El Hadîqatu’l-Haqîqat, o el «Jardín Cerrado de la Verdad», comúnmente llamado Hadîqa, es un poema de aproximadamente 11.500 líneas; cada línea consta de dos hemistiquios, cada uno de diez u once sílabas; el volumen, por lo tanto, es igual a aproximadamente 23.000 líneas de verso decasilábico inglés. Está compuesto en el metro ### que puede representarse así:
Los dos hemistiquios de cada verso riman; y el efecto puede, por tanto, compararse aproximadamente con el de los pareados ingleses rimados, con el acento recayendo en la primera (en lugar de la segunda) sílaba del verso y, ocasionalmente, una sílaba corta adicional introducida en el último pie.
El capítulo que compone la Hadîqa trata, según unas pocas líneas de verso al final del índice de la edición de Lucknow, de los siguientes temas: el primero, sobre la alabanza de Dios, y especialmente sobre su unidad; el segundo, en alabanza de Muhammad; el tercero, sobre el entendimiento; el cuarto, sobre el conocimiento; el quinto, sobre el amor, el amante y el amado; el sexto, sobre la negligencia; [p. xxvi] el séptimo, sobre amigos y enemigos; el octavo, sobre la revolución de los cielos; el noveno, en alabanza del emperador Shahjahân; el décimo, sobre los caracteres o cualidades de toda la obra. Sin embargo, ésta no es la disposición real de la obra tal como se presenta en el volumen mismo; los primeros cinco capítulos son como ya se dieron, pero el sexto se refiere al alma universal; el séptimo es sobre la negligencia; el octavo sobre las estrellas; el noveno sobre amigos y enemigos; el Décimo sobre muchos asuntos, incluyendo la alabanza del Emperador. El profesor Browne (Lit. Hist. Persia, vol. ii., pág. 318) da otra orden, aparentemente la de una edición litografiada en Bombay en 1275 d. C. (1859 d. C.).
La fama de Sanâ’î siempre se ha basado en su Hadîqa; es la más conocida y en Oriente, con mucho, la más estimada de sus obras; es en virtud de esta obra que forma parte del gran trío de maestros _S_ûfî: Sanâ’î, 'A_tt_âr, Jalâlu’d-Dîn Rûmî. Será interesante comparar algunas de las estimaciones que se han formado de él y de la presente obra en particular.
Con el tiempo fue el primero de los tres, y quizás el reconocimiento más cordial de sus méritos viene de su sucesor Jalâlu’d-Dîn Rûmî. Dice:
Dejé de hervir mientras todavía estaba medio cocido;
Escuche el relato completo del Sabio de Ghazna”.
Y otra vez—
“'A_tt_âr era el Espíritu, Sanâ’î los dos ojos:
Caminamos en la estela de Sanâ’î y 'A_tt_âr.”
En su prólogo, llamado el Mirâtu’l-Hadâ’iq, Abdul-Latif establece una comparación algo extensa entre Sanâ’î y Rûmî, en la que se ve en apuros para evitar dar preferencia a uno u otro. Es interesante observar cómo se esfuerza por mantener la balanza equilibrada. Comienza señalando la mayor extensión del Mathnawî en comparación con el Hadîqa, y compara el Hadîqa con un resumen, y el Mathnawî con un relato completamente detallado. La obra de Sanâ’î es más condensada; expresa en dos o tres versos lo que el Mathnawî expresa en veinte o treinta, 'Abdu’l-Latîf por lo tanto, como parece a regañadientes, y simplemente por su mayor prolijidad, da la palma de la elocuencia a Jalâlu’d-Dîn.
[p. xxvii]
Hay un acuerdo perfecto entre Sanâ’î y Rûmî; la sustancia de sus obras, de hecho, es en parte idéntica. ¿Se dirá, por tanto, que Rûmî robó a Sanâ’î? Pide perdón a Dios por expresar ese pensamiento; con respecto a los mendigos del mundo espiritual, que poseen un inventario de bagatelas, que están en bancarrota en el camino de la virtud y los logros, esto podría sospecharse; pero acusar a los tesoreros de los depósitos de sabiduría y conocimiento, a las naturalezas capaces del reino de la verdad y la alegoría, de plagio y préstamo es el colmo de la necedad y la falta de sabiduría.
En cuanto al estilo, algunos suponen que el verso del Hadîqa es más elevado y digno que el lenguaje elegantemente ordenado del Mathnawî. El Hadîqa contiene, en efecto, poesía de la cual un verso es una mochila de cien dîwâns; y, debido a su gran altura, la mano de cualquier ser inteligente no puede alcanzar los pináculos de su muralla; y el dicho—
“He dicho un dicho que es toda una obra;
He pronunciado una frase que es un dîwân (completo)”,
es verdad del Hadîqa. Pero si se considera el sentido y el estilo del Maulavî, no hay lugar para la discriminación y la distinción; y, puesto que «No harás distinción entre ninguno de Sus profetas», distinguir entre las posiciones de estos dos maestros, que pueden ser incuestionablemente llamados profetas de la religión, tiene como fruto la infidelidad y el error. ¿Quién posee el poder de dividir y discriminar entre la leche y el azúcar mezclados en un recipiente? 'Abdu’l-Latîf resume así: «En resumen, se puede decir que en sobriedad el Hakîm es preeminente, y en embriaguez nuestro señor el Maulavî es superior; y que la sobriedad es en verdad la esencia de la embriaguez, y esta embriaguez la esencia de la sobriedad».
El profesor Browne, sin embargo, coloca el Hadîqa en un nivel mucho más bajo que los autores orientales citados anteriormente. Dice [1]: «El poema está escrito en un metro vacilante y poco atractivo, y es en mi opinión uno de los libros más aburridos en persa, rara vez se eleva al nivel de la Proverbial Philosophy de Martin Tupper, lleno de fatuos tópicos y anécdotas sin sentido, y tan inferior al Mathnawî de Jalâlu’d-Dîn Rûmî como lo es el Satan de Robert Montgomery al Paraíso Perdido de Milton».
[p. xxviii]
Por supuesto, es cierto que para nosotros, al menos, el interés del Hadîqa es en gran parte histórico, por ser uno de los primeros libros de texto persas de la filosofía sufí, y por haber influido tanto en los escritores posteriores, especialmente, como hemos visto, en el Maulavî Jalâlu’d-Dîn Rûmî. Sin embargo, no puedo dejar de pensar que la opinión del profesor Browne, que sin duda comparten otros eruditos, así como el descuido al que se ha expuesto al Hadîqa en Occidente, no se debe tanto a los deméritos del texto original como al estado repulsivo y confuso en el que ha caído el texto; y me aventuraría a esperar que el presente intento de restaurar la forma y el significado de una parte de la obra, imperfecta en el más alto grado como no puedo dejar de reconocer que es, todavía pueda ser de algún pequeño servicio a la reputación de su autor entre los orientalistas europeos.
El primer Capítulo o Libro del Hadîqa, que se presenta aquí, comprende un poco más de una sexta parte de toda la obra. Los temas que trata pueden resumirse brevemente de la siguiente manera:
Después de una introducción en la que alaba a Dios, el autor habla de la impotencia de la razón para alcanzar el conocimiento de Dios, de su Unidad, de Dios como Causa Primera y Creador, y lanza más de un ataque contra las concepciones antropomórficas de Dios (págs. 1-10). Después de hablar de los primeros pasos de la ascensión hacia Dios, para los que la sabiduría mundana no es mala cosa, con trabajo y serenidad (págs. 10-11), dedica la siguiente parte del libro a Dios como Proveedor, a su cuidado del hombre a lo largo de la vida, a la inutilidad de las posesiones terrenales y a Dios como guía en el camino, pero primero hay que abandonar el yo (págs. 11-46). Tal vez sería más adecuado un buen apartado sobre la incomprensibilidad de Dios para el hombre en una etapa anterior en lugar de aquí (págs. 16-18). Después de vencerse a sí mismo, el favor especial de Dios es concedido al viajero en el camino: pero vemos torcidamente, y sólo Él sabe lo que es mejor para nosotros: Él ha ordenado todas las cosas bien, y lo que parece malo lo es sólo en apariencia (pp. 18-25).
La mayor parte del libro se ocupa realmente de la vida y las experiencias de los sufíes, y especialmente de los mandatos continuamente repetidos sobre el abandono del mundo y del yo; estar muerto para este mundo es vivir en el otro. Las páginas 25-30 tratan, pues, de la pobreza en este mundo, de la pérdida del yo, de la humildad, de la insignificancia del hombre [p. xxix] y de la omnipotencia de Dios; las páginas 30-34 de la necesidad del recuerdo continuo de Dios, de no vivir nunca apartado de Él, y de nuevo de morir para el mundo; la muerte para el mundo conduce a una posición elevada ante Dios. Siguen (páginas 34-41) una serie de pasajes sobre el deber de dar gracias por las misericordias de Dios; sin embargo, Su misericordia tiene su contraparte en Su ira, y se dan ejemplos de Su ira; luego, volviendo de nuevo al tema de Sus misericordias, el autor habla de la omnisciencia de Dios y de Su conocimiento de las necesidades de Sus siervos; Por lo tanto, debemos confiar en Dios para todas las necesidades de la vida, que nos serán dadas mientras la vida esté destinada a durar. Las dos páginas posteriores (48-50), que están igualmente dedicadas al tema de la confianza en Dios, probablemente deberían ir aquí. Las páginas 41-48 tratan del deseo del sufí por Dios y su celo en seguir el camino; se dan varias direcciones para el camino, especialmente como recompensas el abandono del mundo y del yo, y la fijación de los deseos sólo en Dios; la unión con Dios es la meta. El abandono del yo es nuevamente el tema de las páginas 50-51.
Curiosamente, una parte del libro (págs. 51-56) está dedicada aquí a la interpretación de los sueños; después de lo cual el autor trata de la incompatibilidad de los dos mundos, de nuevo del abandono de la tierra y del yo, y del logro del grado máximo de aniquilación (págs. 56-58). Sigue un pasaje sobre el tratamiento de los escolares, una comparación con el alumno en el camino sufí y una exhortación a esforzarse en seguirlo (págs. 58-60). La siguiente parte del libro (págs. 60-67) trata de la caridad y los regalos como una forma de renuncia, de renunciar a las riquezas por amor a Dios; la prosperidad es perjudicial para el alma, y el mundo debe ser abandonado; las posesiones y los amigos son inútiles, y cada uno debe confiar en sí mismo; cada uno encontrará sus merecimientos en el futuro, y recibirá la recompensa por lo que ha trabajado aquí.
Las páginas 67-80 tratan de la oración, cuya preparación consiste en la pureza de corazón, la humildad y la dependencia de Dios. La oración debe surgir del corazón; el creyente debe estar completamente absorto en sus devociones. La oración debe ser humilde; el creyente debe acudir en pobreza y perplejidad, y sólo así puede recibir la bondad de Dios. Siguen una serie de discursos a Dios, oraciones de ayuda y humildes súplicas a Dios por parte del autor. Unas pocas páginas (80-92) tratan de la bondad de Dios al atraer a los hombres hacia sí, aunque sus caminos puedan parecer duros al principio. El progreso del creyente [p. xxx] se describe en un tono de hipérbole (págs. 82-83); y esta parte concluye con unas pocas secciones (págs. 83-86) sobre la majestad y omnipotencia de Dios, algo a la manera de las de la primera parte del libro.
En las páginas 86-97 el autor habla del Corán, de su excelencia y dulzura. Sin embargo, la letra no es lo esencial: su verdadero significado no se descubre sólo con la razón. El Corán es a menudo deshonrado, especialmente por los teólogos y por los lectores profesionales, que lo leen descuidadamente y sin comprenderlo. Sigue una breve sección (págs. 97-98) sobre la humildad y la modestia, y el libro concluye con una descripción de la impiedad del mundo antes del advenimiento de Mahoma (págs. 98-100), que sirve para introducir el tema del Segundo Capítulo.
Aunque hay que admitir que el autor es a veces oscuro, a veces aburrido y no pocas veces prosaico, este capítulo contiene algunas secciones hermosas y un mayor número de pasajes cortos de gran belleza; tal vez se me permita referirme especialmente a las secciones «En Su magnificación», págs. 16-18, y «Sobre la pobreza y la perplejidad», pág. 74; mientras que como pasajes característicos y en general favorables pueden mencionarse «Sobre su omnisciencia y su conocimiento de las mentes de los hombres», págs. 37-39; «Sobre la incompatibilidad de las dos moradas», págs. 56-58; «Sobre la amistad íntima y el apego», págs. 62-63; y algunas de las alocuciones a Dios contenidas en las págs. 74-77.
[p. xxx]
¶ Notas al pie
xxvii:1 Una historia literaria de Persia, vol. II, pág. 319. ↩︎