone al hecho de que el incrédulo (kafir) sabe, pero no es creyente. Tampoco esta interpretación concuerda con el dicho común de que el muqallad es un creyente, aunque no sepa. Y la visión correcta en cuanto a la interpretación de la creencia es que es una expresión mental (hadith an-nafs) que sigue a la convicción, tanto si es convicción a causa de una prueba, lo que se llama conocimiento, como a causa de la aceptación de la autoridad (taqlid). Esto excluye al incrédulo porque no posee la expresión mental, cuya idea es que digas: «Estoy muy satisfecho con lo que ha traído el Profeta». La mente del incrédulo no dice esto. E incluye el muqallad; porque posee la expresión mental que sigue a la convicción, aunque la convicción no esté basada en una prueba.
Y de lo que hay que creer es de la genealogía del Profeta, tanto por parte de padre como de madre. Por parte de padre es nuestro Señor, Muhammad, hijo de Abd [p. 351] Allah, hijo de Abd al-Muttalib, hijo de Hashim, hijo de Abd Manaf, hijo de Qusay, hijo de Kilab, hijo de Murra, hijo de Ka‘b, hijo de Lu’ay, o Luway, hijo de Ghalib, hijo de Fihr, hijo de Malik, hijo de Nadr, hijo de Kinana, hijo de Khuzayma, hijo de Mudrika, hijo de Alyas, hijo de Mudar, hijo de Nizar, hijo de Ma‘add, hijo de Adnan. Y el Pacto (ijma) une sobre esta genealogía hasta Adnan. Pero después de él hasta Adán no hay camino seguro en lo que ha sido transmitido. Y en cuanto a su genealogía por parte de madre, ella es Amina, hija de Wahb, hijo de Abd Manaf, hijo de Zuhra—este Abd Manaf no es el mismo que su antepasado por la otra línea—hijo de Kilab, que ya es uno de sus antepasados. Así que las dos líneas de descendencia se unen en Kilab.
Y es necesario saber también que era de tez mixta, blanca y roja, según lo que algunos de ellos han dicho.
Esto es lo último que Dios ha hecho fácil por Su gracia. Su bendición sea sobre nuestro Señor Muhammad y sobre su familia y sus Compañeros y sus descendientes, so mientras los reflexivos se acuerden de él y los negligentes se despreocupen del pensamiento de él. Y la alabanza pertenece a Dios, el Señor de los Mundos.
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