[p. v]
Como expliqué en el prefacio de mis Estudios de poesía islámica, los siguientes ensayos concluyen una serie de cinco, que se dividen en dos grupos y, por lo tanto, se publican en volúmenes separados. Si bien el misticismo, salvo algunas referencias casuales, no encontró lugar en los estudios sobre el Lubádbu ’l-Albáb de ‘Awfí y el Luzúmiyyát de Abú ’l-‘Alá al-Ma‘arrí, en estos ahora reunidos ha tomado posesión total del campo. Ibnu ’l-Fáriḍ, en verdad, es un poeta exquisito; y el retrato de Abú Sa‘íd ibn Abi ’l-Khayr, inspirado por una fe piadosa y coloreado con un romance legendario, puede considerarse una obra de arte a su manera. Pero en general, el interés literario del presente volumen está subordinado al religioso y filosófico. He tratado de dar a conocer al lector tres sufíes famosos en Oriente y dignos de ser conocidos en Europa. La mayor parte de lo que se ha escrito hasta ahora sobre Abú Sa‘íd comienza y termina con las cuartetas que se hacen pasar por suyas, aunque (en su mayor parte, en todo caso) no fueron compuestas ni recitadas por él. En cuanto a Jílí, el esbozo magistral del Desarrollo de la metafísica en Persia del Dr. Muhammad Iqbál es casi el único. Ibnu ’l-Fáriḍ tuvo la desgracia de ser traducido por Von Hammer, y la primera versión inteligente o inteligible de su gran Tá’iyya apareció en Italia hace cuatro años. Se verá que los temas elegidos ilustran diferentes aspectos del sufísmo y muestran contrastes raciales, cuya importancia quizás aún no se ha reconocido lo suficiente. Abú Sa‘íd, el derviche librepensador y de vida libre, es persa de pies a cabeza, mientras que Ibnu ’l-Fáriḍ, tanto en la forma de su poesía como en la individualidad de su entusiasmo espiritual, muestra el genio más estrecho y tenso del semita. Casi un tercio de este volumen se ocupa de un tipo de sufisismo [p. vi] que —tal como lo representan Ibnu ’l-‘Arabí y Jílí— posee un gran interés para los estudiantes del pensamiento medieval e incluso puede reivindicar cierta importancia en relación con los problemas filosóficos y teológicos modernos. El misticismo es un elemento tan vital en el Islam que sin cierta comprensión de sus ideas y de las formas que asumen, intentaríamos en vano penetrar por debajo de la superficie de la vida religiosa musulmana. Las formas pueden ser fantásticas y las ideas difíciles de captar; sin embargo, haremos bien en seguirlas, pues en su compañía Oriente y Occidente a menudo se encuentran y se sienten afines.
Lamento no haber podido aprovechar plenamente varios libros y artículos publicados durante las últimas etapas de la guerra o poco después, que sólo llegaron a mis manos cuando estos estudios ya estaban impresos. El libro de Tor Andrae Die person Muhammeds in lehre und glauben seiner gemeinde (Upsala, 1917) contiene, con mucho, el mejor estudio que ha aparecido hasta ahora sobre las fuentes, la evolución histórica y las características generales de la doctrina mahometana del Logos. Éste, como he dicho, es el verdadero tema del Insánu ’l-Kámil. Sus raíces se encuentran, por supuesto, en el helenismo. Andrae muestra cómo la noción del θεῖος ἄνθρωπος pasó al Islam a través de los chiítas y se encarnó en el Imám, considerado como el representante vivo de Dios y como una personalidad semidivina de la que el mundo depende para su existencia. Muchos chiítas estaban en estrecho contacto con los sufíes, y no cabe duda de que, como observó Ibn Jaldún, el imán chiíta es el prototipo del Qub sufí. Era inevitable que los atributos del imán y del Qub se transfirieran al Profeta, de modo que incluso entre los musulmanes ortodoxos la creencia en su preexistencia ganó terreno rápidamente. Particularmente instructiva para los estudiantes del Insánu ’l-Kámil es la explicación que hace Andrae de la doctrina del Logos de Ibnu ’l-‘Arabí, cuya influencia se manifiesta en cada página que escribió Jílí. En relación con esto, otro libro de otro erudito sueco, Kleinere Schriften des Ibn al-‘Arabī (Leiden, 1919), de H. S. Nyberg, proporciona material nuevo y valioso. La introducción, a la que me he referido de vez en cuando en las notas a pie de página, no sólo aclara la filosofía mística del Insánu ’l-Kámil [p. vii] sino que nos permite rastrear en detalle la deuda de Jílí con su gran predecesor. En los siglos XVI y XVII el Insánu ’l-Kámil ejerció una poderosa influencia sobre el Ṣúfisim indonesio, que ha sido estudiado por los orientalistas holandeses D. A. Rinkes, B. J. O. Schrieke y H. Kraemer. Me gustaría llamar la atención sobre el relato dado por el último erudito nombrado en Een Javaansche primbon uit de zestiende eeuw (Leiden, 1921), pág. 40 y siguientes y pág. 83 y siguientes.
Algunos meses después de que mi trabajo hubiera ido a la imprenta, recibí del profesor C. A. Nallino una copia de su artículo Il poema mistico arabo d’Ibn al-Fāriḍ in una recente traduzione italiana [1], por el cual me enteré de que una traducción en prosa hecha por Sac. Ignazio Di Matteo de la oda más famosa de Ibnu ’l-Fáriḍ, el Tá’iyyatu ’l-Kubrá, había sido publicada en 1917 en Roma. Como este libro fue reproducido en forma autógrafa para circulación privada, habría sido inaccesible para mí, si el autor no me hubiera regalado amablemente una copia. Respondió a Nallino en un artículo titulado Sulla mia interpretazione del poema mistico d’Ibn al-Fāriḍ (RDSO., 1920, vol. VIII. 479-500), al que siguió inmediatamente un segundo artículo de Nallino, Ancora su Ibn al-Fāriḍ e sulla mistica musulmana (ibid. vol. VIII. 501-562). Habiendo intentado traducir la Tá’iyya, estoy impresionado por el mérito de la versión de Di Matteo en lugar de inclinarme a detenerme en sus defectos. Nos ha dado, por primera vez, una traducción cuidadosa y tolerablemente correcta del original; y eso no es un logro menor. Los artículos de Nallino, que incluyen un examen crítico de numerosos pasajes del poema, son la contribución más importante que cualquier orientalista europeo ha hecho hasta ahora al estudio de Ibnu ’l-Fáriḍ. En un ensayo que consiste en gran parte en traducciones, no pude hacer más que indicar (pp. 193-5 infra) mis puntos de vista sobre la cuestión principal que él ha discutido en su amistosa controversia con Di Matteo. A él, como a mí, le parece claro que la opinión expuesta por Di Matteo es errónea. Ni la forma ni la sustancia [p. viii] de la Tá’iyya sugieren que fue inspirada por Ibnu ’l-‘Arabí, aunque quizás se puedan encontrar algunos rastros de su influencia en ella [2]. Se diferencia en su tipo de poemas indudablemente inspirados en ella, como la ‘Ayniyya de Jílí. Por encima de todo, es la autobiografía de un místico, la descripción de la vida interior de un poeta, y los términos que emplea pertenecen al vocabulario psicológico de los Ṣúfisim, con pocas excepciones. No tengo nada en contra de quienes llaman panteísta a Ibnu ’l-Fáriḍ; pero su panteísmo (a diferencia del de sus comentaristas) es esencialmente un estado de sentimiento, no un sistema de pensamiento. El poema, sin embargo, requiere una explicación, y no creo que pueda interpretarse sin referencia a la doctrina filosófica correspondiente. En otras palabras, si hemos de extraer algún significado definido de los símbolos que ensombrecen una conciencia de unión mística, debemos conectarlos de alguna manera con proposiciones metafísicas. Pero aunque el misticismo no es una alegoría, mucho menos es una teología o filosofía. Por lo tanto, los dichos de los hombres «ebrios de Dios» no servirán como criterio seguro de su actitud hacia la religión. Los propios musulmanes, por regla general, quieren una mejor prueba de herejía que ésta.
Deseo expresar mi gratitud al profesor C. A. Nallino y al sacerdote Ignazio Di Matteo por sus obsequios de libros y por la cortesía que los acompañó; al señor A. G. Ellis por el préstamo de su copia del Insánu ’l-Kámil; y a las autoridades de la Biblioteca de la Oficina de la India por poner a mi disposición los manuscritos mencionados en p. 77 infra. Debo agradecer especialmente al señor Rhuvon Guest, quien muy generosamente me envió su traducción inédita del Tá’iyya de Ibnu ’l-Fáriḍ y me permitió usarla para corregir y mejorar la mía, antes de que esta última fuera impresa. La versión del señor Guest, aunque se mantiene muy fiel al original, es reflexiva y juiciosa, y la encontré de gran utilidad para tratar pasajes que para mí parecían oscuros. Si bien a veces he preferido mi interpretación a la suya, él, al menos [p. ix] con la misma frecuencia, me ha convencido de que la suya era probablemente la más correcta. Además de agradecer a los eruditos que me han ayudado en la segunda parte de estos estudios, deseo reconocer la crítica apreciativa que ha recibido el primer volumen. Tanto Nöldeke como Goldziher han declarado su acuerdo con la opinión que allí se adopta sobre el carácter de Ma‘arrí. Las observaciones de mi antiguo profesor, el profesor Nöldeke, son tan interesantes que no puedo abstenerme de citarlas:
In der Gesammtauffassung des Dichters und Denkers muss ich Ihnen durchweg beistimmen. Zunächst darin, dass M. kein Muslim mehr war, sondern als einzigen, allerdings festen Punct aus der religiösen Ueberlieferung das Vorhandensein eines allmächtigen Gottes behielt, der in seiner Willkür so ziemlich dem koranischen glich. Dabei halte ich es immerhin für möglich, dass M. hie und da auch sonst an Einzelheiten der Lehre Muhammeds festhielt, je nach verschiedenen Zeiten und Stimmungen. Dass die Widersprüche internalhalb der Sammlung nicht alle auf absichtliche Täuschung herauskommen, möchte ich damit betonen. Welche Weltanschauung und welche Dogmatik ist ohne internale Widersprüche? Das christliche Dogma habe ich hier vor Allem im Auge; ich meine die Dogmatik aller Christlichen Confessionen. …Was man auch an M. aussetzen mag, man muss vor seiner Selbständigkeit doch die grösste Achtung haben. Wie eigen berühren uns nr. 117-119, Worin die Fürsten als Diener und Besoldete des Volkes erscheinen, bei einem Orientalen! (Friedrich der Grosse dachte wenigstens theoretisch auch so.) So fern uns oder mir (da ich mich doch als strenger Rationalist ihm verwandt fühle) seine übertriebene Askese liegt, die z. B. nicht berücksichtigt, dass «Die grossen Fische fressen stets die kleinen», dass die Singvögel grösstenteils von Insecten leben und dazu, dass wir Menschen von den Tieren direct o indirectamente aufgefressen würden, wenn wir sie nicht vielfach töteten, so muss man doch auch en el Hinsicht vor ihm Achtung haben. Wenn er den Wein verabscheut, so muss man bedenken, dass dieser damals wie jetzt (namentlich bei den Persern) ganz besonders dazu diente, rasch sinnlos betrunken zu werden (cfr. Gen. xliii. 34, וישכרו). Der Standpunct war also vernünftiger als der der americanischen Gesetzgebung, die das Kind mit dem Bade ausschüttet. Wie verständig ist M. auch darin, das er nicht an dem fast zum Dogma der islamischen Ueberlieferung gewordenen Satze festhielt, dass die Menschen in früheren Zeiten besser gewesen wären als die Zeitgenossen (nr. 162, 4 als zweifelhaft, 146, 3 bestimmt ausgesprochen)! Vermutlich wollte er damit besonders den Vorzug der «Genossen des Propheten» treffen.
[p. x]
El profesor Nöldeke me impuso una nueva obligación al leer el texto de las piezas seleccionadas del Luzúmiyyát y proponer una serie de enmiendas. Éstas se dan a continuación, junto con algunas que debo a la amabilidad del profesor Bevan. Se incluyen los errores de imprenta y la versión en inglés ha sido corregida en algunos lugares en los que, como señaló el profesor Bevan, el original estaba mal traducido o no se entendía completamente.
P. 66, No. 20, primera línea. Leer
«Ah, vamos, a quienes la naturaleza unió de antaño en amistad rápida.»
P. 79, No. 52, octava línea. Leer
«Con negrura de páramos pedregosos, tierras altas desoladas y resecas».
P. 101, nota 4. «La vestidura oscura» ( 
) se refiere a la Muerte. «Er (Abú Muslim) hatte der Dynastie treu gedient: darauf bekleidete die ihn mit der Farbe der Finsterniss» (N.).
P. 109, No. 124. Aunque he traducido deliberadamente 
por «las palabras son heridas», esa traducción da una aplicación demasiado amplia a la frase árabe. Como muestra el contexto, 
tiene aquí su significado técnico y se refiere a la dialéctica de los mutakallimún (teólogos escolásticos).
P. 116, No. 144, líneas 5-6. Leer
“Sé justo y vive en la tierra ¿qué puede?
Y nadie es más injusto que el hombre.”
En el original, 
significa 
(B.).
P. 121, No. 163, tercera línea. Leer
«Tú consideras tu estar aquí una calamidad.»
P. 123, No. 171, tercera línea. Leer
«Si las tonterías son todo el dinero que intercambiamos, entonces mejor.»
P. 132, No. 192, última línea. Leer
«Para socorrer, y superará en excelencia el arco de Ḥájib».
Nota 2 debe eliminarse. Para «El arco de Ḥájib», véase Naqá’iḍ, 462 (B.).
P. 141, séptima línea desde el pie. Por un descuido, se ha escrito «Jáḥiẓ» en lugar de «Abú ‘Abdallah al-Khwárizmí».
P. 145, nota 1. El animal llamado por los árabes 
y por los persas 
no es el lince sino, como me recuerda el profesor Nöldeke, el leopardo cazador (cynaelurus), conocido comúnmente en Europa como guepardo.
P. 157, nota 2, última línea. Lea 
para 
.
P. 165, nota 2, primera línea. Lea 
para 
.
P. 167, No. 240, primer verso. Leer
«Decid al vino, que es enemigo del entendimiento, siempre sacando contra ellos las espadas de un guerrero.»
[p. xi]
Nöldeke escribe: «240, 1 ist 
doch wohl richtig, da 
schwerlich als Intransitiv gebraucht werden kann. 
wird als Fem. gebraucht, Ibn Qotaiba, ‘Uyūn, 277, 2, wie es ja regelrechter Plural von 
ist (Baiḍāwī zu Sūra xx, 56, 128); y así pasó das 
gut».
P. 178, No. 264, primer verso. En lugar de «mi nariz» léase «narices».
P. 19r, No. 301, segundo verso. Lea «aunque semejantes a ellos son las piedras que fueron pateadas».
P. 192, No. 303, segundo verso. Leer
“Pero perdóname, ¡oh Dios mío! En la Meca me desharé de
Entre los peregrinos recién llegan las malas hierbas de un cuerpo viudo.”
El profesor Bevan observa con razón que 
en conjunción con 
difícilmente puede tener otro significado que «una mujer que viste las prendas negras de luto». Además, aunque 
cuando va seguido de 
, puede usarse para «ponerse (una prenda)», significa propiamente «quitarse». Sugiero que 
denota aquí el cuerpo del poeta, que, privado de la vista, la fuerza y todos sus placeres, lo compara con una mujer vestida de luto, mientras que 
se refiere a las prendas que se dejarían de lado al asumir el iḥrám.
P. 204, No. 326, líneas 3-4. El sentido general se da correctamente, pero debería haber notado que las palabras 
aluden a dos Súras cortas del Corán, viz. Súra 1 (cf. el Comentario de Bayḍáwí, ed. Fleischer, p. 3, l. 6) y Súra CXII. Estas se contrastan con las dos Súras largas mencionadas en la nota 1.
P. 216, No. 30, v. 8. Para 
leer 
.
P. 220, No. 40, v. 16. Para 
leer 
(B.).
P. 228, No. 69, v. 3. Para 
leer 
(B.).
P. 229, No. 72, v. 8. 
(B.) es mejor que 
.
P. 237, No. 107, v. 5. Leer 
«im Zorne» (N.).
P. 240, No. 115, v. 3. Para 
leer 
.
P. 246, No. 143, v. 2. Para 
leer 
. (N.).
P. 248, No. 149, v. 4. Para 
leer 
.
Ibídem. Para 
read 
Cf. Wellhausen, Scholien zum Diwan Huḏail, 277, 5 (ZDMG., xxxix, 479) y Lisán, x, 211, 4 fr. pie y seguir. «Die Bedeutung scheint ‘Wachtel’ zu sein» (N.).
P. 251, No. 263, v. 2. Para 
leer 
(B.).
[p. xii]
P. 251, No. 167, v. 1. Para 
leer 
.
P. 253. No. 174, v. 6. Para 
leer 
.
Pág. 255, núm. 181, v. 3. For 
read, 
, «ihre Geheimnisse mit Wissen aufdeckt = klar erkennt. 
und 
bilden ja natürliche Gegensätze» (N.).
P. 262, No. 210, v. 4. Para 
leer 
(B.).
P. 265, No. 225, v. 2. Para 
leer 
.
P. 266, No. 229, v. 6. Para 
leer 
.
P. 268, No. 238, v. 1. Para 
leer 
.
P. 269, No. 240, v. 1. Para 
, leer 
(N.).
P. 274, No. 262, v. 2. Para 
leer 
.
P. 274, No. 264, v. 1. Para 
leer 
(N.).
P. 277, No. 274, v. 7. Por supuesto, hay un juego de palabras aquí, ya que 
también puede significar «el avestruz macho» y 
«la avestruz hembra». Nöldeke sugiere que el sentido puede ser: «Teme la oración de un hombre oprimido en nombre de su esposa».
P. 279, No. 284, v. 1. Lea 
para 
.
P. 282, No. 302, v. 4. Lea 
para 
(la palabra que rima).
P. 286, No. 318, v. 1. Si se mantiene 
, su sujeto es el individuo implicado por las palabras precedentes. La lectura 
da un sentido más fácil y natural.
Espero que incluso los estudiantes de Luzúmiyyát tomen nota con atención de los detalles de esta lista. El éxito en el dominio de las dificultades de la poesía árabe depende de la convicción de que ningún detalle es lo suficientemente pequeño como para ser descuidado.
REYNOLD A. NICHOLSON.
Marzo, 1921.
¶ Notas al pie
vii:1 Publicado en Rivista degli studi orientali (1919), vol. VIII. 1-106. ↩︎
viii:1 No hay ninguna base fiable (cf. p. 164 infra) para la afirmación de que Ibnu ’l-Fáriḍ conocía a Ibnu ’l-‘Arabí. Se dice que este último pidió permiso al poeta para escribir un comentario sobre su Tá’iyya, y que recibió la respuesta de que el Futúḥátu ’l-Makkiyya era un comentario sobre él (Maqqarí, Leiden ed., 1. 570, 16-18); sin embargo, este es el tipo de historia que difícilmente podría dejar de ser inventada. El Futúḥát se completó en el año 629 d.h., sólo tres años antes de la muerte de Ibnu ’l-Fáriḍ. ↩︎