[p. 1]
[p. 2]
Las referencias entre corchetes corresponden a las páginas de la edición árabe de El Cairo y a la presente traducción al inglés.
EL MISHKÂT AL-ANWAR[1] es una obra de gran interés desde el punto de vista de la vida interior y el pensamiento esotérico de al-Ghazzâlî[2]. Los atisbos que ofrece de esa vida y ese pensamiento son notablemente, quizás de una intimidad única. Comienza donde termina su autobiográfico Al-Munqidh min al-Dalâl. Su esoterismo excitó la curiosidad e incluso la sospecha de los pensadores musulmanes desde el principio, y tenemos alusiones profundamente interesantes a él en Ibn Tufaill e Ibn Rushd[3], los célebres filósofos del Islam occidental, que florecieron en el siglo posterior a la muerte de al-Ghazzâlî en 1111 (505 d. H.), un hecho que, una vez más, aumenta su importancia e interés para nosotros.
[p. 2]
No hay manera de fijar la fecha precisa de este tratado; pero se encuentra entre sus últimos, quizás entre los más recientes; la pista más importante que obtenemos del propio Ghazzâlî es que el libro fue escrito después de su obra magna, el Ihyâ’al Ulûm (p. 9). Otras obras de Ghazzâlî mencionadas por él en este tratado son Mi’âr al-'Ilm, Mahakk al-Nazar y al-Maqsad al-Asnâ.
El objeto del opúsculo es exponer un determinado versículo del Corán y una determinada Tradición. El primero es el célebre Verso de la Luz (S. 24, 35) y la segunda la Tradición de los Velos. Está dividido en tres secciones, de las cuales la primera es considerablemente la más larga.
En esta primera sección, considera la palabra «luz» en sí misma, y su plural «luces», tal como se aplica a la luz física y las luces; al ojo; a la inteligencia (es decir, al intelecto o la razón); a los profetas; a los seres supremos; y finalmente a Alá mismo, quien se muestra no como la única fuente de luz y de estas luces, sino también la única luz real actual en toda la existencia.
[p. 3]
En la segunda sección tenemos algunos prolegómenos sumamente interesantes sobre todo el tema del lenguaje simbólico en el Corán y las Tradiciones, y su interpretación. Se muestra que los símbolos no son meras metáforas. Existe un nexo místico real entre el símbolo y lo simbolizado, el tipo y el antitipo, lo externo y lo interno. Los símbolos son infinitamente numerosos, mucho más numerosos que los mencionados en el Corán o las Tradiciones. Cada objeto en la tierra «quizás» tenga su correlato en el mundo espiritual invisible. Esta doctrina de los símbolos nos recuerda las «ideas» platónicas y sus copias terrenales, y los «modelos de las cosas en los cielos» y «el ejemplo y la sombra [en la tierra] de las cosas celestiales» en la Epístola a los Hebreos. Se hace una deducción notable de esta doctrina, a saber, la incumbencia igual de cumplir la letra externa (zâhir) de la Ley, así como su significado interno (bâtin). Casi todos los sufíes más avanzados eran celosos y minuciosamente escrupulosos guardianes de las prescripciones rituales, ceremoniales y de otro tipo de la ley Sunna, y Ghazzâlî [p. 4] proporciona aquí una base cuasi filosófica para esta fidelidad, una fidelidad que algunos de los místicos más audaces y extremos consideraban ilógica y «no espiritual».
En la tercera sección, los resultados de esta simbología se aplican al Verso y la Tradición en cuestión. En la primera, las bellas e innegablemente intrigantes expresiones del Corán —la Luz, el Nicho, el Vidrio, el Aceite, el Árbol, el Este y el Oeste— se explican tanto desde el punto de vista psicológico como religioso-metafísico; y se aplica una exégesis similar a la tradición de los Setenta Mil Velos.
En el transcurso de todo esto, Ghazzâlî nos da, incidentalmente, mucho que excita nuestra curiosidad al máximo grado; aunque siempre, cuando llegamos al punto crucial, nos encontramos con un «tal vez», o una alusión condescendiente a la inmadurez de su lector menos iniciado. (Las vacilaciones de Ghazzâlî —«puede ser», «tal vez», etc.— son dignas de estudio en este tratado. No tienen tanto la impresión de vacilación en su propia mente, como de un deseo de «esgrimir» un poco con su lector.) Él mismo escribe «misterio incomunicable» a lo largo de varios de estos pasajes. Así, la naturaleza de la inteligencia humana [p. 5] y su peculiar afinidad con lo divino (págs. 16, 71); el «estado» místico de al-Hallâj, y otros «ebrios», y las expresiones que emiten en su intoxicación mística (p. 20) —«detrás de cuyas verdades», dice Ghazzâlî, «también se esconden secretos en los que no es lícito entrar»; el asombroso pasaje (p. 24) en el que al Adepto supremo de la Unión mística con la deidad se le atribuyen características y funciones de la propia deidad; la verdadera explicación de la palabra tawhîd, que implica la cuestión de la realidad del universo y la naturaleza de la unión o identificación del alma con la deidad; la naturaleza del Comandante (al-Mutâ’) del universo, y si es Alá o un inefable Vicegerente supremo; Quién es ese Vicegerente y por qué debe ser él y no Alá quien realice la función primordial del gobernante del cosmos, a saber, la emisión de la orden para el movimiento del primum mobile, por el cual se ponen en marcha todos los movimientos de las esferas Celestial (y Sublunar); y el misterio final de Alá-an-sich, una Deidad Nouménica, en cuyo caso la trascendencia debe ser llevada a tal extremo que el gnosticismo y el agnosticismo se encuentran, [p. 6] y se niega la validez de toda predicación posible o concebible, ya sea de acto o atributo (véase p. 55)—todas estas cosas son misterios incomunicables, secretos, de cuya revelación nuestro autor se aparta en el momento exacto en que esperamos el desenlace. El arte es supremo, pero algo más que tentador. ¿Quiénes fueron los adeptos a quienes sí comunicó estos emocionantes secretos? ¿Estas comunicaciones fueron escritas alguna vez para o por sus hermanos iniciados? ¿O él las comunicó alguna vez? ¿Había realmente algo que comunicar? Si es así, ¿qué?
En general, se trata de la sección final sobre la Tradición de los Velos, que, aunque en realidad tiene la naturaleza de un apéndice, contiene los problemas más numerosos e interesantes para el estudio de la vida interior, el pensamiento y las convicciones de Ghazzâlî. Esta tradición habla de «Setenta mil velos de luz y oscuridad» que ocultan la divinidad pura al alma humana. El origen de la tradición es, es seguro aventurarlo, neoplatónico, y por lo tanto se prestó completamente [p. 7] al modo de pensamiento gnóstico y teosófico que tan pronto invadió el sufismo musulmán después de su esfuerzo menos exitoso por capturar el cristianismo ortodoxo. En consecuencia, los místicos musulmanes parecen haberse apoderado de la tradición con avidez, aunque la interpretan de diversas maneras. Para una interpretación teosófica completamente neoplatónica, tal como la exponen los derviches rifeños, se puede consultar el «Camino» del traductor de un místico mahometano.[5] Según esta versión, el alma, en su Séptuple Camino ascendente hacia la Unión con la Deidad pura, se despoja en cada etapa de 10.000 de estos Velos, primero los oscuros y luego los brillantes. Después de eso, el alma desnuda se encuentra cara a cara con la Deidad desnuda, con el Ser Absoluto, con un Sol descubierto, con la Luz pura. El tratamiento de Ghazzâlî es diferente. Según él, estos Velos son diversos según las variedades de las naturalezas que ocultan del Uno [p. 8] Real. Y es la clasificación de estas naturalezas, que está involucrada, la que proporciona un rico material para una visión inusualmente interna de las opiniones reales de Ghazzâlî sobre los hombres, las doctrinas, las religiones y las sectas. No es el escolástico ortodoxo, el dogmático feroz, el rígido mutakallim, quien habla ahora. Tenemos la sensación de oír a Ghazzâlî mientras habla en voz alta a su propia alma, o a un círculo de iniciados. Es apenas un esbozo de una filosofía de la religión con la que tenemos que tratar. Divide a la humanidad en cuatro clases: aquellos velados con velos de oscuridad pura; aquellos velados con velos de oscuridad y luz mezcladas; aquellos velados con velos de luz pura; y aquellos que alcanzan la visión de lo Desvelado. Cada línea de esta parte de la obra merece y requiere el estudio más atento. No es posible dar este estudio detallado aquí; se ha dado en otra parte, y a eso debe remitirse el lector. [4] Pero se puede dar aquí un resumen de la clasificación de almas y credos de Ghazzâlî, porque así, incluso de manera más efectiva que con un estudio extenso, se puede obtener una vívida apreciación preliminar de la importancia de esta sección para los estudiantes del problema de Ghazzâlî. Comienza desde abajo y sube por la escalera de luz, peldaño a peldaño, hasta la cima, dando así una gradación de [p. 9] naturalezas humanas y credos humanos con respecto a su aproximación a la verdad absoluta. A veces los grados son identificados definitivamente por el autor. En otros casos pueden ser identificados con certeza, o casi con certeza, a partir de la descripción que da. En el siguiente resumen, las identificaciones propias de Ghazzâlî se dan entre corchetes; las identificaciones inferidas seguras o casi seguras, entre corchetes.
Clase I.—Aquellos velados con Velos de pura Oscuridad
Ateos—
Clase II.—Aquellos velados con Velos de Oscuridad y Luz mixtas
[p. 10]
A. AQUELLOS CUYA OSCURIDAD SE ORIGINA EN LOS SENTIDOS
B. AQUELLOS CUYA OSCURIDAD SE ORIGINA EN LA IMAGINACIÓN
(que adoran a un Ser Único, sentado [espacialmente] en su trono).
C. AQUELLOS CUYA OSCURIDAD SE ORIGINA EN LA INTELIGENCIA [DISCURSIVA][7]
[Varios tipos de Mutakallimîn]
[Más tarde Asharitas.]
Clase III.—Aquellos velados por la Luz pura
[es decir, purgado de todo antropomorfismo (tashbîh)]
(1) Aquellos cuyas opiniones sobre los Atributos eran correctas, pero que se negaron a definir a Alá por medio de ellos: respondiendo a la pregunta «¿Quién es el Señor del Mundo?», diciendo: «El Señor, que trasciende las ideas de esos atributos; Él, el Movedor y Ordenador de los Cielos».
[Hasan al-Basrî, al-Shâfi’î y otros de la escuela bilâ kaifa.]
(2) Aquellos que ascendieron más alto que los anteriores, al declarar que Alá es el motor únicamente del primum mobile (el Noveno y más externo Cielo), que causa el movimiento de los otros Ocho, mediado por sus respectivos Ángeles.
[Filósofos sufíes. (?) Al-Fârâbî.]
(3) Aquellos que se elevan por encima de estos [p. 13] de nuevo, al poner un Ángel supremo en lugar de Alá, Quien ahora mueve los cielos al ordenar a este Ángel supremo, pero no inmediatamente por acción directa.
[Filósofos sufíes. ¡El mismo Al-Ghazzâlî cuando coram populo (Munqidh, p 11)!]
Clase IV.—Los Desvelados que Alcanzan
Aquellos que no predican nada en absoluto de Alá y se niegan a permitir que Él incluso dé la orden de mover el primum mobile. Este Comandante (Mutâ’) es ahora un Vicegerente, que está relacionado con el Ser Absoluto como el sol con la Luz Esencial o el carbón encendido con el Elemento del Fuego.
(1) Adeptos que preservan la autoconciencia en su absorción en este Absoluto, siendo todo lo demás borrado.
(2) Adeptos cuya autoconciencia también está borrada («los menos entre los pocos») [al-Hallâj y los místicos extremos],
(a) quienes alcanzan este Estado de un solo salto—como lo hizo Abraham «al-Khalîl», [p. 14]
(b) quienes llegan a ella por etapas, como lo hizo Mohammed «al-Habîb» [en el Mi’râj].
La simple lectura de esta escala graduada de sistemas y de almas muestra de inmediato su extraordinario interés, debido a que revela el pensamiento más íntimo de Ghazzâlî sobre estas cosas, y debido a la picardía y dificultad de algunos de los problemas planteados. En la discusión de todo el tema, se remite al lector a la monografía sobre el Mishkât a la que se ha hecho alusión. Los problemas pueden indicarse aquí en forma de preguntas, con el fin de definirlos lo más particularmente posible:
(1) ¿Cómo es que algunos musulmanes respetables están agrupados con los idólatras y dualistas en la segunda división («mezcla de luz y oscuridad»)?
(2) ¿Cómo es posible que en este esbozo bastante completo de una filosofía de la religión no se mencione ni se haga alusión a los judíos y a los cristianos? ¿Y dónde podrían haber sido colocados si se los hubiera mencionado?
[p. 15]
(3) ¿Cómo es que los últimos Asharitas, los teólogos ortodoxos estándar, están ubicados tan abajo, es decir, en la división donde todavía hay velos de oscuridad?
(4) ¿Cómo es que no se menciona ni se alude a los mutazilitas? ¿Y que, según la diferencia de la sección más alta de la segunda división, sería inevitable colocarlos por encima de los asharitas ortodoxos?
(5) ¿Cómo es que los creyentes más piadosos del tipo más antiguo y venerado no llegan más arriba que la sección más baja de la tercera división?
(6) ¿Cómo es que a tales hombres se les atribuye una preocupación especial por Alá como «el que mueve los cielos»?[8]
(7) ¿Cómo es que las diversas doctrinas sobre el modo de este Movimiento de los Cielos se convierten en la principal, si no la única diferencia, de los grados (ascendentes) de esta división, aunque en otras obras Ghazzâlî trata este mismo asunto con marcada frialdad[9]? ¿Cómo es que en este [p. 16] se dice explícitamente que gira la superioridad de las escuelas de sufíes sobre los creyentes piadosos, y la superioridad de una escuela de sufíes sobre otra?
(8) ¿Cómo es que este asunto de mover los Cielos se considera tan particularmente amenazante para la Unidad de Alá, y que esa Unidad sólo se salva cuando Él es relevado incluso de la función de ordenar que el Cielo (más externo) sea movido?
(9) ¿Y quién es este Comandante que así manda, y que ordena todas las cosas, y que está relacionado con el Ser puro como el Sol con la Luz Elemental? ¿Y cuál era «el misterio (en este asunto), cuya revelación este libro no admite»?
(10) ¿Qué sucede con una Deidad de la que nada en absoluto puede decirse ni predicarse? ¿Y cómo, entonces, puede afirmarse una «relación» entre Él y Su Vicegerente, descrita aún más detalladamente como antes? ¿Y cómo pueden, no obstante, las almas místicas «alcanzar» este Incognoscible, Inimaginable e Inconcebible?
(11) ¿Cuál era «el libro» en el que el propio Ghazzâlî dice haber puesto toda su enseñanza esotérica [p. 17] (Jawâhir, p. 31); que implora a cualquiera en cuyas manos caiga que no lo publique; que Ibn Tufail niega que pudiera haber sido este Mishkât (Hayy, ed. Gautier, pp. 13-15, trad. Gautier. pp. 12-14), ni ningún otro de los supuestos libros esotéricos que «habían llegado a Andalus»?
Después de esto, no causará sorpresa que sea esta figura del Vicegerente (al-Mutâ’ . . . alladhî amara bi tahrîk il-samâwât) la que despertó la curiosidad y la sospecha de los pensadores en el siglo posterior a la muerte de Ghazzâlî. El pasaje es señalado al menos dos veces, una por Ibn Rushd en el tratado ya citado, y otra por Ibn Tufail en su Hayy ibn Yaqzân.
(1) Ibn Rushd utiliza el pasaje para lanzar contra Ghazzâlî una acusación directa de la más grave insinceridad hipócrita sobre un asunto que Ghazzâlî había señalado ostentosamente como la prueba principal de la ortodoxia, a saber… la doctrina de la emanación. Según Ibn Rushd, el pasaje sobre el Vicegerente era la enseñanza explícita de esta doctrina de los Filósofos, para la cual, [p. 18] en otros lugares, Ghazzâlî no puede encontrar palabras lo suficientemente fuertes para expresar su censura y desprecio. Las palabras de Ibn Rushd son las siguientes:
«Luego viene con su libro conocido como Mishkât al-Anwâr, y menciona en él todos los grados de los Conocedores de Alá; y dice que todos ellos están velados excepto aquellos que creen que Alá no es el motor del Primer Cielo, Él siendo Aquel de Quien emanó este motor del Primer Cielo: lo cual es una declaración abierta de su parte del principio de las escuelas de los filósofos en la ciencia de la teología; aunque ha dicho en varios lugares que su ciencia de la teología (a diferencia de sus otras ciencias) es un conjunto de conjeturas.»[10]
No está dentro del alcance de esta Introducción seguir en detalle las pruebas a favor y en contra de la verdad de esta acusación radical. Esto se ha hecho extensamente y con considerable minuciosidad en la monografía de Der Islâm, que ya se ha citado (págs. 133-145). [p. 19] El lector debe remitirse a ella; y debe bastar aquí con decir que después de la consideración completa de todas las pruebas, el veredicto dado allí es de No Culpable. Por otra parte, la existencia de una doctrina esotérica con respecto a este Vicegerente y su función es innegable (e innegable); y es claro, de la comparación del Mishkât mismo con el Munqidh_, que esa doctrina difería vitalmente de la profesada por Ghazzâlî exotéricamente (Munqidh_, pág. 11). El propio Ghazzâlî, en un pasaje de notable franqueza,[11] admite que todo hombre «Perfecto» tiene tres conjuntos de opiniones (madhâhib), (a) las de su propio entorno, (b) las que enseña a los investigadores según sean capaces de recibirlas, y © las que cree en secreto entre él y Alá, y nunca menciona excepto a un círculo íntimo de amigos o estudiantes.
La acusación de Ibn Rushd fue un intento de identificar la figura del Vicegerente, al-Mutâ’ con la de Al Ma’lûl al Awwal, el Causado Primero, en el esquema emanacional de los filósofos neoplatonizantes[12] del Islam, con [p. 20] al-Fârâbi e Ibn Sinâ a la cabeza. Este era el Demiurgo, el Ser que emana primero del Ser Absoluto, y media entre Él y todas las etapas inferiores o existencia relacional, con su creciente limitación y grosería, liberando así al Absoluto sin predicados de toda participación en la creación o administración del universo.
No cabe duda de que, cualquiera que fuese la doctrina de Ghazzâlî sobre el Vicegerente, y cualquiera que fuese el contenido de su doctrina esotérica, la teoría emanacional no formaba parte de esa doctrina. Parece que sentía una aversión y un desprecio muy particulares por esta pieza particular de pseudometafísica; y si Ibn Rushd hablaba realmente en serio al formular su acusación, difícilmente se le puede absolver de estar cegado por su amargo prejuicio contra «Abû Hâmid». El único fundamento posible para la acusación de Ibn Rushd que he podido descubrir es el siguiente: es un hecho que los imamitas extremos (ghulât) identificaron a al-Rûh «El Espíritu de [p. 21] Alá» con la Primera Emanación[13]. Si, como se sostiene más adelante, Ghazzâlî identificó a al-Mutâ’ con Al-Rûh, e Ibn Rushd era consciente de ello, puede haber pensado, o haberle complacido pensar, que Ghazzâlî pensaba por tanto que al-Mutâ’ era la Primera Emanación. Esto sería una confirmación indirecta de la identificación que se intenta demostrar ahora, es decir, al-Mutâ’ = al-Rûh.
(2) Pasamos ahora a la otra crítica del pasaje, realizada por el contemporáneo de Ibn Rushd, Ibn Tufail, en la introducción a su novela filosófica titulada Hayy Ibn Yaqzân.[14]
La alusión de Ibn Tufâil a este desconcertante pasaje es como sigue:
«Algunos escritores posteriores[15] han creído haber encontrado algo tremendo en ese pasaje suyo que aparece al final de al-Mishkât, que (creen) empala a Ghazzâlî en un dilema del que no hay escapatoria. Me refiero a donde, después de hablar de los diversos grados de los [p. 22] Velados por la Luz, y luego continuar hablando de los verdaderos Alcanzadores, nos dice que estos Alcanzadores han descubierto que este Existente posee un atributo que niega la Unidad absoluta; insistiendo en que de esto se sigue necesariamente que Ghazzâlî creía que el Ser Absoluto tiene dentro de Su Esencia algún tipo de pluralidad: ¡lo cual Dios no permita!»
El dilema sobre este pasaje en el artículo citado de Der Islâm (pp. 145-151) sólo puede resumirse aquí. Parece haber escapado a los críticos citados por Ibn Tufail, que el Desvelado, según el propio Ghazzâlî, abandonó la posición del último de los Velados por la Luz sólo por este temor, a saber, que la identificación de al-Mutâ’ con Alá pondría en peligro «la Unidad absoluta» de la Deidad. El propio Ibn Tufail, aunque admite las graves contradicciones que aparecen en los libros de Ghazzâlî, se niega rotundamente a ver en este pasaje algo tan monstruoso, o algo siniestro en absoluto.
Desgraciadamente, no nos da su propia exégesis del pasaje, pero quizá se pueda inferir de su propia esquematización de los [p. 23] grados del ser. En esto hace un uso elaborado del esquema de reflectores y reflectores de reflectores, que Ghazzâlî ya ha sugerido en este libro (pp. [15, 16]). «Las esencias de las Inteligencias de las Esferas» se representan como reflejos sucesivos y graduados de la Esencia Divina. La más alta de ellas no es la esencia del Uno Real ni es la Esfera misma, ni es otra cosa que ambos. Es, por así decirlo, la imagen del sol que aparece en un espejo pulido; porque esa imagen no es ni el sol, ni el espejo, ni otra cosa que ambos”. Es probable que Ibn Tufail, que profesaba haber llegado a su posición después de estudiar a al-Ghazzâlî e Ibn Sînâ (¡la yuxtaposición es singular!), hubiera equiparado más o menos esta concepción de la Esencia más alta de las Inteligencias de las Esferas con la concepción de al-Mutâ’ en el Mishkât, aunque no dice nada sobre el asunto del movimiento del Cielo en relación con este Ser. No es necesario que al-Ghazzâlî hubiera aceptado esta explicación[16]; aunque ambos hombres evidentemente se esforzaban por igual por evitar un panteísmo total, y ambos [p. 24] descreían de la teoría emanacional enseñada por al-Fârâbî e Ibn Sinâ.
En ausencia del «libro» en el que Ghazzâlî puso estas opiniones secretas, o misterios inconcebibles, incluyendo, podemos suponer, el secreto de este misterioso Vicegerente, no es probable que lleguemos a ninguna solución autorizada de la cuestión: ni, incluso si nos ponen en el camino correcto, aclarar todo el misterio. Por lo tanto, a falta de ayuda directa de nuestro autor, lo único que se puede hacer es examinar minuciosamente al-Mishkât mismo, para ver si proporciona alguna ayuda indirecta. Parecería que de este examen surgen dos posibles soluciones. En esta sección se discutirá la primera de ellas.
Esta solución, que fue sugerida por primera vez al escritor por el distinguido orientalista francés, M. Louis Massignon, identifica la misteriosa figura de este Vicegerente, al-Mutâ’, con el Qutb («Eje») o algún otro Adepto Supremo. Según la doctrina desarrollada, este Qutb era un Místico terrenal de supremo logro, que durante su vida administró [p. 25] los asuntos de los cielos y la tierra. No había nada en él, durante su vida, que sugiriera a cualquier observador que estuviera involucrado en una tarea tan estupenda, y no se supo hasta después de su muerte que había sido «el Eje de su tiempo» (qutbu zamânihi).
Los comienzos de esta doctrina se remontan mucho más allá de al-Ghazzâlî: una forma rudimentaria de ella fue sostenida incluso por los hanbalitas ultraortodoxos,[17] y una forma desarrollada de la concepción se expresa de manera bastante definida en el Kashf al-Mahjûb de al-Hujwîrî,[18] y debe haber sido ampliamente sostenida, también en círculos ortodoxos, en el siglo V, al final del cual se escribió nuestro tratado.
Además, al menos desde la época de al-Hallâj, a quien, como veremos, nuestro autor en este tratado se refiere en términos que no son de ningún modo repudiables, la misma palabra en cuestión, al-Mutâ’ o alguna otra forma del mismo verbo, aparece en una importante conexión con la santidad suprema. Una de las acusaciones dirigidas contra al-Hallâj fue que enseñaba que «habiendo alcanzado el [p. 26] la santidad, el Adepto se convierte en al-Mutâ’, aquel que dice a una cosa ‘¡Sé!’ y se convierte».[21] Suena bastante sorprendente, pero era una acusación verdadera, aunque debe tomarse en relación con toda la filosofía de Hallâj de la unión mística con lo Divino. Porque él adoptó definitivamente de un predecesor, Ibn 'Iyâd, el aforismo «Man atâ’a Aláa atâ’ahu kullu shay’»,[19] un aforismo que recibió una redacción posterior (muy en el espíritu de Hallâj, como se ha demostrado), «man hudhdhiba … fa yasîru mutâ’an, yaqûlu lish shay’i ‘Kun’ fa yakûn», «El que ha pasado por la ascesis mística se vuelve Obedecido; dice a esto o aquello, ‘¡Sé!’ y es.»[20]
Desde entonces al-Hallâj enseñó así, y usó esta misma palabra, y puesto que al-Ghazzâlî en este tratado delata una admiración muy considerable por al-Hallâj, y una especie de tembloroso asentimiento a medias a sus expresiones más descabelladas, incluyendo el famoso [p. 27] «Ana-l Haqq» en sí, parecería que se ha presentado un caso prima facie sólido para identificar al Mutâ’ de nuestro tratado, a pesar de la naturaleza cósmica de sus funciones, con algún Adepto supremo. Pero sólo un caso prima facie. Para demostrar la tesis en sí, debe interrogarse al tratado mismo; porque de ninguna manera se sigue que porque un Hallâj sostuvo una opinión un Ghazzâlî la adoptó.
Ciertamente, hay algunos pasajes que sugieren que la solución está en esta línea.
(1) La descripción de las aventuras de un alma en el estado más elevado de Unión (Mish, pág. [24] (#p24)) tiende a confirmar la Identificación, o la idea general que la sustenta. La persona que allí se describe es un Adepto supremo, y en particular el propio al-Hallâj. Habiendo alcanzado la Unión con el Único Real divino, asciende en y con Él «al trono de la Unidad Divina y desde entonces administra el Mandato a través de Sus (o ‘sus’, porque en este pasaje extraordinario los pronombres permanecen iguales en todo momento) Cielos estratificados». Las palabras traducidas como «administra el Mandato», yudabbîru-l amr, son notables, pues contienen una palabra árabe [p. 28] (amr) que, como veremos enseguida, es sumamente significativa, siendo la misma palabra utilizada en el pasaje Mutâ’ (p. 55), donde Ghazzâlî confiesa que es un misterio oscuro. Se dice que el Mutâ’ (Comandante) mueve el Cielo más externo precisamente mediante el amr (mandato). Las palabras yudabbîru-l amr podrían sin duda traducirse de una manera menos significativa, debido al problemático doble significado de amr, («asunto», «mandato»), a saber, «él dispone las cosas». Pero en vista del hecho de que este amr era un término sufí notable, y un problema misterioso al que alude Ghazzâlî en este mismo tratado, parece inevitable tomarlo como «mandamiento» aquí. Y un «Mandamiento» requiere un «Obedecido».
(2) En la p. 23, donde la referencia a lo largo de todo el texto es puramente general, y presumiblemente se aplica a cualquiera que tenga las calificaciones necesarias y alcance este «estado» místico supremo, Ghazzâlî dice que cuando el Ascenso místico se completa, «si de hecho hay algún cambio, es por vía del ‘Descenso al Cielo Más Bajo’, la radiación de arriba hacia abajo». Esto también sugiere una actividad divina suprema en el Universo [p. 29] de abajo, especialmente si la palabra ishrâq se refiere, como probablemente lo hace, a la actividad causal.
(3) En las páginas 13 y 14 hay otro pasaje que apoya firmemente la identificación general, aunque deja oscura su referencia particular y personal. En él, los adeptos que en su Ascenso místico (mi’râj) «alcanzaron ese logro supremo» son llamados «los Profetas», quienes «desde allí contemplaron todo el Mundo Invisible [precisamente el mundo de los Cielos]; porque aquel que está en el mundo del Reino Supremo es Alá, y tiene las llaves de lo Invisible. Quiero decir que de donde él está descienden las causas de las cosas existentes; porque el mundo de los sentidos es uno de los efectos de aquel mundo de las causas», etc. Esto parece casi una doctrina filosófica razonada detrás de la doctrina mística, según la cual alcanzar el mundo de la Realidad es ipso facto alcanzar la fuente de la causalidad; que implica la capacidad de dirigir las Causas que controlan todos los Efectos en los Cielos y la Tierra. El Vicegerente no hace más que esto.
Un examen minucioso de estos pasajes deja, sin embargo, con la impresión de que los [p. 30] Adeptos cuyas aventuras celestiales se describen allí son demasiado generales, o quizás deberíamos decir demasiado plurales, para ser identificables con esta figura única y solitaria de al-Mutâ’ tal como se presenta en nuestro pasaje. En lo que respecta a estos tres pasajes, esta asunción de las riendas del Universo sólo se concede a los Adeptos en sus «Estados» místicos, a los Profetas en su «Ascenso» altamente excepcional. No hay nada que demuestre que dos o más de esos Alcanzadores no puedan existir al mismo tiempo, o que incluso uno deba existir siempre; en otras palabras, no hay rastro de la doctrina completa y plenamente desarrollada de Qutb en este tratado. Pero estas consideraciones hacen imposible identificar a cualquiera de estos Adeptos, o a todos ellos juntos, con el Al-Mutâ’_ cósmico, cuya función, relacionada como está con el mecanismo mismo de los Cielos, es incesante y coextensiva con el Tiempo mismo. Y estas últimas cuatro palabras sugieren una consideración adicional que en sí misma parece fatal para [p. 31] la identificación propuesta; a saber, que Al-Mutâ’_ fue Vicegerente desde la misma fundación del mundo; él es el que «ordenó que los Cielos se movieran» (p. [55, 1. 12]). Ningún Hallâj, ningún Adepto, ningún Qutb, ningún Profeta, jamás reclamó, o había reivindicado para él, una prioridad como ésta,[25] o incluso prioridad alguna. Pero si no, ninguno de ellos –y, si lo es, ningún ser terrestre en absoluto– puede pretender desempeñar el papel de este Vicegerente. Los tres pasajes probablemente sólo tenían como objetivo afirmar y explicar el karâmât de los Santos en su obrar milagros que era paralelo al del Jesús coránico.
La cuestión a priori de la actitud de nuestro autor hacia la doctrina Qutb —si, de manera consistente con sus escritos publicados, él podría haber sostenido tal doctrina en esta obra— es una que sólo puede ser indicada aquí. Los profesores R. Nicholson y D.S. Macdonald han comunicado al escritor, en referencia al pasaje en discusión, su opinión de que hay una imposibilidad a priori. Para al-Ghazzâlî la doctrina estaba contaminada con el imâmismo, su bestia negra especial (ver su ataque a los Ta’lîmitas en su Munqidh;[21] que desde un omnipotente.
[p. 32]
El administrador debe ser también un guía infalible (al que Ghazzâlî no querría tener a ningún precio), no hay lugar para el primero en el pensamiento de Ghazzâlî (así lo dice el profesor Macdonald). Si el Mutâ’ no es Mahoma, ciertamente no es un Santo (así lo dice el profesor Nicholson).
Sea como fuere, las consideraciones anteriores, extraídas del estudio del texto mismo y de los pasajes que prima facie parecían apuntar a la identificación Qutb-Mutâ’, parecen finalmente, cuando se examinan más de cerca, descartar esa identificación.
Pero hay otros pasajes en nuestro tratado que, cuando se estudian cuidadosamente, conducen a la creencia de que en la propia mente de Ghazzâlî—aunque la identificación no se afirma explícitamente en ninguna parte ni se insinúa de manera significativa—el Mutâ’ no es otro que al-Rûh, EL ESPÍRITU DE ALLAH.[22]
En el pasaje 17, 87, Mahoma mismo había dejado esta enigmática entidad como un misterio divinamente incomunicado, [p. 33] y por lo tanto incomunicable. El pasaje dice así: «Te preguntan acerca del Espíritu: di: El Espíritu pertenece a la Palabra de Mandato de mi Señor, y no se os ha comunicado conocimiento [de Él] sino un poco». La versión árabe de las palabras en cursiva es min amri rabbî; y nos enfrentamos de nuevo, desde el principio, con el problemático doble significado de la palabra amr. La frase min amr podría significar simplemente —quizás sólo significaba— «un asunto de» [23] (de mi Señor), una frase vaga, común en árabe, que significa «algo que pertenece a» tal o cual cosa. Pero en un caso como éste, no nos interesa lo que Mahoma pudo haber querido decir originalmente, sino lo que los escritores místicos han interpretado que quiso decir. Y aunque este versículo atrajo enormemente a comentaristas y místicos desconcertados y desconcertados de todas las épocas, estos últimos parecen haber tomado la palabra amr, con unanimidad práctica, en el sentido mucho más significativo de «Orden». La raíz hebrea significa «hablar», y este significado está implícito también en la raíz árabe, que significa orden hablada. Y [p. 34] así como los escritores judíos posteriores hicieron de un derivado de esta raíz una doctrina del Logos (Memra), así los místicos mahometanos estuvieron cerca de hacer una doctrina del Logos a partir de la palabra amr, comenzando con este mismo texto.
Habiendo sido definitivamente iniciado un misterio por este texto, una neblina de mistificación se arrojó sobre todo el tema del «espíritu»: sobre los ángeles como «espíritus», sobre el «espíritu» humano, el «espíritu» profético; la interrelación entre estos, y la relación de todo con «el Espíritu»; finalmente Su relación con Alá. En nuestro tratado hay una medida completa de esta mistificación.
«El Espíritu» es ar-Rûh. Con esto puede identificarse absolutamente Rûh Alá «El Espíritu de Dios»; Rûhuhu «Su Espíritu»; y al-Rûhu-l Qudsî[24] (o Rûhu-l Qudsî) «El Espíritu Trascendente»—todas expresiones coránicas.
¿Cuáles son entonces las consideraciones que sugieren que tenemos en esta Figura de Misterio [p. 35] la clave del misterio del Vicegerente? En esta suposición no habría de extrañar que Ghazzâlî dejara la figura de este último como un misterio, y se negara a divulgar el secreto de la misma (p. 55). Él podía no divulgar todo el secreto, porque por decreto de Alá y el Libro, él mismo no podía saberlo—«salvo un poco». Y no hay de extrañar que se negara a discutirlo, considerando las interminables complejidades y desconcertantes oscuridades de las reflexiones registradas de los doctores sufíes sobre el tema.
Desde el principio nos llama la atención el hecho de que la palabra Mutâ aparece en el Corán (S. 81, 23), y no sólo eso, sino que aparece como atributo del misterioso Agente de la Revelación, cuya visión tuvo Mahoma al principio (S. 53, 5-16). El texto 87, 23, no se cita con precisión en el Mishkât; y en el Islam posterior los comentaristas, con su árida mansedumbre, hicieron una identificación estereotipada de esta Figura con el Ángel Gabriel. Pero el Corán no da ninguna garantía de esto; y no hay nada en el Mishkât que demuestre que Ghazzâlî enseñara esto. Por el contrario, a Gabriel se le asigna un lugar bajo [p. 36] en la jerarquía angélica. Nadie puede leer esos dos pasajes coránicos (en la S. 87 y la S. 53) sin sentir que el terrible visitante de Mahoma en esas dos ocasiones era el Único de rango supremo absoluto en los lugares celestiales: no un espíritu sino el Espíritu. Y era mutâ’—«uno que es obedecido». ¿No hay sólo un paso muy corto de esto a al-Mutâ’, El Obedecido?
La identificación, por atractiva que sea, sería sin embargo precaria si no hubiera tanto en el Mishkât mismo que apoya esta identificación.
(1) En la pág. 15 el lugar de encendido definitivo de las Luces graduadas, de las cuales los Profetas ocupan los rangos inferiores y terrestres y los Seres Angélicos los superiores y celestiales, es el tema de discusión. Ambos rangos de seres son comparados a «luces» y todos ellos son contrastados con el Más Alto de todos, quien es comparado al «fuego», de cuya llama estas luces graduadas se encienden sucesivamente, de arriba a abajo. ¿Quién y qué es este Más Alto de todos después de Alá? Se dice que es un Ángel con semblantes de setenta mil. . . [p. 37] Este es el que es contrastado con toda la hueste angélica, en las palabras: «En ese día en que surge EL ESPÍRITU, y los Ángeles, rango tras rango». Es así explícitamente claro que este Ser es el más alto de todos los seres posibles en el cielo o la tierra después de Alá; y así, si el Vicegerente de la pág. 55 es también el más alto de todos, parecería inevitable equipararlos.
(2) En la página siguiente, p. 16, Ghazzâlî esquematiza esta concepción y, comparando a Alá con el Sol (la fuente de luz en el sistema terrestre), compara la más alta de las luces ministrantes con la Luna (todas las demás son reflejos, o reflejos de reflejos, de ella). Este «Más Alto es aquel que está más cerca de la Luz Última: . . . aquel Más Cercano a Alá, aquel cuyo rango se acerca más a la Presencia Dominical, que es la Fuente de todas estas Luces». Este «Más Cercano» y «Más Alto» no puede ser otro que EL ESPÍRITU del que se habla en la página precedente. Y en la p. 31—a menos que Ghazzâlî haya cambiado repentinamente todos los símbolos—se dice que el Sol es el Soberano, mientras que «el antitipo de la Luna será el Ministro (wakîl) de ese Soberano, pues es a través de [p. 38] la luna que el sol arroja su luz sobre el mundo en su propia ausencia, e incluso así es a través de su propio wakîl que el Soberano hace sentir su influencia por súbditos que nunca vieron a la persona real». ¿No sugiere fuertemente este wakîl que está «más alto y más cerca» de su Señor Feudal, y que se hace obedecer por todos los súbditos de ese Señor, «el Obedecido», al-Mutâ’, el Vicegerente de la conclusión, cuya función es, precisamente, ésta?
(3) Pero lo que quizás cierra el asunto es la reveladora palabra amr en ese pasaje sobre el propio al-Mutâ’ en la p. 55. Quienes no llegaron a la iluminación completa, dice, identificaron a al-Mutâ’ con Alá sólo porque mueve el primum mobile (y por lo tanto todas las cosas) «con su Palabra de Mandato» (amr). «La explicación de ese amr (continúa), y lo que realmente es, contiene mucho que es oscuro y demasiado difícil para la mayoría de las mentes, además de ir más allá del alcance de este libro». Y luego dice que los Illuminati perfectos percibieron que al-Mutâ’ el Obedecido no es más que el Altísimo—otra-deidad-que-Absoluta, y está relacionado con Él como el sol con la Luz Esencial [p. 39] (¡esto es bastante misterioso!) o como un carbón incandescente con el Fuego Elemental: y por lo tanto ellos volvieron sus rostros de ese Ser «que ordenó (amara) el movimiento de los Cielos» al Único Existente, Trascendente, Incomparable, Sin Predicados.
Con esta palabra amr, impresa así en nosotros con un significado tan penetrante, volvemos al texto del Corán: «El Espíritu pertenece a la Palabra de Mandato de mi Señor (amr) . . .» A menos que la palabra min introduzca un elemento bastante perturbador, la identificación entre este ESPÍRITU y el Comandante que es Obedecido parece completa.
Pero la historia de la enseñanza sufí sobre el texto muestra que no es necesario introducir un elemento tan perturbador, y que la identificación práctica de Amr con Rûh, de La Palabra de Mandato con El Espíritu, era una idea familiar para los Místicos. Era la enseñanza explícita de al-Hallâj[25] y la típica «palabra de mando» que este Espíritu Divino dio fue el fiat «¡Kun!»
[p. 40] «¡Sé!»[26] Hemos visto la fascinación que este tratado muestra que al-Hallâj tenía por al-Ghazzâlî. ¿No parece probable, más bien casi seguro, que en su meditación sobre el texto inescrutable siguió a al-Hallâj en esta ecuación, con cualquier reserva mental respecto al Espíritu mismo, ya sea divino o creado, eterno u originario? No es que fueran sólo los imamitas o los sunnitas sufíes extremos como al-Hallâj quienes afirmaban la divinidad del Espíritu. Los ultraortodoxos hanbalitas «admitían de alguna manera la eternidad del Rûh Alá».[32] El propio Ibn Hanbal les había dado la delantera con un aforismo característico (que nos recuerda comentarios similares sobre el Sifat, el Kalâm Alá y el Corán): «Quienquiera que diga que al-Rûh es creado, (makhlûq) es un hereje; quien diga que es eterno (qadîm) es un infiel».[33] Sus seguidores se aferraron a «increado_», y era difícil evitar que «eterno_» siguiera su ejemplo. No es extraño que al-Ghazzâlî [p. 41] diera un matiz único y misterioso a su similitud con «El Obedecido», y que figurara, virtualmente, como un Logos arriano. Cuanto más se reflexiona sobre lo que se dice acerca de la función de este Ser en M., p. 55, y especialmente sobre su comparación con el Sol (Alá siendo Luz Esencial), o con el carbón incandescente (Alá siendo Fuego Elemental), más único parece, y más misterioso se vuelve el pensamiento de nuestro autor sobre Él. Porque tales funciones, y tal relación con la Deidad Absoluta, son en verdad enteramente únicas, tanto en clase como en grado; y, así descrito, el Vicegerente se convierte, de manera secundaria, en una Figura tan única como lo es la Deidad Misma. ¡No es de extrañar que el pasaje suscitara dudas en cuanto a la solidez del monoteísmo de nuestro autor! ¡No es de extrañar que no estuviera ansioso por profundizar más en el asunto, por consideración a las limitadas capacidades espirituales de sus lectores! Quizás, para preservar su propia fe en la Unidad, Indivisibilidad y Unicidad absoluta de Alá, se alegró de dejar el oscuro problema del Vicegerente donde Alá mismo había dejado el del Espíritu, un misterio incomunicable y no comunicado, que ahora sólo conocía en [p. 42] parte, y sólo veía como en un espejo, oscuramente.
Queda por considerar si hay alguna evidencia de que Ghazzâlî extendió la ecuación Mutâ’ = Amr = Rûh para incluir al Nûr Muhammadî (como sugirió tentativamente el Profesor R. Nicholson en sus conferencias sobre «La idea de la personalidad en el sufismo»), el espíritu arquetípico de Mahoma, el Hombre Celestial creado a imagen de Dios, y considerado como un Poder Cósmico de quien depende el orden y la preservación del universo. Si esto pudiera sostenerse, modificaría en cierta medida la conclusión a la que se llegó antes de que al-Mutâ’ no tenía nada que ver con ningún ser humano, idealizado o no, ya fuera un Profeta o incluso Mahoma; aunque aún así, habría una gran diferencia entre este Espíritu arquetípico y el Profeta histórico.
Aunque los gérmenes de esta idea, como de cualquier otra, pueden encontrarse mucho antes del siglo de Ghazzâlî (el quinto), el estudio del bosquejo que M. Massignon da de la historia de la doctrina (Hallâj, pp. 830 y siguientes) no crea la impresión de que se desarrollara o fuera [p. 43] recibida en círculos ortodoxos[27] hasta la época de Ghazzâlî. El profesor Nicholson no la encuentra en un escritor sufí ortodoxo anterior a 'Abdu-l Qâdir al-Jîlânî (n. 571, d. 561), en la generación inmediatamente posterior a la de Ghazzâlî.[28] Después de lo cual la doctrina se desarrolló y se difundió asombrosamente, alcanzando su apogeo con Ibn al-'Arabî al-Jîlî varios siglos después.[29]
Así, la evidencia a priori está esta vez decididamente en contra de que Ghazzâlî tenga algo que ver con esta doctrina. A menos que se encuentre evidencia real muy clara en sus escritos, seguramente sería justificable afirmar definitivamente que no es Ghazzâlîan. Parece que no se encuentra en sus obras aparte de al-Mishkât. Si esto es así, se puede afirmar además con confianza que tampoco se encuentra en al-Mishkât.
Por el contrario, hay mucho allí que muestra una concepción relativamente simple y primigenia de Mahoma por parte de Ghazzâlî. Para él, el hombre arquetípico es Adán, como en el Corán, [p. 44], no Mahoma. [30] Un examen del pasaje[31] en el que aparece la idea del «Khalîfa» muestra que aquí también su pensamiento no era esotérico, y que Mahoma no estaba en su mente: está pensando en toda la raza humana, o en Adán mismo, el primer y representativo ser humano, el único «Khalîfa» particularizado por el Corán. Y el único pasaje del Mishkât que a primera vista parece contener una «doctrina elevada de la persona» de Mahoma, resulta, al examinarlo más de cerca, probar exactamente lo contrario, es decir, que esencialmente pertenecía a este mundo y al orden temporal, a los profetas, por encima de los cuales se ubican las «Luces» celestiales que culminan, como hemos visto, en el Supremo Angélico, El Espíritu. Este pasaje está en las páginas [14, 15]. Aquí tenemos el Espíritu Trascendente Profético (al-Rûh al-qudus al-nabawî) atribuido a Mahoma como profeta, por lo que se le llama Lámpara Luminosa (sirâj munîr). Si esto se mantuviera por sí solo, podríamos sospechar algo esotérico. Pero inmediatamente después de esto, se dice que los demás profetas, e incluso los santos, son [p. 45] «Lámparas», y que poseen, como Su nombre lo implica, este Espíritu Profético. La secuela muestra que este Espíritu es el Fuego del cual se encienden todas las luces Angélicas de arriba y las luces Proféticas de abajo, y que este Espíritu es el Supremo Angélico, «El Espíritu», como en el pasaje ya discutido.[32]
Para resumir la conclusión a la que he sido llevado por una consideración de la evidencia del Mishkât mismo, junto con la evidencia a priori que lo complementa y es verificado por él, el Vicegerente celestial es el Espíritu de Alá, el Espíritu Trascendente de la Profecía, la Palabra divina de Mandato; no es un Qutb ni ningún Adepto; no es Mahoma ni el espíritu arquetípico de Mahoma.
Si este misterio del Vicegerente estaba conectado en la mente de nuestro autor con el de la Sura arquetípica divino-humana, tal como fue desarrollada por al Hallâj y otros místicos avanzados, se discutirá más adelante.
[p. 46]
Los Siete Cielos Planetarios desempeñaron un papel importante en los esquemas platónicos,[33] neoplatónicos y gnóstico-teosóficos. La adopción ingenua por Mahoma (en el Corán) de la construcción celestial ptolemaica fue una de las cosas que añadió pintoresquismo a la tradición y teología mahometanas primitivas; causó problemas interminables a generaciones de teólogos posteriores; facilitó que las ideas neoplatónicas se injertaran en el Islam; dio a los éxtasis de los místicos forma sensual y mayor definición; y proporcionó a los filósofos una línea de defensa, e incluso de ataque, en su guerra con los teólogos.[34] Y las alusiones del Corán fueron fuertemente reforzadas por la leyenda del Mirâj, cuyo origen exacto es oscuro, pero que aparece en una forma altamente desarrollada casi desde el principio. Las influencias del Mi’râj son de hecho evidentes en página tras página del Mishkât.
Las simpatías de Al-Ghazzâlî con respecto a este tema estaban divididas. No le gustaban los filósofos, [p. 47] y esto le disgustaba de sus afirmaciones confiadas sobre los Cielos, mientras que detestaba el beneficio «filosófico» que ellos les daban. Por otra parte, era un sufí y por lo tanto estaba en contacto más cercano con personas que hacían afirmaciones muy similares sobre los Cielos, y también las aprovechaban a su manera. Finalmente, era un teólogo asharita, perteneciente a una escuela que recientemente, después de mucho esfuerzo, había eliminado de la teología las ideas peligrosas a las que había dado lugar la actitud ingenua de Mahoma hacia los Cielos.
Esta incertidumbre de toque se manifiesta, como podría esperarse, en un tratado como Al-Mishkât, con su mezcla de escolasticismo y misticismo con tintes neoplatónicos. Los Cielos figuran continuamente en sus páginas. Parecen desempeñar un papel importantísimo tanto en el pensamiento como en la experiencia, hacia el final del libro un papel determinante. Sin embargo, es imposible determinar exactamente cuál era ese papel en la mente del propio Al-Ghazzâlî.
En la pág. 23 tenemos una correlación del microcosmos humano y el macrocosmos del reino celestial [p. 48], interpretado ptolemaicamente, al describir la Ascensión de un alma unida a Dios. La estructura de cuerpo y alma del adepto se concibe como subsistiendo en tres planos o Esferas, que están correlacionadas con las tres esferas inferiores de los Siete Cielos Planetarios. Desde el más alto de estos (la Inteligencia) el alma toma su salida y asciende a través de los cuatro Cielos superiores (ila saba’i tabaqât) hasta el Trono [más allá del Cielo más externo]. Así, él «llena todas las cosas» con su Ascenso hacia arriba tal como Alá lo hizo con Su Descenso hacia abajo (nuzûl). En todo esto, el pronombre «él» representa al alma que ahora está poseída por Alá y unida, como se describe en lo que precede inmediatamente. Es el ascenso ascendente de Alá (que corresponde a Su nuzûl illa-l samâ’i-l dunyâ), y no del Adepto solamente.
Por otra parte, en la p. 29, este Ascenso se describe en términos puramente psicológicos, sin este esquema de los Cielos. Y en la p. 13 tenemos lo siguiente: «No imagines que quiero decir por el Mundo Superno el Mundo de los [Siete] Cielos, aunque están ‘por encima’ con respecto a parte de nuestro mundo de percepción sensorial. [p. 49] Estos Cielos están igualmente presentes para nuestra aprehensión y para la de los animales inferiores. Pero un hombre encuentra las puertas del Reino Celestial cerradas para él, ni se convierte en parte de ese Reino (mala-kûtî) ni pertenece a él, a menos que esta tierra para él ‘se convierta en lo que no es tierra; y lo mismo ocurre con los cielos’[35] . . . y su ‘cielo’ llegue a ser todo lo que trasciende su sentido. Esta es la primera Ascensión para todo Peregrino que ha emprendido su Progreso hacia la cercanía de la Presencia Dominical». Y continúa: “Los Ángeles… son parte del Mundo del Reino Celestial, flotando incluso en la Presencia de la Trascendencia, desde donde miran hacia abajo sobre nuestro mundo inferior.
Las últimas líneas apenas nos dan la misma impresión ultra espiritualizadora que transmiten sus predecesoras. Y, como ya hemos visto (Introducción, págs. 12-17), el papel desempeñado por las Esferas con sus Ángeles en la última sección del libro es decisivo, y no parece haber allí ninguna espiritualización.
[p. 50]
Hasta qué punto, por lo tanto, estos pasajes son meros juegos de palabras, pintoresquismo piadoso, o hasta qué punto representan especulaciones de un carácter bastante amplio, es uno de los enigmas del libro. En el Tahâfut, demoliendo la arrogante pretensión de los Filósofos de probar su doctrina de las Esferas mediante una demostración silogística (burhân), dijo: «Los secretos del Reino no deben ser explorados por medio de imaginaciones tan fantásticas como estas; Alá no da a nadie excepto a Sus Profetas y Santos (anbiyâ’ y awliyâ’) para explorarlos, y eso por inspiración, no por demostración.»[36] Así que había misterios y secretos con respecto a las Esferas. En el Mishkât podemos ver con bastante claridad que Ghazzâlî tenía los suyos; pero no podemos ver exactamente cuáles eran. Él ha guardado bien este secreto.
La doctrina de mukhâlafa —que la esencia y las características divinas son total y completamente «diferentes» de las humanas— parece ser [p. 51] variada, como la última palabra de este tratado, en su forma más extrema e intransigente. Porque la conclusión de todo el asunto, el fin de la búsqueda de la verdad para aquellos que «Llegan», es «un Existente que trasciende TODO lo que es comprensible por la Percepción humana… trascendente y separado de cada caracterización que hemos hecho en lo anterior».[37]
Sin embargo, el Mishkat en sí mismo parece ser un largo intento de modificar o incluso negar esta conclusión fallida. De hecho, llega a extremos inusuales al afirmar una cierta semejanza inefable entre Alá y el hombre. Es cierto que las expresiones antropomórficas habituales -la Mano, las Sesiones en el Trono, el Descenso a la Esfera Más Baja, etc., esas fuentes [p. 52] perennes para la teologización musulmana- se utilizan y se descartan de la manera habitual. Pero, en realidad, solo se descartan al ser reemplazadas por un sistema sufí de teomorfismo. Esto tiene tres aspectos principales:
(1) una doctrina cuasiplatónica de tipo terrestre y antitipo celestial;
(2) la relación del rûh (espíritu) divino y humano;
(3) la relación de lo divino y lo humano sûra («imagen», «forma»).
(1) Las dos primeras partes del tratado son prácticamente una exposición de una tipología islámico-platónica. No se dice explícitamente que las cosas terrenales sean copias más o menos débiles de «los modelos de las cosas en los cielos», aunque esto probablemente esté implícito en lo que se dice, a saber, que las realidades celestiales (haqâ’iq), (ma’ânî), todas tienen sus símbolos en la tierra. Estos símbolos o tipos, como sugiere su propio término árabe (amthâl), poseen una «semejanza» con sus antitipos celestiales, pues, como señala al Ghazzâlî, «la cosa comparada (al-mushabbah, el antitipo) es en cierto modo paralela y tiene semejanza con la cosa comparada con ella (al-mushabbah bihi, el tipo [p. 53] o símbolo), ya sea que esa semejanza sea remota o cercana; 46. Ghazzâlî no puede eludir la aplicación de este principio verdadero a Alá mismo, considerando que este mismo versículo del Corán que es el objeto de todo el tratado para exponer comienza con un símil. “Luz» es el símbolo elegido, o más bien el símbolo dado por Dios, con el que Alá es «comparado», y al que por lo tanto Él debe «parecerse de alguna manera». Esta analogía de la luz inunda todo el libro. Ahora Alá es el Sol; ahora la Luz de las luces; y al final, en el mismo aliento en el que Abu Hâmid, con la incorregible inconsistencia que tanto enfureció a Averroes, negó la validez de la similitud, descripción, relación o incluso predicación con respecto a Alá, se nos dice que Él está en relación con Su Vicegerente (o «wakeel» en un pasaje paralelo) como la pura esencia de Luz al sol, o como el Fuego Elemental a un carbón incandescente. El teomorfismo ha sido «en cierto modo» admitido.
(2) En el Ihyâ’ al 'Ulûm Ghazzâlî habla del rûh humano como amr rabbâni «un asunto divino [p. 54]» (amr seguramente debe tener aquí su otro significado); y está allí muy ansioso, por no decir agitado, por el carácter esotérico de la doctrina; ¡debe mantenerse en secreto absoluto de los Muchos! ¡No debe exponerse en un libro![47] «La característica específica que diferencia a la humanidad [de la creación inferior] es algo que no es lícito escribir en un libro.»[48] Lo que lo agita es la relación de este rûh humano con el Espíritu de Dios, rûh Allâh, y su relación con Allâh. El asunto es esotérico –debe «escatimarse» para los «comunes»– porque es un terreno peligroso. Es un terreno peligroso porque hay que hablar con cautela para evitar una violación de la unicidad de Alá, lo que implicaría confundir al Creador con lo creado, y así pasar gradualmente al ishrâk, que es la peor «infidelidad».
Esta particular ansiedad no se refleja en el presente tratado; es extraño que el misterio de rûh no figure en la lista (véase más arriba, pág. 5) sobre la que está inscrito el favete linquis! [p. 55] del autor.[38] Se ocupa principalmente de elaborar lo que el Nuevo Testamento llama las «operaciones», en lugar de la naturaleza del espíritu. Al hacerlo, el singular «espíritu» se convierte en plural «espíritus», arwâh, lo que, como ya se observó, también ocurre en el Libro del Apocalipsis. Ghazzâlî elabora la teoría de los diversos «espíritus» de la psicología humana; luego, los «espíritus» graduados de las huestes celestiales; y luego la idea neoplatónica o teosófica de la gradación de todos estos (en maqâmât), y la manera en que se «iluminan» (muqtabasa) unos de otros en orden: no debemos decir «derivados», porque eso lo involucraría en el emanacionismo que siempre fue anatematizante, incurriendo siempre en la sospecha de.[39] En todo esto su tono es abierto, fácil, confiado. El misterio especial de El Espíritu ya había sido descartado en el Corán, por lo que era inofensivo. En cuanto a la identificación de Rûh Mutâ’, si nuestra teoría es correcta, ese era un gran secreto. Pero ese secreto él nunca tuvo la intención de siquiera insinuarlo, y realmente parecería como si hubiéramos sorprendido y traicionado a un sirr maknûn!
[p. 56]
(3) Fue la tradición de la sura,[40] «ALLAH CREÓ A ADÁN A SU IMAGEN», la que, por encima de todo, llevó a los pensadores musulmanes a la tentación de atrincherarse en la singularidad de Alá. Sin embargo, su mismo riesgo parece haberlos fascinado supremamente desde el principio. Ninguno de ellos podía dejarla pasar. En este mismo tratado, Ghazzâlî vuelve a ella una y otra vez. Tal vez estaría de acuerdo con la verdad interior decir más bien que tanto él como otros volvieron a esa tradición no tanto como polillas fascinadas por un resplandor peligroso, sino como aquellos que sienten frío vuelven en busca de calor y alegría incluso a un fuego extraño. El aforismo, sagrado como un texto del Corán, era la afirmación y la promesa de que el hombre de alguna manera es, o puede llegar a ser, «como Dios». La palabra sura se convirtió en el símbolo y la garantía del teomorfismo.
En la primera alusión en el Mishkât a esta tradición (p. 9), el punto de la similitud es la inteligencia humana ('aql). En virtud de su inteligencia, insinúa Ghazzâlî, el hombre es «a imagen de Alá». El 'aql es «la balanza de Alá [p. 57] sobre la tierra».[41] En su propia esfera es infalible.[42] Desde el 'aql, como desde un firme lugar de «despegue», las almas hacen su Ascensión mística a los cielos.[43] Es porque es así la facultad específicamente humana que es un elemento determinante en la sûra humana.[44]
La segunda alusión (M., p. 23) nos lleva mucho más lejos, incluso a ese borde desde el que los místicos musulmanes tan a menudo miraban mareados hacia abajo, pero desde el que tan rara vez caían, en el abismo panteísta. ¡Contemplad un alma humana en completa Unión (jam’) con la Deidad, sentada en El Trono y administrando todas las cosas en el cielo y la tierra! «Bien podría uno», dice nuestro autor, «al contemplar a tal persona», obtener una nueva visión de esta tradición. ¿No es tal uniato, de hecho, «a imagen de Alá»? Pero, continúa[45], «después de contemplar esa palabra más profundamente uno se da cuenta de que tiene una interpretación como la de [al-Hallâj] ‘Yo soy el Único Real’».[45:1] Desafortunadamente ha omitido [p. 58] indicar cuál es exactamente esa interpretación. Tenemos un autor tentador con el que tratar.
¿Qué fue eso? ¿interpretación?
Probablemente no lo encontramos en el tercer pasaje (pp. [34, 35]), aunque está profundamente influido por el pensamiento hallajiano. Hay en el mundo celestial algo que «se desarrolla, se modaliza y se concerta entre las creaciones divinas… una cierta estructura interna particular del acto creador».[57] Este orden viviente, esta «Presencia» (hadar) organizada, está simbolizada por la palabra Imagen o Forma. Y este hadra macrocósmico tiene su contraparte terrenal en una forma humana análoga, o sura, que tiene la misma «estructura interna particular» (se alude a ella en la p. [22, l. 1] y en la p. [34, 1. 3], y se describe en detalle en las pp. [39-41]). Por lo tanto, el hombre, formado en esta Forma, es «según la Forma, la Imagen, de este Misericordioso (al Rahmân)». La explicación de Ghazzâlî de su preferencia por esta variación de la tradición, a la que, sin embargo, no siempre se adhiere, es difícil de seguir.
[p. 59] Pero la idea general es claramente que «si no fuera por esta ‘misericordia’ [es decir, de estas dos Formas correlativas y coincidentes], cada hijo de Adán habría sido incapaz de conocer a su Señor, porque “sólo quien se conoce a sí mismo conoce a su Señor». ¡La rueda nos ha llevado, de hecho, a un círculo extraño! A través de la gracia eterna del teomorfismo, regresamos a un antropomorfismo superior, de modo que el estudio apropiado de Dios es: ¡el hombre! ¡Y esto del escritor cuya última palabra es que Alá no debe tener ni siquiera un atributo predicado de Él, o la unicidad divina será violada! En verdad, así el torbellino del pensamiento trae sus venganzas.
Ya hemos visto muchas indicaciones de que antes de escribir este tratado, Ghazzâlî debió haber estudiado profundamente al-Hallâj; y el pasaje que acabamos de considerar puede añadirse a estas indicaciones. Sin embargo, no hay rastro evidente en él, ni en ninguna otra parte del Mishkât, del pensamiento más profundo de al-Hallâj sobre este asunto de lo Divino-Adánico; ningún rastro de esa extraña Figura -esa Epifanía de la Deidad humanizada, o Apoteosis de la Humanidad ideal- que fue presentada por Alá a los ángeles para su adoración [p. 60] antes de que el primer hombre fuera creado, y en la que Él mismo, en nombre de la raza humana, se juró a Sí mismo el Pacto (mîthâq_) de lealtad. Para esta concepción, que tiene las interrelaciones más estrechas con todos los momentos de la discusión anterior —rûh, amr, sûra, nûr-Muhammadî— el lector debe remitirse a la gran obra que ha sacado a la luz tantas cosas ocultas, La Passion d’ Al Hosayn-ibn-Mansour al-Hallaj_ de A. Louis Massignon.[58] El silencio de Ghazzâlî sobre este desarrollo tan notable de la tradición de la Sûra sugeriría que fue precisamente aquí donde sintió que era peligroso seguir a al-Hallaj. Lo que era posible para el vidente podría llevar al teólogo más allá de la línea donde termina el Islam y comienza el panteísmo. Por otra parte, [p. 61] ¿es posible que aquí tengamos la explicación de las palabras embarazosas de nuestro autor en la página [55] (#p55) «a causa de un Misterio que no es competencia de este libro revelar»? Su pensamiento más íntimo puede haber sido: «Quizás al-Hallâj ha penetrado aquí en algo de lo que el Corán mismo [en el Verso Espiritual] dejó oscuro. No afirmo ni niego. ¡Allâhu a’lam!»
Así llegamos a la pregunta fundamental, la pregunta fundamental de todo escritor y libro sufí: ¿él y eso escapan al panteísmo? ¿Qué luz surge de este «Nicho de luces» sobre esta oscura pregunta?
La cuestión fundamental en relación con al-Ghazzâlî, y todos los demás místicos avanzados y adeptos del Islam, es la cuestión del panteísmo: ¿logró mantener el equilibrio al borde del abismo panteísta y encontrar algún punto de apoyo para su teísmo creacionista, alguna posición que limpiara su conciencia hacia sus correligionarios ortodoxos? ¿O fracasó en esto? El Mishkât contiene mucho que es relevante para esta cuestión final.
En primer lugar, contiene mucho que, a primera vista, parece panteísmo descarado; y en particular todo el pasaje de las páginas 19, [p. 62] 201 y 22-4, donde no sólo se cita con cautelosa aprobación el lenguaje más extremo del ala extrema del sufismo (Ana-l Haqq[46] y el resto), sino que hay un elogio abierto de la fórmula lâ huwa illâ Huwa «no hay más que ÉL», que se declara más expresiva de la verdad real y absoluta que el propio credo mahometano lâ ilâha ill-Allâh «no hay más dios que Dios». Esta parecería ser la afirmación más abierta de panteísmo plano que se podría encontrar en el propio hinduismo filosófico. Igualmente digno del hinduismo filosófico es el «Él es todo de Ghazzâlî: Él es lo que Él es: nadie sino Él tiene ipseidad o heidad en absoluto. . .»[9](./p. 22). Y luego la experiencia de los Iniciados y Adeptos avanzados se describe en términos de panteísmo completo: para ellos «la pluralidad de cosas se desvaneció en su totalidad. Se ahogaron en la Unidad absoluta[5] y sus inteligencias se perdieron en su abismo» (p. 19); y cuando regresan a las ilusiones terrenales nuevamente desde ese mundo de realidad, «confiesan con una sola voz que no habían visto nada existente allí excepto el Único [p. 63] Real (Allâh)». ¡Existente! ¿Las palabras significan lo que dicen?
No, ¡no precisamente! ¡Con un Ghazzâlî y con místicos mahometanos, aferrados desesperadamente a la ortodoxia! La cuestión, de hecho, gira precisamente en torno a esta palabra «existente». ¿Qué es la existencia? ¿Qué es la no existencia? Fue la filosofía ontológica de Ghazzâlî la que parece haberle proporcionado un punto de apoyo sobre el cual podía equilibrar precariamente los momentos panteístas y deístas de su pensamiento religioso.
Esta filosofía se enuncia poéticamente en nuestro tratado, pero a pesar de la dicción poética e imaginativa, puede reconocerse como idéntica a su doctrina habitual. [60] Se encontrará en las páginas 17-19, 21, 22. Tenemos allí una representación pintoresca de una doctrina bien conocida por los escolásticos del Islam, según la cual el No-Ser es una especie de limbo oscuro en el que el Contingente espera la palabra creadora Kun «¡Sé!», comparada en este tratado de la «Luz» con un rayo de luz procedente del [p. 64] Ser Único Autoexistente. Ni los griegos ni los escolásticos pudieron jamás superar del todo la sensación de que, al predicar algo acerca del No-Ser o de una Nada, al utilizar la palabra «es» en una frase que tiene como sujeto al No-Ser o a una Nada, de algún modo se le ha atribuido, no la existencia, sino una especie de cuasi-ser a ese sujeto. La solución de Hegel fue vaciar de contenido la categoría del mero y desnudo «Ser», y demostrar su consiguiente empobrecimiento e inanidad totales, de modo que pudiera ser vista como el equivalente del No-Ser. Esto era imposible para los escolásticos, sobre todo para los orientales, incluso de las escuelas más contradictorias, que consideraban la categoría del ser «puro» (nunca habrían dicho «mero») como la más sublime y radiante de todas las categorías, y el objeto mismo de toda la búsqueda de la vida. Pero el reverso de la paradoja hegeliana puede verse, sin embargo, en su atribución al contingente todavía no-ser una especie de cuasi-existencia. El efecto de la palabra creadora fue simplemente convertir este potencial en ser actual. Así, el universo, siempre contingente, es cierto, pero antes contingente-potencial, ahora se convirtió en contingente-actual.
[p. 65]
Todo esto está esquematizado en al-Mishkât. El limbo se convierte en Oscuridad (p. 30); lo contingente-potencial, Cosas Oscuras;[47] el creador divino, el Sol; el acto creativo, un Rayo de Su ser real, por el cual una Nada oscura surge y se convierte en una Entidad, pero una Entidad que depende continuamente de la iluminación permanente de ese rayo, porque en el esquema creacional mahometano, en cualquier caso, el Creador es igualmente capaz de ser Aniquilador.
En este punto, el pensamiento atormentado de Ghazzâlî se ve muy ayudado por la ambigua [p. 66] palabra wajh, que tiene dos sentidos, o más bien tres, cara, lado, aspecto (lógico). Esto le proporcionó una fórmula: no era la primera ni la última vez que la ambigüedad de la palabra principal en una fórmula teológica ha sido bien recibida por todos los interesados. Podía tomar los textos del Corán «el wajh de todo se orienta (muwajjah) hacia Él y se vuelve en Su dirección», y «hacia dondequiera que se vuelvan, allí está el wajh de Alá»; y el hadîth qudsî, «Todo es una cosa perecedera excepto Su wajh»; y luego podía jugar con la palabra. En los tiempos antiguos y medievales, los meros juegos de palabras no se consideraban figuras retóricas sino profundidades del pensamiento. Nimiedades disfrazadas de descubrimientos. Y así, esta palabra (a) le permitió a Ghazzâlî mantener su dominio sobre el creacionismo por un lado, porque estas eran «cosas» con toda seguridad, todas vueltas hacia el Sol central y dependientes para su existencia de su luz creativa; y también estaba la posición lógica sólida de que bajo este aspecto (wajh) de relación estas cosas tienen ser actual (p. 18). De modo que se salva la actualidad del universo y se evita el abismo del panteísmo. Y (b), por otro lado, podía decir al [p. 67] sufí panteísta (y a sí mismo en ese estado de ánimo), que igualmente bajo este «aspecto» de relación las cosas, si y cuando se las considera an sich, no tenían existencia, no existían en absoluto. El único Existente era el Wajh Allâh (p. 22) es decir, Alá mismo, porque, como cuidadosamente nos informa i (p. 19), Alá no puede posiblemente decirse que sea más grande” (akbar) que Su propio wajh; y yo debo, por lo tanto, ser idéntico a él. Y así el panteísta absoluto bien podría sentir que su caso está completo; el último vestigio del dualismo desaparece; Alá es Todo, y Todo es Alá, lâ mawjûda ill-Allâh (M. p. 18)! Como dijo el propio Ghazzâlî, Alá es el Sol y además del sol solo existe la luz del sol. Quid plura?
Sin embargo, se puede creer que el propio Ghazzâlî se las arregló para usar esta ontología de modo de mantener, no perder, su control sobre la realidad[48] y actualidad de las cosas, y que su formación temprana, la ortodoxia teológica central y el fuerte sentido común demostraron con su ayuda ser demasiado fuertes para la atracción hacia el panteísmo, con la que su sufismo tardío [p. 68] con su atmósfera neoplatónica y éxtasis sensacionales sin duda lo atrajo, como el sufismo atrajo a todo devoto místico mahometano. ¿No es notable que incluso en los pasajes líricos de este tratado, en los que describe (con una unción bastante asustada) la intoxicación de los místicos y las blasfemias verbales que ese estado tan felizmente permitía, y que se permitían a ese estado, Ghazzâlî mantiene la cabeza y conserva el mismo equilibrio cauteloso que mantiene en las secciones ontológicas (véanse las páginas [19, 20])? Cuando estos ebrios, dice, volvieron a la sobriedad, «y quedaron bajo el dominio de la inteligencia, supieron que eso no había sido la Identidad real, sino sólo algo parecido a la Identidad» (¡no homoousion sino homoiousion!). Si traducimos correctamente ittihâd[49] así, la observación es de importancia crucial; porque la prueba última de un panteísmo completo es si las cosas son idénticas a Dios, o sólo unidas a Él. Todas las clases de místicos sin excepción afirman al menos esto último: es la «Unión» del cristiano, como del musulmán, católico; pero sólo [p. 69] aquellos que realmente han rendido su equilibrio y se han desplomado en el abismo panteísta afirman lo primero. Y Ghazzâlî no lo hizo así. Sigue citando otro grito «ebrio» de un alma en Unión: «Yo soy Aquel a quien amo, y Aquel a quien amo soy yo», y muestra cómo incluso aquí se conserva una distinción. Y luego ese otro, que comparó la Unión con un vaso transparente lleno de vino tinto—
“El vaso es fino, el vino es claro.
Los dos son iguales, el asunto es perplejo
Porque es como si hubiera vino y no copa allí,
O como si hubiera copa de vino y nada de vino.”
Y comenta: «Aquí hay una diferencia entre decir ‘El vino es la copa’ y ‘es como si fuera la copa’». Lo primero, nos dice, es Identidad (tawhîd), lo segundo Unificación (tawhîd), no en el sentido común de tawhîd, dice honestamente (p. 20), para ellos este es uno de «los misterios que no estamos en libertad de discutir» —pero al mismo tiempo no es inconsistente con ese significado. Lo que tenía en mente era, [p. 70] tal vez, algo como esto: “Rechazo la interpretación del rebaño de tawhîd, la mera declaración de la unicidad de Alá, como una pura verdad, miserable en su insuficiencia. Rechazo igualmente el otro extremo, la interpretación panteísta de la palabra como una negación absoluta de la realidad de las cosas, o una afirmación de que las cosas son Alá. Contra ambos afirmo que Alá y el Universo constituyen una UNIDAD, pero una en la que el Universo es totalmente relativo a y dependiente de Alá, para la existencia o la no existencia; la preservación o la aniquilación. Todas las cosas existentes están y deben estar «unidas» a Alá. Pero incluso esto no debe declararse abiertamente, porque, entonces, ¿qué pasa con Iblis, el Infierno y los Condenados? No debo parecer que enseño el «universalismo» más que el panteísmo. ¡Allâhu a’lam!
Por lo tanto, al escritor le parece que la posición de Ghazzâlî, que él torturó más que explicó cuando trató de describirla e ilustrarla, en realidad no era más que la inevitable distinción entre el ser absoluto y el ser relativo; entre las cosas cuando se las considera relacionalmente, en su relación con su [p. 71] Autor, y las cosas consideradas aparte de esa relación. Ni al Autor ni a las Cosas se les debía negar actualidad, o realidad, tal como entendemos este último término. En cuanto a Alá y las inteligencias humanas, incluso se esfuerza mucho (en este mismo tratado de todos los demás) al afirmar el paralelismo y la comparabilidad, es decir, la similitud[64]; pero entre Alá y todo lo demás se tenía que afirmar UNA diferencia fundamental y suficiente: a saber, ALÁ es autosuficiente, qayyûm; las cosas no son así. Esta distinción era la mínima; pero también la máxima, porque preservaba a la vez al Creador y a la creación, y daba actualidad a cada uno. En verdad, en el Mishkat hay una buena dosis de paradoja deliberada, de hipérbole oriental, de piadosa altivez[65] destinada quizá a asustar a los ortodoxos «poco convencionales» de la época, a ponerles un poco los pelos de punta por su salud y a «despertarlos de su letargo dogmático». Pues es en el Mishkat donde encontramos también las siguientes palabras, [p. 72] que parecen bastante claras e inofensivas: «El ser mismo se divide en aquello que tiene ser en sí mismo y aquello que deriva su ser de no ser. El ser de este último es prestado, no tiene existencia por sí mismo. Es más, si se lo considera en sí mismo y por sí mismo es puro no ser. Cualquier ser que tenga se debe a su relación con el no ser mismo, que no es en absoluto ser real…». En otras palabras, es mediante una abstracción mental puramente arbitraria que «consideramos al ser derivado en y por sí mismo». La imposibilidad de realmente efectuar esta abstracción es precisamente lo que preserva al ser derivado su medida de actualidad —«cualquier ser que tenga…»[66] Para nosotros estas últimas palabras son una clara concesión de realidad al ser condicionado. Es cierto que Ghazzâlî le niega la realidad en la siguiente oración. Pero esto sólo demuestra que cuando un oriental habla de «Real» quiere decir lo que nosotros queremos decir con «Incondicionado», y que cuando piensa en «Condicionado o Relativo» dice «Irreal». La cuestión se ha convertido en una cuestión de términos.
[p. 73]
Es imposible exigir más que esto de Ghazzâlî como filósofo-teólogo. Tal vez no haya tenido más éxito que otros teólogos orientales en encontrar un lugar para el universo, filosóficamente, con o en Alá. Pero ¿ha tenido más éxito la filosofía occidental en encontrar un lugar para Alá, filosóficamente, con o en el universo?
El Mishkât al-Anwâr está numerado como No. 34 en la Historia de la literatura árabe de Brockelmann (vol. I, p. 423). Fue impreso en El Cairo (matba’at como Sidq, AH 1322), edición a la que se hacen referencias en la presente obra. Hay otra edición en una colección de cinco opúsculos de Ghazzâlî bajo el título del primero de los cinco, Faisal al-Tafriqa. ↩︎
El Algazal de los Escolásticos. ↩︎
El Averroes de los escolásticos. ↩︎
Der Islam, año 1914, en los números 2 y 3: del presente escritor. ↩︎
Faisal al-Tafriqa, pág. 10. ↩︎
Averroes añade a estos (con justicia) el Corán; Mahoma mismo; los «Primeros Padres»; al-Ash’ari; y los primeros Ash’aritas—antes de la época de Abul Ma’âli”, dice Averroes, loc. cit. es decir, de al-Juwainî, El Imán al-Haramain, el Shaikh de nuestro autor, fallecido en 478 (véase su al-Kashf ‘an manâhij al-adillâ’, ed. Müller, p. 65, ed. de El Cairo, p. 54.) ↩︎
Porque según Ghazzâlî los axiomas genuinos de la inteligencia pura son infalibles. Véase p. 10, y un importante pasaje autobiográfico cerca del comienzo del Munqidh. ↩︎
Esto es aún más marcado porque las palabras son la propia glosa de Ghazzâlî sobre una cita del Corán; ver abajo. ↩︎
p.ej. Tahâfut, págs. 57, 60. ↩︎
Op. cit., ed. Müller, p. 21, edición de El Cairo, p. 59. El tratado fue escrito antes del año 575 d. H.; fecha de Mishkât c. 500. ↩︎
Mîzân al 'Amal, pág. 214. ↩︎
El incuestionable neoplatonismo de muchas de las formas y expresiones del pensamiento de Ghazzâlî, si no del pensamiento mismo {nota a pie de página p. 20} Continúa. (ver especialmente págs. 15, 16, 29, 47 y siguientes]), lo expuso de una manera muy especial a esta acusación de panteísmo emanacional. Y, de hecho, no debe haberle resultado más fácil mantenerse alejado de tales peligros. ↩︎
Massignon, Hallâj, pág. 661. ↩︎
Ed. Gautier, págs. 14-15, trad. 12-14. ↩︎
O «un escritor posterior», presumiblemente el propio Ibn Rushd, en el pasaje ya citado y discutido. ↩︎
Aunque su esquema de «espejo» en Mishkât, p. 15, está cerca del significado de Ibn Tufâil. ↩︎
Massignon, Passion d’al-Hallâj, p. 754. ↩︎
pág. 214 de la traducción. ↩︎
Op. cit., pág. 472. ↩︎
Al-Avnî sobre al-Istakhrî., citado en una carta de M. Massignon al escritor. ↩︎
Véase Nicholson, La idea de la personalidad en el sufismo, pág. 46 ↩︎
Nicholson. La idea de la personalidad en el sufismo, págs. 44, 45. La identificación se le había ocurrido independientemente al presente autor antes de la aparición de la obra del profesor Nicholson. También se le había ocurrido independientemente al profesor D. B. Macdonald. ↩︎
La palabra min es en sí misma tentadoramente ambigua. Podría significar «(derivado) de» o «(parte) de» o «perteneciente a». En tales circunstancias, uno busca la frase más vaga posible para traducir la preposición. ↩︎
Esta es la palabra árabe para el cristiano «El Espíritu Santo». Pero en árabe, como en el hebreo primitivo, la palabra enfatizaba la idea de separación o trascendencia en lugar de la de rectitud o santidad. ↩︎
Massignon, op. cit., págs. 519-21. ↩︎
Esta mediación de la función creadora llevaría consigo la mediación de la función administrativa. En este sentido, se haría uso incuestionablemente de S. 7, 53: “el sol, la luna y las estrellas están obligados a trabajar por Su amr —Su Palabra de Mandato— Su Espíritu —exactamente la función de al-Mutâ’. ↩︎
Al principio era predominantemente imâmita y chiita (Nicholson, Idea de la personalidad en el sufismo, pág. 58). ↩︎
Describió a Mahoma como al-rûh al-qudus y rûh jasad al-wajûd «el Espíritu Trascendente, el Espíritu del cuerpo del Universo». ↩︎
Nicholson, op. cit., pág. 59. ↩︎
Véase arriba, pp. 36-37 Lo único que desconcierta es que Ghazzâlî a veces distribuye y pluraliza el Espíritu, véase p. [15, l. 4] y p. [22, l. 8]. Sin embargo, en cada caso el singular regulativo está cerca. Esto nos recuerda a Apoc. iv, 5 y v. 6, comparado con Apoc. ii. 7. ↩︎ ↩︎
Véase la Visión de Er en la República, libro X. ↩︎
Véase Ki tab al Kashf an manâhij al adillâ de Averroes, citado anteriormente en la p. 11, nota 2. ↩︎
pág. 14, 48. ↩︎
Tah., pág. 60. Citado en el artículo del escritor en Der Islâm, véanse las págs. 134-6, 151, 152, donde partes del tema se analizan con mayor detalle. ↩︎
En Ghazzâlî se encuentran el agnosticismo más extremo y el gnosticismo más extremo, y se encuentran en este punto; porque, como él dice (p 25), las cosas que van más allá de un extremo pasan al extremo opuesto. Para él, «el Credo por ser Increíble» se convierte en «la Gnosis por ser Agnoston». Lo que salvó al Universo de su teologización nihilista fue su ontología (véase más abajo, pp. 108 y siguientes). Lo que salvó a Dios de su agnosticismo obliterante fue la experiencia del salto místico, su propio mi’râj personal. Esto puede haber sido irracional, pero para él era una experiencia. Incluso aquellos que consideran que la experiencia sensacional del sufismo fue puro autohipnotismo no pueden condenarlos ni condenar el sentido de realidad que aportaron, en relación con el hombre que había pensado en su salida tanto del ateísmo como del panteísmo, y sin embargo, se habría quedado al final de la búsqueda, por su solo pensamiento, con un Absoluto Desconocido e Incognoscible. ↩︎
El humano 'aql sí figura en esa lista, págs. [6, 7]. ↩︎
Véase la obra citada del escritor en Der Islâm, págs. 138-141. ↩︎
Génesis 1:27, aunque el Islam ignora la paternidad. ↩︎
¿Cómo traducir este «Ana-l-Haqq»? No por Jesús, «Yo soy la Verdad», por muy tentador que sea. «Yo soy el Absoluto» sería una traducción paralela en el lenguaje filosófico moderno. El «Yo soy Dios» del profesor Nicholson es sorprendente, pero esclarecedor porque perfectamente justificable: porque al-Haqq y Alá son mutua y exclusivamente convertibles. ↩︎ ↩︎
Lo cual, hay que recordarlo, no se podría traducir injustamente como -Yo soy Dios—; véase la nota al pie anterior. ↩︎
Es precisamente aquí donde, como le parece al escritor, los Filósofos con su doctrina aristotélica de la eternidad, el sustrato informe de las cosas, bien podrían haber forzado un lugar para su pensamiento, a pesar de la ira de Ghazzâlî contra ellos y contra ella. Porque cuando se considera el oscuro «autoaspecto» de estas contingencias de los Teólogos, antes de su «existencia» (p. 59), ¿hay mucho que elegir entre la potencialidad eterna que Ghazzâlî afirma de ellas y la eternidad que afirman para hyle los Filósofos? El propio Ghazzâlî cita un dicho de Mahoma (p. 13), al que estos filósofos se habrían aferrado con entusiasmo para probar el punto: «Allâh creó la creación en la oscuridad, luego envió una efusión de Su luz sobre ella». Para un hombre que estaba usando esta emanación de luz divina para tipificar el acto de creación, de llamar del no-ser al ser, era peligroso sin duda dar, aparentemente, una indicación tan poderosa como ésta de una creación previa en la «oscuridad» (= no ser en la simbología elegida por Ghazzâlî). Muy bien podría haber sido afirmado por los filósofos que esta creación-en-la-oscuridad es precisamente su hyle caótico y sin forma, eterno como la oscuridad es eterna antes de que brille la luz. Los filósofos sí pretendieron probar su tesis a partir del Corán; véase Manâhij de Averroes, ed. Müller, p. 13 (=ed. El Cairo Faisafat Ibn Rushd, pág. 12), donde se citan los siguientes textos en apoyo, S. 11, 9; 14, 49; 41, 10. ↩︎
Es decir, en el sentido moderno u occidental de la palabra, = «objetividad» Para el pensador oriental medieval, el árabe la palabra significaba más bien «idealidad». Se trata de la diferencia entre la realidad fenomenal y la trascendental. ↩︎
El profesor Macdonald prefiere «identificación», para resaltar el aspecto verbal del masdar más claramente. ↩︎