1. Hacia fines del siglo XI, cuando nació en Zaragoza Abu Bekr Mohammed ibn Yakhya ibn al-Saig ibn Baddja (Avempace), el hermoso reino de Andalucía se acercaba al momento de su desaparición en un sistema de pequeños Estados. Estaba amenazado desde el Norte por los caballeros cristianos, menos civilizados pero poderosos y valientes. Pero la dinastía bereber de los almorávides llegó al [176] rescate, quienes no sólo eran más firmes en la fe sino también más sabios en su política que la voluptuosa raza gobernante de España. Entonces, el tiempo de la cultura refinada y la libre investigación parecía haber terminado para siempre. Sólo los tradicionalistas, del rito más estricto, se atrevieron a hacer una aparición pública, mientras que los filósofos, a menos que se mantuvieran ocultos, eran perseguidos o condenados a muerte.
2. Pero los señores bárbaros tienen sus caprichos, pues les gusta apropiarse, al menos superficialmente, de la cultura de aquellos que han sido subyugados por ellos. Así, Abu Bekr ibn Ibrahim, cuñado del príncipe almorávide Alí, que fue durante algún tiempo gobernador de Zaragoza, hizo de Ibn Baddja su íntimo amigo y primer ministro, lo que ofendió mucho a sus Faqihs y soldados. Ahora bien, este era un hombre experto tanto en la teoría como en la práctica de las ciencias matemáticas, particularmente la astronomía y la música, así como un experto en medicina y alguien que se dedicaba a estudios especulativos en lógica, filosofía natural y metafísica; y en opinión de los fanáticos era un ateo completamente abandonado y una persona inmoral.
No sabemos nada más de la vida exterior de Ibn Baddja, excepto que estuvo en Sevilla en el año 1118, después de la caída de Zaragoza, y que compuso varias de sus obras allí, trasladándose después a la corte almorávide de Fez, donde murió en 1138. Según la tradición, murió envenenado, administrado por instigación de un médico celoso. Su corta vida, como él mismo confiesa, no había sido feliz; y a menudo había anhelado la muerte, como último refugio. La necesidad material y, sobre todo, el aislamiento intelectual, pueden haber pesado sobre su ánimo. Sus escritos existentes evidencian abundantemente [177] que no podía sentirse a gusto en esa época y en ese ambiente.
Se ajusta casi por completo a Farabi, el oriental tranquilo y solitario. Como él, no era muy dado a la sistematización. Sus tratados originales son pocos y consisten principalmente en breves exposiciones de obras filosóficas aristotélicas y de otros tipos. Sus observaciones son de carácter inconexo: ora empieza por un lugar, ora vuelve a empezar por otro. En enfoques continuamente renovados, intenta acercarse al pensamiento griego y penetrar por todos los lados posibles en la ciencia antigua. No descarta la filosofía ni la trata de manera concluyente. A primera vista, esto produce una impresión desconcertante; pero, en el impulso sombrío que lo domina, el filósofo ha tomado conciencia del camino que está siguiendo. Al buscar la verdad y la rectitud, está encontrando otra cosa: la unidad y la alegría en su propia vida. En su opinión, Gazali se tomó el asunto con demasiada ligereza, cuando pensó que podría ser feliz sólo en la plena posesión de la verdad comprendida por medio de la iluminación divina. En su amor por la verdad, que se oculta más que se revela en las imágenes sensuales del misticismo religioso, el filósofo debe ser lo suficientemente fuerte como para renunciar a esa felicidad. Sólo el pensamiento puro, no perturbado por ningún deseo sensual, tiene el privilegio de contemplar la Divinidad suprema.
En sus escritos lógicos, Ibn Badja apenas se aparta de Farabi. Incluso sus teorías físicas y metafísicas concuerdan en general con las opiniones del maestro. Pero quizá el modo en que describe la historia del desarrollo del espíritu humano y la posición del hombre en el conocimiento [178] y en la vida pueda reclamar un cierto interés. Hay dos clases de existencia, según su opinión: una que se mueve y otra que no se mueve. Lo que se mueve es corpóreo y limitado, pero su movimiento eterno no puede explicarse por un cuerpo finito. Por el contrario, para explicar este movimiento sin fin, se necesita un poder sin fin, o una esencia eterna, a saber, el Espíritu. Ahora bien, mientras que lo corpóreo o lo natural se mueve desde fuera, y el Espíritu, inmóvil, confiere movimiento a lo corpóreo, la sustancia del Alma ocupa una posición intermedia, siendo la que se mueve a sí misma. La relación entre lo natural y lo psíquico presenta tan pocas dificultades para Ibn Badja como para sus predecesores; pero el gran problema es este: ¿Cómo se relacionan entre sí el Alma y el Espíritu, es decir, en el Hombre?
5. Ibn Baddja parte del supuesto de que la Materia no puede existir sin alguna Forma, mientras que la Forma puede existir por sí misma, sin Materia. De lo contrario, de hecho, no es concebible ningún cambio en absoluto, porque éste sólo es posible mediante la llegada y la salida de Formas sustanciales.
Estas formas, desde las hílicas hasta las puramente espirituales, constituyen una serie a la que corresponde el desarrollo del espíritu humano en la medida en que realiza el ideal racional. La tarea del hombre es comprender todas las formas espirituales juntas: primero las formas inteligibles de todo lo corpóreo, luego las representaciones sensibles-espirituales del alma, luego el espíritu humano mismo y el espíritu activo sobre él, y por último los espíritus puros de las esferas celestes. El hombre, al ascender por etapas sucesivas desde lo individual y sensible, cuya representación constituye la materia [179] sobre la que actúa el espíritu, llega a lo sobrehumano y a lo divino. Ahora bien, su guía en este proceso es la filosofía, o el conocimiento de lo universal, que surge del conocimiento de lo particular mediante el estudio y la reflexión, ayudado, sin embargo, por el espíritu iluminador de lo alto. En contraste con este conocimiento de lo universal o de lo infinito, en el que el ser y el devenir son objeto de conocimiento, toda percepción y representación resultan engañosas. Así, pues, el espíritu humano llega a la perfección por medio del conocimiento racional, y no por medio de los sueños religiosos y místicos, con lo sensual aferrándose invariablemente a ellos. El pensamiento es la mayor felicidad, pues su propósito mismo es alcanzar todo lo que es inteligible. Pero como eso es lo universal, no se puede suponer la existencia continua de los espíritus humanos individuales más allá de esta vida. Puede ser que el alma, que capta lo particular en la vida de presentación sensorial-espiritual y notifica su existencia en deseos y acciones separados, tenga la facultad de continuar esa existencia después de la muerte y de recibir recompensa o castigo; pero el espíritu o la parte racional del alma es uno en todos. Es sólo el espíritu de la totalidad de la humanidad, o, en otras palabras, el intelecto, la mente o el espíritu único en la humanidad, y eso también en su unión con el espíritu activo sobre él, lo que es eterno. Esta teoría, que se abrió paso en la cristiandad de la Edad Media, bajo el nombre de Teoría de Averroes, se encuentra, pues, incluso en Ibn Baddja, si bien no concebida de forma muy distinta, al menos expuesta con mayor claridad que en Farabi.
Pero, ¿cómo llega el hombre individual a este estado de conocimiento y de existencia bienaventurada? Mediante la acción dirigida por la razón y el libre cultivo de sus facultades intelectuales. La acción dirigida por la razón es acción libre, es decir, acción en la que hay una conciencia de propósito. Si uno, por ejemplo, rompe una piedra en pedazos, porque ha tropezado con ella, se está comportando sin propósito, como un niño o un animal inferior; pero si lo hace para que otros no tropiecen con la piedra, su acción debe llamarse humana y dirigida por la razón.
Para poder vivir como un hombre debe y actuar de manera racional, el individuo debe, en la medida en que las circunstancias lo permitan, retirarse de la sociedad. El nombre que lleva la Ética de Ibn Baddja es «Guía para los solitarios». Exige autocultura. Sin embargo, en general, uno puede aprovechar las ventajas que acompañan a la vida social del hombre, sin incluir en el trato sus desventajas. Los sabios pueden asociarse en uniones más grandes o más pequeñas; tal es, en verdad, su deber, si se encuentran unos con otros; y entonces forman un Estado dentro del Estado. Naturalmente, se esfuerzan por vivir de tal manera que no sean necesarios ni médicos ni jueces entre ellos. Crecen como plantas al aire libre y no necesitan la habilidad del jardinero. Se mantienen a distancia de los placeres y sentimientos inferiores de la multitud. Son extraños a los movimientos de la sociedad mundana. Y como son amigos entre ellos, esta vida suya está [181] totalmente determinada por el Amor. Entonces también como amigos de Dios, que es la Verdad, encuentran reposo en la unión con el Espíritu sobrehumano del Conocimiento.