Conozco a HÂJÎ ABDÛ desde hace más años de los que me gustaría recordar. Se cree que es originario de Darâbghird, en la provincia de Yezd, y siempre prefirió llamarse El-Hichmakâni, un gracioso «lackab» o apellido, que significa «De ningún salón, de ninguna parte». Había viajado por todas partes con los ojos abiertos, como lo demuestran sus «pareados». A una facilidad natural, un don para el aprendizaje de idiomas, agregó un conjunto de lecturas inconexas: retazos de chino y egipcio antiguo; de hebreo y siríaco; de sánscrito y prácrito; de eslavo, especialmente lituano; de latín y griego, incluido el románico; de bereber, el dialecto nubio, y de zend y acadio, además del persa, su lengua materna, y el árabe, el clásico de las escuelas. Tampoco ignoraba «las -ologías» y los triunfos del descubrimiento científico moderno. [p. 72] En pocas palabras, su memoria estaba bien almacenada; y tenía todos los talentos excepto el de usar sus talentos.
Pero nadie pensó que él «cortejaba a la Musa», por hablar al estilo del siglo pasado. Incluso sus íntimos ignoraban el hecho de que tenía un esqueleto en su armario, su Kasîdah o dísticos. Me confió su secreto la última vez que nos vimos en la India occidental (soy deliberadamente vago al especificar el lugar). Al hacerlo, sostuvo en la mano los largos y canosos honores de su barbilla con las puntas hacia mí, como si dijera con el Rey de la Isla:
Hay un toque de invierno en mi barba,
Una señal de que los dioses me protegerán de la imprudencia.
Y sin embargo, el ojo penetrante, claro como un ónice, parecía protestar contra la excusa de la edad. El manuscrito estaba escrito en la más vil «Shikastah» o letra corriente; y, mientras lo llevaba, el escritor se negó a tomarse la molestia de copiar su cacografía.
Nosotros, sus viejos amigos, nos habíamos dirigido a Hâjî Abdû por el sobrenombre de Nabbianâ («nuestro Profeta»); y el lector verá [p. 73] que el Peregrino tiene, o cree que tiene, un mensaje que entregar. Evidentemente aspira a predicar una fe propia; una versión oriental del humanitarismo mezclada con el hábito mental escéptico o, como decimos ahora, científico. La religión, de la que el fetichismo, el hinduismo y el paganismo; el judaísmo, el cristianismo y el islamismo son meras fracciones, puede, me parece, ser aceptada por el Filósofo. Adora con devoción absoluta la Santa Causa de la Verdad, de la Verdad por sí misma, no por los bienes que pueda traer; y esta creencia es igualmente aceptable para la ignorancia honesta y para los logros más elevados en el estudio de la naturaleza.
Con Confucio, el Hâjî cultiva lo que Strauss ha llamado el «severo sentido común de la humanidad»; mientras que el reino del orden es un párrafo de su «Ley Superior». Rastrea desde sus comienzos más rudimentarios la casi absoluta universalidad de cierta percepción del hombre, llamada «Fe»; ese sensus Numinis que, por herencia o comunicación, es ahora universal excepto en aquellos que se obligan a oponerse a él. Y evidentemente sostiene que este consentimiento general de la humanidad es tan [p. 74] divino que descubrió principalmente por sí mismo, si no creó, una divinidad. No clama con el Cristo de Novalis: «Hijos, no tenéis padre»; y tal vez se uniría a Renan para exclamar: Un monde sans Dieu est horrible!
Pero reconoce la incompatibilidad del Infinito con lo Definido; de un Ser que ama, que piensa, que odia; de un Actus purus que se llama celoso, iracundo y vengativo, con un «Eterno que hace justicia». En presencia de las contradicciones interminables, que surgen de la idea de una Deidad Personal, con la Síntesis, el Begriff de la Providencia, nuestro Agnóstico se refugia en el sentimiento de algo desconocido e incognoscible. Objeta la incontable variedad de formas que asume la percepción de una Causa Causans (un nombre inapropiado), y a esa adopción intelectual de proposiciones generales, capaces de enunciados distintos pero incapaces de pruebas, que llamamos Creencia.
Él mira con ojo imparcial la infinita variedad de sistemas, mantenidos con igual confianza y autosuficiencia, por hombres de igual habilidad y honestidad. Está cansado [p. 75] de vagar por el mundo y de encontrar a cada pequeña raza casada con sus propias opiniones, reclamando el monopolio de la Verdad, sosteniendo que todos los demás están equivocados y planteando disputas cuya violencia, acritud y virulencia están en proporción inversa a la importancia del asunto en disputa. Una observación peculiarmente activa y aguda le enseñó que muchas de estas familias discordantes, especialmente las de la misma sangre, son iguales en los procesos intelectuales de percepción y reflexión; que en el negocio del mundo operativo visible no son en modo alguno superiores entre sí; mientras que en asuntos abstrusos de mera Fe, al no admitir evidencia directa y sensual, uno de cada cien afirmará tener razón y acusará inmodestamente a los otros noventa y nueve de estar equivocados.
Así, pues, trata de descubrir un sistema que demuestre que todos tienen razón y que todos están equivocados; que reconciliará sus diferencias; unificará los credos pasados; explicará el presente y anticipará el futuro con un desarrollo continuo e ininterrumpido; esto, también, mediante un proceso, no negativo y distintivo, sino, por el contrario, intensamente [p. 76] positivo y constructivo. No estoy llamado a sentarme en el asiento del juicio; pero puedo decir que sería singular si el intento tuviera éxito. Un sistema así sería omnicomprensivo, porque no estaría limitado por el espacio, el tiempo o la raza; su principio sería extenso como la Materia misma y, en consecuencia, eterno. Mientras tanto, se satisface a sí mismo, -el punto principal.
Los estudiantes de metafísica han definido en los últimos años el abuso de su ciencia como «la morfología de la opinión común». Los investigadores contemporáneos, dicen, se han ocupado demasiado de la introspección; sus trabajos se han vuelto meramente fisiológico-biográficos y han descuidado en gran medida el estudio de los promedios. Porque, dice La Rochefoucauld, Es más fácil conocer al hombre en general que conocer a un hombre en particular; y en un tema tan amplio todas las opiniones deben ser unilaterales.
Pero no es ésta la moda de los orientales. Todavía tienen que tratar grandes cuestiones ex analogiâ universi, en lugar de ex analogiâ hominis. Deben aprender la base de la sociología, la convicción filosófica de que la humanidad [p. 77] debe ser estudiada, no como un conjunto de individuos, sino como un todo orgánico. De ahí que el Zeitgeist, o la evolución histórica de la conciencia colectiva de la época, desprecie la opinión obsoleta de que la Sociedad, el Estado, está obligado por los mismos deberes morales que el simple ciudadano. De ahí también que sostenga que «el espíritu del hombre, siendo de sustancia igual y uniforme, suele suponer y fingir en la naturaleza una mayor igualdad y uniformidad que la que hay en la Verdad».
El cristianismo y el islamismo han estado a prueba durante los últimos dieciocho y doce siglos. Han sido ardientes en el proselitismo, pero sólo abarcan a una décima y una vigésima parte de la raza humana. Hâjî Abdû explicaría el progreso tardío e insatisfactorio de lo que sus devotos llaman «verdades puras», por las imperfecciones innatas de las mismas. Ambos proponen una recompensa por la mera creencia y un castigo por la simple incredulidad; premios y castigos son, por cierto, muy desproporcionados. Así reducen todo a la escala de un egoísmo algo bruto; y sus efectos desmoralizadores se vuelven más claros para cada época progresista.
[p. 78]
Hâjî Abdû sólo busca la Verdad, la verdad en la medida en que el hombre, en la fase actual de su desarrollo, es capaz de comprenderla. Desdeña asociar la utilidad, como Bacon (Nov. Org. I. Aph. 124), el Sumo Sacerdote del Credo inglés, le gros bon sens, con el lumen siccum ac purum notionum verarum. Parece ver el daño infligido a la suma del pensamiento por la superstición a posteriori, el culto a los «hechos» y la deificación de la síntesis. Por último, llegó la forma temeraria en que Locke «liberó a la filosofía del íncubo de las ideas innatas». Como Lutero y los líderes de la gran Revolución Francesa, rompió con el Pasado y arrojó por la borda todo el cargamento de la tradición humana. El resultado ha sido un inmenso movimiento de la mente que nos encanta llamar Progreso, cuando a menudo ha sido retrógrado; junto con un poderoso desarrollo del egoísmo resultante del sentimiento mimado de la personalidad.
El hají lamenta la excesiva importancia que se da a un posible estado futuro: lo considera un estimulante psíquico, un ensueño, cuya repulsión y reacción trastornan la vida de vigilia. La condición puede parecer [p. 79] humilde y prosaica a quienes se exaltan con los vapores de la fantasía, con una bebida espiritual que, como la física, es la búsqueda de una felicidad ideal. Pero es demasiado sabio para afirmar o negar la existencia de otro mundo. Para la vida después de la tumba no hay consenso de la humanidad, no hay una opinión católica sostenida semper, et ubique, et ab omnibus. Las facultades intelectuales (percepción y reflexión) están mudas sobre el tema: no dan testimonio de los hechos; no muestran ninguna prueba. Incluso el sentido instintivo de nuestra especie está aquí mudo. Podemos creer lo que nos enseñan: no podemos saber nada. Cultivaría, pues, ese estado de ánimo receptivo que, marchando bajo la sombra de acontecimientos poderosos, conduce a la más alta de las metas: el desarrollo de la Humanidad. Para él, la suspensión del juicio es un sistema.
El hombre ha hecho mucho durante los sesenta y ocho siglos que representan su historia. Esto supone que el primer imperio egipcio, después del prehistórico, comenzó en el año 5000 a. C. y terminó en el año 3249 a. C. Fue el Antiguo, en oposición al Medio, el Nuevo y el Bajo: contenía las dinastías desde [p. 80] la I hasta la X, y fue la era de las pirámides, a la vez simple, sólida y grandiosa. Cuando el elogiador del pasado sostiene que la civilización moderna no ha mejorado en nada a Homero y Heródoto, tiende a olvidar que cada escolar es un milagro de aprendizaje comparado con el hombre de las cavernas y la raza paleolítica. Y, como ha sido el pasado, así será el futuro.
La visión que el peregrino tiene de la vida es la del sofi, con el habitual toque de pesimismo budista. El profundo dolor de la existencia, tan a menudo cantado por el soñador poeta oriental, ha pasado ahora a la mente práctica europea. Incluso el francés ligero murmura:
Moi, moi, chaque jour courbant plus has ma tête
Je passe—et refroidi sous ce soleil joyeux,
Je m’en irai bientôt, au milieu de la fete,
Sans que rien manque au monde inmensa et radieux.
Pero nuestro Hâjî no es nihilista en el sentido de «no-nada» del poema de Hood, o, como lo expresa el americano, «No hay nada nuevo, nada verdadero, y no significa nada». El suyo es un lamento saludable por la brevedad y las miserias de la vida, porque encuentra que todas las cosas creadas…
Mide el mundo, con «Yo» inmenso.
[p. 81]
Nos recuerda a San Agustín (Med. c. 21). «Vita hæc, vita misera, vita caduca, vita incerta, vita laboriosa, vita immunda, vita domina malorum, regina superborum, plena miseriis et erroribus. . . Quam humores tumidant, escæ inflant, jejunia macerant, joci dissolvunt, tristitiæ consumunt; sollicitudo coarctat, securitas hebetat, divitiæ inflant et jactant. Paupertas dejicit, juventus extollit, senectus incurvat, importunitas frangit, mæror deprimit. Et his malis omnibus mors furibunda succedit». Si no fuera por furibunda, el Peregrino tal vez leería benedicta.
Junto con el cardenal Newman, una de las glorias de nuestra época, Hâjî Abdû no encuentra «la luz del mundo en nada más que el pergamino del Profeta, lleno de lamentaciones, luto y aflicción». No puedo abstenerme de citar todo este hermoso pasaje, aunque sea sólo por su deducción poco convincente y superficial. «Considerar el mundo en su longitud y anchura, su variada historia y las muchas razas de hombres, sus comienzos, sus fortunas, su alienación mutua, sus conflictos, y luego sus formas, hábitos, gobiernos, formas de culto; sus empresas, sus cursos sin objetivo, sus logros aleatorios [p. 82] y adquisiciones, la conclusión impotente de hechos de larga data, las señales tan débiles y rotas de un diseño supervisor, la evolución ciega (!) de lo que resultan ser grandes poderes o verdades, el progreso de las cosas como si partieran de elementos irracionales, no hacia causas finales; la grandeza y la pequeñez del hombre, sus objetivos de largo alcance y su corta duración. el telón que se cernía sobre su futuro, las desilusiones de la vida, la derrota del bien, el éxito del mal, el dolor físico, la angustia mental, la prevalencia e intensidad del pecado, las idolatrías omnipresentes, las corrupciones, la deprimente irreligión sin esperanza, esa condición de toda la raza tan terriblemente pero exactamente descrita en las palabras del Apóstol, “sin esperanza y sin Dios en el mundo»—todo esto es una visión que marea y horroriza, e inflige en la mente la sensación de un profundo misterio que es absolutamente sin solución humana”. De ahí que ese admirable escritor postule alguna «terrible calamidad original»; y así la odiosa doctrina, teológicamente llamada «pecado original», se vuelve para él casi tan cierta como que «el mundo existe, y como la existencia de Dios». De manera similar, el «Programa de Doctrinas» de la Iglesia Cristiana más liberal [p. 83] insiste en la depravación humana y la «absoluta necesidad de la intervención del Espíritu Santo en la regeneración y santificación del hombre».
Pero ¿qué tenemos aquí? La «calamidad original» fue causada por Dios o surgió sin permiso de Dios, en ambos casos degradando a Dios ante el hombre. Es el viejo dilema cuyos cuernos son los atributos irreconciliables de bondad y omnisciencia en el supuesto Creador del pecado y el sufrimiento. Si una cualidad es predecible, la otra no puede ser predecible del mismo sujeto. Mucho mejor y más sabia es la explicación poética del ensayista, ahora aparentemente despreciada porque era la doctrina de moda en la época del sabio bardo:
Toda la naturaleza no es más que arte…
Toda discordia armonía no entendida;
Todo mal parcial bien universal.—(Ensayo 289-292.)
El Peregrino sostiene con San Agustín que el Mal Absoluto es imposible porque siempre está surgiendo hacia el bien. Considera la teoría de una deidad benéfica o maléfica como una fantasía puramente sentimental, contradicha por la razón humana y el aspecto del mundo. El Mal es a menudo la forma activa del bien; como dice F. W. Newman, [p. 84] así también el Mal es la revelación del Bien.
Con él todas las existencias son iguales: mientras posean el Agasa hindú, fluido vital o fuerza vital, no importa que sean,—
Hongo o roble o gusano o hombre.
La guerra, dice, provoca innumerables miserias individuales, pero promueve el progreso general al levantar a los más fuertes sobre las ruinas de las razas más débiles. Los terremotos y los ciclones asolan pequeñas áreas; pero los primeros construyen la tierra para la habitación del hombre, y los segundos hacen que la atmósfera sea adecuada para que él respire. De ahí que se haga eco.
—La Causa universal
Actúa no por parcial sino por leyes generales.
Junto a la visión inmoral del clérigo sobre el «pecado original» está la teoría no científica de que el mal entró en el mundo con Adán y su descendencia. Preguntemos cuál era el estado de nuestro globo en los días preadamitas, cuando los tiranos de la Tierra, los enormes saurios y otros monstruos, vivían en perpetua lucha, en una destructividad de la que ahora tenemos sólo los ejemplos más débiles. ¿Cuál es el estado actual del mundo de las aguas, donde el único objeto de la vida [p. 85] es la muerte, donde la Ley del asesinato es la Ley del Desarrollo?
Algunos acusarán al Hâjî de irreverencia y lo considerarán un «lugarteniente de Satanás que se sienta en la silla de la peste». Pero él no es intencionalmente irreverente. Como hombres de una cepa mucho más alta, que niegan divinamente lo divino, él dice las cosas que otros piensan y ocultan. Con el autor de «Religión sobrenatural», él sostiene que «ganamos infinitamente más de lo que perdemos al abandonar la creencia en la realidad de la revelación», y espera el día en que «la vieja tiranía se haya roto, y cuando la anarquía de la transición haya pasado». Pero él es un oriental. Cuando repite el «Recuerde no creer» del griego, quiere decir Esfuércese por aprender a saber, porque las ideas correctas conducen a las acciones correctas. Entre los versos no traducidos para esta égloga está:
De todas las formas más seguras de vida, la más segura sigue siendo dudar.
Los hombres ganan el mundo futuro con Fe, el mundo presente lo ganan sin Fe.
Este es el español:
De las cosas mas seguras, mas seguro es duvidar;
un sentimiento típicamente moderno de la [p. 86] Edad de Bronce de la Ciencia que siguió a la Edad de Oro del Sentimiento. Pero el Peregrino continúa:
Los sabios dicen: Te digo que no, yo con igual fe recibo todas las religiones;
Ninguno más, ninguno menos, porque la duda es muerte: viven más quienes más creen.
He aquí, de nuevo, una sutileza oriental: un hombre que cree en todo por igual y en general puede decirse que no cree en nada. No es una simple concepción europea la que hace que la Duda honesta valga una docena de Credos. Y está en directa oposición con el célebre escritor que sostiene que el hombre de fe sencilla vale noventa y nueve de aquellos que sólo se aferran a los intereses egoístas de su propia individualidad. Este oscuro dicho significa (si es que significa algo) que las llamadas facultades morales del hombre, la fantasía y la idealidad, deben dominar sobre los poderes perceptivos y reflexivos, ¡un simple absurdo! Produjo un Turricremata, alias Torquemada, que, derramando torrentes de lágrimas honestas, hizo que sus víctimas fueran quemadas vivas; y un Anchieta, el taumaturgo del Brasil, que decapitó a un hereje converso para que este último, por desvío de la gracia, no perdiera su alma inmortal.
Pero esta vena de especulación, que los fanáticos [p. 87] califican de «duda, negación y destrucción», este sincero escepticismo religioso, esta curiosa pregunta: «¿Tiene la tradición universal alguna base de hechos?», este anhelo por los secretos y misterios del futuro, lo invisible, lo desconocido, es común a todas las razas y a todas las épocas. Incluso entre los romanos, cuyo hombre modelo en la época de Augusto era Horacio, el filósofo, el epicúreo, encontramos a Propercio preguntando:
Una ficta in miseras descendit fabula gentes
Et timor haud ultra quam rogus esse potest?
Para volver: las doctrinas del Peregrino sobre el tema de la conciencia y el arrepentimiento sorprenderán a quienes no sigan su línea de pensamiento:
Nunca te arrepientas porque tu voluntad con la voluntad del Destino no sea uno:
Piensa, si quieres, antes de hacerlo, pero nunca te arrepientas de lo que has hecho.
Éste es de nuevo su fatalismo modificado. No aceptaría el modo bullicioso de cortar el nudo gordiano propuesto por el noble británico Philister: «sabemos que somos libres y que esto tiene un fin». Prefiere la frase de Lamarck: «La voluntad, en verdad, nunca es libre». Cree que el hombre [p. 88] es un término coordinado de la gran progresión de la Naturaleza; un resultado de la interacción del organismo y el medio ambiente, que funciona a través de secciones cósmicas del tiempo. Considera que la máquina humana, la pipa de carne, depende de la teoría física de la vida. Todo hecho y fenómeno corpóreo que, como el árbol, crece desde dentro o desde fuera, es un mero producto de la organización; los cuerpos vivos están sujetos a la ley natural que gobierna lo inerte y lo inorgánico. Mientras que el religioso nos asegura que el hombre no es un mero juguete del destino, sino un agente libre responsable de sí mismo, con trabajo que hacer y deberes que cumplir, el Hâjî, con muchas escuelas modernas, sostiene que la Mente es una palabra que describe una operación especial de la materia; las facultades en general son manifestaciones de movimientos en el sistema nervioso central; y cada idea, incluso la de la Deidad, es una cierta pequeña pulsación de una cierta pequeña masa de papilla animal: el cerebro. Por lo tanto, no se opondría a la relación con un mono antropoide catarrino sin cola, descendiente de una mónada o una ascidia primigenia.
Por lo tanto, prácticamente dice: «Vine al mundo sin haber solicitado ni obtenido [p. 89] permiso; más aún, sin que me lo pidieran ni me lo dieran. Aquí me encuentro atado de manos por condiciones y encadenado por leyes y circunstancias, en cuya creación mi voz no participó. Mientras estaba en el útero, era un autómata; y la muerte me encontrará como una mera máquina. Por lo tanto, no yo, sino la Ley, o si se quiere, el Legislador, es responsable de todas mis acciones». Permítanme observar aquí que para la mente occidental, la «Ley» postula un Legislador; no así para la oriental, y especialmente para la sufí, que sostiene que estas ideas son humanas, injustificadamente extendidas para interpretar lo no humano, que los hombres llaman lo Divino.
Además, diría: «Soy un individuo (qui nil habet dividui), un círculo que toca e intersecta a mis vecinos en ciertos puntos, pero en ningún lugar se corresponde, en ningún lugar se mezcla. Físicamente no soy idéntico en todos los puntos a otros hombres. Moralmente difiero de ellos: en nada los enfoques del conocimiento, mis cinco órganos de los sentidos (con su »interpretación" shelleyana), se parecen exactamente a los de cualquier otro ser. Ergo, el efecto del mundo, de la vida, de los objetos naturales, no será en mi caso el mismo que en los seres que más se parecen [p. 90] a mí. Por lo tanto, reclamo el derecho de crear o modificar para mi propio y privado uso el sistema que más me importa; y si se me niega el permiso razonable, lo tomo sin permiso.
«Pero mi individualidad, por más que me baste a mí mismo, es un punto infinitesimal, un átomo sujeto en todas las cosas a la Ley de las Tormentas llamada Vida. Siento, sé que el Destino es. Pero no puedo saber qué está o no está destinado a sucederme. Por lo tanto, en la búsqueda de la perfección como individuo se encuentra mi deber más alto, y de hecho mi único, el ‘Yo’ estando debidamente fusionado con el ‘Nosotros’. Me opongo a ser un ‘hombre desinteresado’, lo que para mí denota un sentido moral invertido. Estoy obligado a pensar cuidadosamente sobre las consecuencias de cada palabra y acción. Sin embargo, cuando el Futuro se ha convertido en el Pasado, sería la más pura vanidad para mí lamentar o arrepentirme por lo que fue decretado por la Ley universal».
La objeción habitual es la de la práctica del hombre. Dice: «Esto está bien en teoría; pero ¿cómo llevarlo a cabo? Por ejemplo, ¿por qué matarías o entregarías para que lo mataran al hombre obligado por el Destino a matar a tu padre?» Hâjî Abdû [p. 91] responde: «Hago lo que hacen los demás, no porque el asesinato lo haya cometido él, sino porque al asesino no se le debe permitir otra oportunidad de asesinar. Es un tigre que ha probado la sangre y al que se le debe disparar. Estoy convencido de que fue una herramienta en manos del Destino, pero eso no impedirá que tome medidas, predestinadas o no, para evitar que vuelva a ser utilizado de manera similar».
Lo mismo que sucede con el arrepentimiento, sucede con la conciencia. La conciencia puede ser un «temor que es la sombra de la justicia»; así como la piedad es la sombra del amor. Aunque es simplemente un accidente geográfico y cronológico, que cambia con cada era del mundo, puede disuadir a los hombres de buscar y conseguir el premio de la villanía exitosa. Pero este incentivo a la beneficencia debe aplicarse a las acciones que se realizarán, no a los hechos que ya se han realizado.
El Hâjî, además, distingue cuidadosamente entre el funcionamiento del destino bajo un Dios personal y bajo el Reino de la Ley. En el primer caso, la contradicción entre el conocimiento previo de un Creador y el libre albedrío de una Criatura es directa, palpable, absoluta. Podríamos hablar igualmente [p. 92] de blanco-negro y de blanco-negro. Cien generaciones de teólogos nunca han sido capaces de resolver el enigma; un millón fracasará. La dificultad es insuperable para el Teísta cuyo Todopoderoso es por fuerza Omnisciente, y como Omnisciente, Presciente. Pero desaparece cuando convertimos a la Persona en Ley, o en un orden establecido de acontecimientos; sujeto, además, a ciertas excepciones fijas e inmutables, pero actualmente desconocidas para el hombre. La diferencia es esencial como la que existe entre el código penal con su prohibición estrecha y el mandamiento amplio que es una guía más que un capataz.
Así también, la creencia en una Ley fija, frente a una voluntad arbitraria, modifica las opiniones de los Hâjî sobre la búsqueda de la felicidad. La humanidad, das rastlose Ursachenthier, nace para ser en general igualmente feliz y miserable. Los organismos más elevados, la fina porcelana de nuestra familia, son los que más disfrutan y los que más sufren: tienen la capacidad de elevarse al empíreo del placer y de sumergirse profundamente en el río de rápida corriente del dolor y la pena. Así Dante (Inf. vi. 106):
—tua scienza
Che vuol, quanto la cosa à più perfetta
Più senta 'l bene, e cosi la doglienza.
[p. 93] Así, el budismo declara que la existencia en sí misma implica esfuerzo, dolor y pena; y, cuanto más elevada es la criatura, más sufre. La arcilla común goza poco y sufre poco. Sume el todo y distribuya la masa: el resultado será un promedio; y el mendigo es, en general, feliz como el príncipe. ¿Por qué, entonces, pregunta el objetor, el hombre se esfuerza y lucha por cambiar, por elevarse; una lucha que implica la idea de mejorar su condición? El Hâjî responde: «Porque tal es la Ley bajo la cual nace el hombre: puede ser feroz como el hambre, cruel como la tumba, pero el hombre debe obedecerla con obediencia ciega». No entra en la cuestión de si vale la pena vivir, si el hombre debe elegir nacer. Sin embargo, su pesimismo oriental, que contrasta tan marcadamente con el optimismo de Occidente, repite los versos:
—una vida,
Con grandes resultados tan poco extendido,
Aunque soportable parece que no vale la pena
Esta pompa de palabras, este dolor de nacimiento.
La vida, cualquiera que sea su consecuencia, está construida sobre una base de dolor. La literatura, la voz de la humanidad y el veredicto de la humanidad [p. 94] proclaman que toda existencia es un estado de tristeza. Los «médicos del alma» evitarían que su melancolía degenerara en desesperación mediante dosis de fe firme en la presencia de Dios, en la seguridad de la inmortalidad y en visiones de la victoria final del bien. Si Hâjî Abdû fuera un simple teólogo, añadiría que el pecado, no la posibilidad de rebelión, sino la rebelión misma contra la conciencia, es la forma primaria del mal, porque produce error moral e intelectual. Todo aquel que omite leer la ley de la conciencia, por muy diferente que sea de la ley de la sociedad, es culpable de negligencia. El hombre que oscurece la luz de la naturaleza con sofismas se vuelve incapaz de discernir sus propias verdades. En ambos casos, el error, adoptado deliberadamente, es sucedido por el sufrimiento que, se nos dice, viene en justicia y benevolencia como una advertencia, un remedio y un castigo.
Pero el Peregrino no está satisfecho con la idea de que el mal se origina en las acciones individuales de agentes libres, nosotros mismos y otros. Esta doctrina no explica sus características, esencialidad y universalidad. Que criaturas dotadas de la mera posibilidad de libertad [p. 95] no siempre elijan el Bien parece natural. Pero que de los miles de millones de seres humanos que han habitado la Tierra, ninguno haya sido invariablemente elegido por el Bien, prueba cuán insuficiente es la solución. Por lo tanto, nadie cree en la existencia del hombre completo bajo el estado actual de cosas. El Hâjî rechaza toda explicación popular y mítica por la Caída de «Adán», la depravación innata de la naturaleza humana y la perfección absoluta de ciertas Encarnaciones, que argumenta su divinidad. Sólo puede lamentarse por la prevalencia del mal, asumir que su fundamento es el error y proponerse abatirlo desarraigando esa Ignorancia que lo sostiene y lo alimenta.
Su «escatología», como la de los Sufis en general, es vaga y sombría. Puede inclinarse hacia la doctrina de Mare Aurelius, «La uva verde, la madura y la seca: todas las cosas son cambios no en nada, sino en lo que no es en el presente». Esta es una de las monstruosa opinionum portenta mencionadas por el XIX Concilio General, alias el Primer Concilio del Vaticano. Pero él sólo la acepta con una limitación. Se adhiere al culto ético, [p. 96] no intelectual, de la «Naturaleza», que los modernos definen como un «sinónimo acientífico e imaginario de la suma total de los fenómenos observados». En consecuencia, se aferra a las «doctrinas oscuras y degradantes del materialista», el «hiloteísta»; en oposición al espiritualista, una distinción mucho más marcada en Occidente que en Oriente. Europa traza una línea dura y seca entre Espíritu y Materia: Asia no.
Entre nosotros, el idealista objeta a los materialistas que estos últimos no pueden ponerse de acuerdo sobre puntos fundamentales; que no pueden definir qué es un átomo; que no pueden explicar la transformación de la acción física y el movimiento molecular en conciencia; y viceversa, que no pueden decir qué es la materia; y, por último, que Berkeley y su escuela han demostrado la existencia del espíritu mientras niegan la de la materia.
Los materialistas responden que la falta de acuerdo demuestra que el estudio no ha avanzado lo suficiente; que el hombre no puede describir un átomo porque todavía es un niño en la ciencia, pero que no hay razón para que su madurez no pase por el error y la incapacidad hasta la verdad y el conocimiento; que la conciencia [p. 97] se convierte en una propiedad de la materia cuando se dan ciertas condiciones; que Hyle (griego ú!lh) o materia puede definirse provisionalmente como «fenómenos con una subestructura propia, trascendental y eterna, sujeta a la acción, directa o indirecta, de los cinco sentidos, mientras que sus propiedades se presentan en tres estados, el sólido, el líquido y el gaseoso». Al casuístico Berkeley prefieren el sentido común de la humanidad. Preguntan al idealista y al espiritualista por qué no pueden encontrar nombres para sí mismos sin tomar prestados de una escuela «oscura y degradada»; por qué el primero debe llamarse a sí mismo como su ojo (idein) y el segundo como su aliento (spiritus). Así, el Hâjî les reprocha que atribuyan sus propias limitaciones a su propio Poder Todopoderoso y, como dijo Sócrates, que hagan descender el Cielo al mercado.
El pensamiento moderno tiende cada vez más a rechazar el idealismo crudo y a apoyar la teoría monista, el doble aspecto, el realismo transfigurado. Discute la Naturaleza de las Cosas en Sí Mismas. A la pregunta, ¿hay algo fuera de nosotros que corresponda a nuestras sensaciones? es decir, ¿el mundo entero es [p. 98] simplemente «yo», responden que obviamente hay algo más; y que este algo más produce la perturbación cerebral que se llama sensación. El instinto nos ordena hacer algo; la Razón (el equilibrio de las facultades) dirige; y el motivo más fuerte controla. La Ciencia Moderna, por el descubrimiento de la Materia Radiante, una cuarta condición, parece conciliar las dos escuelas. «El descubrimiento de un cuádruple estado de la materia», dice un crítico, «es la puerta abierta al infinito de sus transformaciones; c’est l’homme invisible et impalpable de même posible sans cesser d’être sustancial; c’est le monde des esprits entrantes sans absurdité dans la domaine des hypothèses scientifiques; c’est la possibilité pour le materialiste de croire à la vie d’outre tombe, sans renoncer au substratum material qu’il croit nécessaire au maintien de l’individualité.»
Para Hâjî Abdû el alma no es material, porque eso sería una contradicción de términos. Él la considera, como muchos modernos, como un estado de cosas, no como una cosa; una palabra conveniente que denota el sentido de personalidad, de identidad individual. En su significado fantasmal descubre un dogma artificial que difícilmente podría pertenecer a [p. 99] los salvajes brutales de la Edad de Piedra. Lo encuentra en los libros funerarios del antiguo Egipto, de donde probablemente pasó al Zendavesta y los Vedas. En el Pentateuco hebreo, del cual una parte todavía se atribuye a Moisés, es desconocido, o, más bien, es deliberadamente ignorado por el autor o autores. Los primeros cristianos no podían ponerse de acuerdo sobre el tema; Orígenes defendía la preexistencia de las almas de los hombres, suponiendo que todas ellas habían sido creadas a la vez y encarnadas sucesivamente. Otros hacen que el Espíritu nazca con la hora del nacimiento, y así sucesivamente.
Pero la acción cerebral o, si así lo expresamos, la mente, no se limita a las facultades de razonamiento; ni podemos permitirnos el lujo de ignorar los sentimientos, los afectos que son, tal vez, las realidades más potentes de la vida. Su voz fuerte y afirmativa contrasta fuertemente con los acentos titubeantes del intelecto. Parecen exigir una vida futura, siempre, un estado de premios y castigos del Creador del mundo, el Ortolano Eterno, el [p. 100] Alfarero de Oriente, el Relojero de Occidente. Protestan contra la idea de la aniquilación. Se rebelan contra la noción de la separación eterna de los padres, parientes y amigos. Sin embargo, el dogma de una vida futura no es en modo alguno católico y universal. La raza angloeuropea aparentemente no puede existir sin él, y recientemente hemos oído hablar de la «Tierra del Alma Aria». Por otra parte, muchas de las escuelas budistas e incluso brahmánicas predican el Nirwâna (la inexistencia relativa) y el Parinirwâna (la nada absoluta). Además, la gran familia turania, que actualmente ocupa toda el Asia oriental, siempre lo ha ignorado; y los 200.000.000 de confucianos chinos, la masa de la nación, protestan enfáticamente contra el pilar de los credos occidentales, porque «incapacita a los hombres para los negocios y deberes de la vida al fijar sus especulaciones en un mundo desconocido». E incluso sus devotos, en todas las épocas, razas y creencias, no pueden negar que el próximo mundo es una copia, más o menos idealizada, del presente; y que carece de un solo sabor particular de originalidad. Es de hecho una mera continuación; y la continuación «no está probada».
Es lo más difícil ser un hombre;
[p. 101]
y el único consuelo del Peregrino está en el autocultivo y en los placeres de los afectos. Esta simpatía puede ser un amor propio indirecto, un reflejo de la luz del egoísmo: sin embargo, se transfiere de tal manera que implica un sistema diferente de convicciones. Requiere un nombre diferente: llamar a la benevolencia «amor propio» es hacer que el fruto o la flor no solo dependan de una raíz para su desarrollo (lo cual es cierto), sino de la raíz misma (lo cual es falso). Y, finalmente, su ideal es del más alto: su alabanza está reservada para:
—Vidas
Vivió en obediencia a la ley interior
Que no puede alterar.
[p. 102]