1. «Luz» como Luz Física; como el Ojo; como la Inteligencia
La Luz Real es Alá; y el nombre «luz» de otra manera sólo se predica metafóricamente y no transmite ningún significado real.
Para explicar este tema: debéis saber que la palabra luz se emplea con un triple significado: el primero [p. 4] por los Muchos, el segundo por los Pocos, el tercero por los Menos Pocos de los Pocos. Luego debéis conocer los diversos grados de luz que se relacionan con las dos últimas clases, y los grados de la realidad pertenecientes a estos grados, para que se os revele, a medida que estos grados se vuelven claros, que ALLAH es la Luz más alta y última: y además, a medida que se revela la realidad perteneciente a cada grado, que Allâh solo es la Real, la Luz Verdadera, y fuera de Él no hay luz en absoluto.
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Tomemos ahora el primer significado. Aquí la palabra luz indica un fenómeno. Ahora bien, fenómeno o apariencia es un término relativo, pues una cosa necesariamente aparece o está oculta a algo distinto de sí misma; y, por lo tanto, su apariencia y su no apariencia son ambas relativas. Además, su apariencia y su no apariencia son relativas a las facultades perceptivas; y de éstas, las más poderosas y conspicuas, en opinión de los Muchos, son los sentidos, uno de los cuales es el sentido de la vista. Además, las cosas en relación con este sentido de la vista caen en estas categorías: (1) lo que por sí mismo no es visible, como los cuerpos oscuros; (2) lo que por sí mismo es visible, pero no puede hacer visible nada más, como las luminarias como las estrellas y el fuego antes de que arda; (3) lo que por sí mismo es visible, y también hace visible, como el sol y la luna, y el fuego cuando arde, y las lámparas. Ahora bien, es en relación con esta tercera categoría que se da el nombre de «luz»: a veces a lo que se difunde desde estas luminarias y cae sobre el exterior de los cuerpos opacos, como cuando decimos «La tierra está iluminada», o «La luz del sol cae sobre la tierra», o «La luz de la lámpara cae sobre [p. 81] la pared o sobre la ropa»; y a veces a las luminarias mismas, porque son autoluminosas. En resumen, entonces, la luz es una expresión para aquello que es visible por sí mismo y hace visibles otras cosas, como el sol. Esta es la definición y la realidad concerniente a la luz, según su primer significado.
Hemos visto que la esencia misma de la luz es la apariencia para el perceptor, y que la percepción depende de la existencia de dos cosas: la luz y el ojo que ve. Pues, aunque la luz es lo que aparece y hace aparecer, ni aparece ni hace aparecer para el ciego. Así, el espíritu perceptor es tan importante como la luz perceptible, en cuanto elemento necesario de la percepción; más aún, es tanto más importante cuanto que es el espíritu perceptor el que aprehende y por medio del cual se produce la aprehensión, mientras que la luz no aprehende ni se produce la aprehensión por medio de ella, sino únicamente cuando está presente. De hecho, por la palabra luz se entiende más propiamente la luz visual que llamamos ojo. Así, los hombres aplican la palabra luz a la luz del ojo, y dicen del débil de vista que «la luz de su ojo es [p. 82] débil», del ciego que «la luz de su visión está disminuida», y del ciego que «su luz está apagada». Del mismo modo, de la pupila del ojo se dice que concentra «la luz de la visión» y la fortalece, y las pestañas, que la sabiduría divina da un color negro y las hace rodear el ojo por todos lados para concentrar su «luz». Y del blanco del ojo se dice que dispersa la «luz del ojo» y la debilita, de modo que mirar durante mucho tiempo una superficie blanca brillante, o más aún la luz del sol, deslumbra «la luz del ojo» y la borra, del mismo modo que los débiles son borrados por el lado de los fuertes. Entendéis, pues, que el espíritu percipiente se llama luz; y por qué se le llama así; y por qué se le llama más propiamente así. Y éste es el segundo significado, el empleado por los Pocos.
Debes saber, además, que la luz de la vista física está marcada por varios tipos de defectos. Ve a los demás, pero no a sí misma. Además, no ve lo que está muy lejos, ni lo que está muy cerca, ni lo que está detrás de un velo. Ve sólo el exterior de las cosas, no su interior; las partes, no el todo; las cosas finitas, no las infinitas. [p. 83] Comete muchos errores en su visión, pues lo que es grande le parece pequeño; lo que está lejos, cerca; lo que está en reposo, en movimiento; lo que está en movimiento, en reposo. He aquí siete defectos inseparablemente unidos al ojo físico. Si, pues, hay un ojo que esté libre de todos estos defectos físicos, ¿no sería, pregunto, más apropiado darle el nombre de luz? Sabed, pues, que hay en la mente del hombre un ojo, caracterizado precisamente por esta perfección: lo que se llama de diversas maneras Inteligencia, Espíritu, Alma Humana. Pero pasamos por alto estos términos, porque la multiplicidad de los mismos engaña al hombre de pequeña inteligencia y le hace imaginar una multiplicidad correspondiente de ideas. Nos referimos simplemente a aquello por lo que el hombre racional se distingue del niño en brazos, de la bestia bruta y del lunático. Llamémoslo la Inteligencia, siguiendo la terminología corriente. Así pues, la inteligencia se llama más propiamente Luz que el ojo, precisamente porque en capacidad trasciende estos siete defectos.
Tomemos lo primero. El ojo no se ve a sí mismo, pero la inteligencia se percibe a sí misma [p. 84] tan bien como los demás; y se percibe a sí misma como dotada de conocimiento, poder, etc., y percibe su propio conocimiento y percibe su conocimiento de su propio conocimiento, y su conocimiento de su conocimiento de su propio conocimiento, y así sucesivamente ad infinitum. Ahora bien, esta es una propiedad que no puede concebirse atribuirse a nada que perciba por medio de un instrumento físico como el ojo. Sin embargo, detrás de esto se esconde un misterio cuyo desenvolvimiento llevaría mucho tiempo.
Tomemos, ahora, el segundo defecto: el ojo no ve lo que está muy cerca ni lo que está muy lejos de él; pero para la inteligencia, lo cercano y lo lejano son indiferentes. En un abrir y cerrar de ojos asciende al cielo más alto, y en otro instante a los confines de la tierra. Es más, cuando se comprenden los hechos, la inteligencia se revela como algo que trasciende la idea misma de «lejos» y «cerca», que se dan entre los cuerpos materiales; estos no abarcan los límites de su santidad, porque es un modelo o muestra de los atributos de Alá. Ahora bien, la muestra debe ser proporcional al original, aunque no se eleve al [p. 85] grado de igualdad[1] con él. Y esto puede moverte a poner tu mente a trabajar sobre el verdadero significado de la tradición: «Alá creó a Adán a Su propia semejanza». Pero no creo que sea adecuado en el momento actual profundizar más en el mismo.
El tercer defecto: el ojo no percibe lo que está detrás del velo, pero la inteligencia se mueve libremente alrededor del Trono, el Sede y todo lo que está más allá del velo de los Cielos, y asimismo alrededor del Ejército Supremo y el Reino Celestial, tanto como sobre su propio mundo y su propio reino. Las realidades de las cosas permanecen descubiertas para la inteligencia. Su único velo es uno que asume por sí mismo, que se asemeja al velo que el ojo asume por sí mismo al cerrar sus párpados. Pero lo explicaremos más completamente en el tercer capítulo de esta obra.
El cuarto defecto: el ojo percibe sólo las superficies exteriores de las cosas, pero no su interior; puede decirse que los meros moldes y formas, no las realidades; mientras que la inteligencia penetra [p. 86] en el interior de las cosas y en sus secretos; capta la realidad de las cosas y sus espíritus esenciales; [p. 8] descubre sus causas y leyes: de dónde tuvieron origen, cómo fueron creadas, de cuántas formas ideales están compuestas, qué rango de Ser ocupan, cuál es su relación con todas las demás cosas creadas, y muchas otras cosas más, cuya exposición sería muy larga; en lo que creo que es bueno ser breve.
El quinto: el ojo sólo ve una fracción de lo que existe, pues todos los conceptos y muchas percepciones están fuera de su visión; no percibe ni los sonidos, ni los olores, ni los sabores, ni las sensaciones de calor y frío, ni las facultades percipientes, es decir, las facultades de oír, oler y gustar; más aún, todas las cualidades psíquicas internas le son invisibles: alegría, placer, disgusto, pena, dolor, deleite, amor, lujuria, poder, voluntad, conocimiento y otras innumerables existencias. Por eso es estrecho en su alcance, limitado en su campo de acción, incapaz de traspasar los confines del mundo del color y la forma, que son las entidades más groseras de todas; pues los cuerpos naturales son en sí mismos la más grosera de las [p. 87] categorías de ser, y el color y la forma son las más groseras de sus propiedades. Pero el dominio de la inteligencia es la totalidad de la existencia, pues comprende las entidades que hemos enumerado y tiene libre curso entre todas las demás (y son la mayor parte), emitiendo sobre ellas juicios que son a la vez ciertos y verdaderos. Por lo tanto, para ella son manifiestos los secretos internos de las cosas y claras las formas ocultas de las cosas. Entonces, dime con qué derecho se le da al ojo físico igualdad con la inteligencia al reclamar el nombre de Luz. ¡No! Es solo luz relativa; pero en relación con la inteligencia es oscuridad. La vista no es más que uno de los espías de la Inteligencia que la pone a vigilar el más grosero de sus tesoros, es decir, el tesoro de colores y formas; le ordena que lleve informes sobre ellos a su Señor, quien luego juzga de acuerdo con los dictados de su penetración y su juicio. Del mismo modo, todas las demás facultades no son más que espías de la Inteligencia: imaginación, fantasía, pensamiento, memoria, recuerdo; y detrás de ellos están los servidores y criados, obligados a su servicio en este mundo presente suyo. A éstos, digo, él los obliga, [p. 88] y entre ellos se mueve a voluntad, tan libremente como el monarca obliga a sus vasallos a su servicio, sí, y aún más libremente. Pero explicar esto nos llevaría mucho tiempo, y ya lo hemos tratado en el libro de mi Ihyâ’ al-'Ulûm, titulado «Las maravillas de la mente».
Sexto: el ojo no ve lo infinito, sino los atributos de los cuerpos conocidos, que sólo pueden concebirse como finitos. Pero la inteligencia capta conceptos, y éstos no pueden concebirse como finitos. Es cierto que, en lo que respecta al conocimiento realmente alcanzado, el contenido que se presenta a la inteligencia no es más que finito, pero en potencia capta lo infinito. Sería demasiado largo explicarlo con detalle, pero si queréis un ejemplo, os doy uno de la aritmética. En esta ciencia, la inteligencia capta la serie de los números enteros, que es infinita; capta además los coeficientes de dos, tres y todos los demás números enteros, para los que tampoco puede concebirse ningún límite; capta todas las diferentes relaciones entre los números, para las que tampoco puede concebirse ningún límite; y, por último, capta [p. 89] su propio conocimiento de una cosa y su conocimiento de su conocimiento de su conocimiento de esa cosa; y así sucesivamente, potencialmente, hasta el infinito.
El séptimo: el ojo percibe lo grande como pequeño. Ve el sol del tamaño de un cuenco y las estrellas como monedas de plata esparcidas sobre una alfombra de azul. Pero la inteligencia percibe que las estrellas y el sol son, a veces, más grandes que la tierra. Para el ojo, las estrellas parecen estar quietas y el niño no crecer. Pero la inteligencia ve al niño moverse constantemente a medida que crece; la sombra alargarse constantemente; y las estrellas moverse a cada instante, a través de distancias de muchas millas. Como dijo el Profeta a Gabriel, preguntando: «¿Se ha movido el sol?» Y Gabriel respondió: «No, sí». «¿Cómo es eso?» preguntó él; y el otro respondió: «Entre que dije No y Sí, se ha movido una distancia igual a quinientos años». Y así los errores de la visión son múltiples, pero la inteligencia los trasciende a todos.
Tal vez digas: «Vemos que quienes poseen inteligencia cometen errores, pero yo respondo [p. 90] que sus facultades imaginativas y fantásticas a menudo emiten juicios y forman convicciones que ellos creen que son los juicios de la inteligencia. Por lo tanto, el error debe atribuirse a esas facultades inferiores». Véase mi descripción de todas estas facultades en Mî’âr al-'Ilm y Mahakk al-Nazar. Pero cuando la inteligencia se separa de los engaños de la fantasía y la imaginación, el error por su parte es inconcebible; ve las cosas como son. Esta separación es, sin embargo, difícil y solo alcanza la perfección después de la muerte. Entonces se desvela el error, y entonces salen a la luz los misterios, y cada uno se encuentra con el bien o el mal que ya se había reservado, y «contempla un Libro que cuenta cada pecado venial y cada pecado mortal, sin omitir ni uno solo».[2] En esa hora se le dirá: «Te hemos quitado el Velo que te cubría y tu visión hoy es de hierro».[3] Ahora bien, ese Velo que te cubre es incluso el de la imaginación y la fantasía; y por lo tanto, el hombre que ha sido engañado por sus propias fantasías, sus falsas creencias y sus vanas imaginaciones [p. 91], responde: «¡Señor nuestro! ¡Te hemos visto y oído!_ [p.11] ¡Oh, envíanos de vuelta y haremos el bien.[4] ¡En verdad, ahora tenemos un conocimiento cierto!»
De todo lo cual se desprende que el ojo puede ser llamado con más justicia Luz que la luz (así llamada) que se percibe por los sentidos; y además, que la inteligencia debería ser llamada con más propiedad Luz que el ojo. Sería incluso cierto decir que entre estos dos existe una diferencia de valor tan grande, que podemos, más aún, debemos, considerar que sólo la INTELIGENCIA merece el nombre de Luz.
2. El Corán como el Sol de la Inteligencia
Además, debes notar aquí que, si bien la inteligencia de los hombres ve verdaderamente, las cosas que ve no están todas en el mismo plano. Su conocimiento está en algunos casos, por así decirlo, dado, es decir, presente en la inteligencia, como en el caso de las verdades axiomáticas, por ejemplo, que la misma cosa no puede tener y no tener un origen; o existente e inexistente; o que la misma proposición no puede ser a la vez verdadera y falsa; o que el juicio que es verdadero [p. 92] de una cosa es verdadero de una cosa idénticamente similar; o que, dada la existencia de lo particular, la existencia de lo universal debe seguir necesariamente.
Por ejemplo, si se da la existencia del negro, se sigue la existencia del «color»; y lo mismo ocurre con el «hombre» y el «animal»; pero lo inverso no se presenta a la inteligencia como necesariamente cierto; pues el «color» no implica el «negro», ni el «animal» implica el «hombre». Y hay muchas otras proposiciones verdaderas, algunas necesarias, otras contingentes y otras imposibles. Otras proposiciones, por otra parte, no encuentran invariablemente a la inteligencia con ellas, cuando recurren a ellas, sino que tienen que sacudirla, despertarla, golpear el pedernal contra el acero, para sacar su chispa. Ejemplos de tales proposiciones son los teoremas de la especulación, para aprehenderlos la inteligencia tiene que ser despertada por la dialéctica (kalâm) de los filósofos. Así, cuando amanece la luz de la filosofía, el hombre ve realmente, después de haber visto antes en potencia. Ahora bien, la mayor [p. 12] de las filosofías es la palabra (kalâm) de Alá en general, y el Corán en particular.
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Por eso los versículos del Corán, en relación con la inteligencia, tienen el valor de la luz del sol en relación con la vista, es decir, es por esta luz del sol que se realiza el acto de ver. Y por eso el Corán es más propiamente llamado Luz, así como la luz del sol es llamada luz. El Corán, entonces, es representado para nosotros por el sol, y la inteligencia por la Luz del Ojo, y por esto entendemos el significado del versículo, que dijo: «Creed en Alá y Su Profeta, y en la Luz que hicimos descender»;[5] y también: «Ha llegado una prueba segura de vuestro Señor, y hemos hecho descender una Luz clara»[6].
3. Los mundos visibles e invisibles: con sus luces
Ahora has comprendido que hay dos clases de ojos, uno externo y otro interno; que el primero pertenece a un mundo, el Mundo de los Sentidos, y que la visión interna pertenece a otro mundo completamente distinto, el Mundo del Reino Celestial; y que cada uno de estos dos ojos tiene un sol y una luz por medio de la cual se perfecciona su visión; y que uno [p. 94] de estos soles es externo, el otro interno; el primero pertenece al mundo visible, es decir, el sol, que es un objeto de percepción sensorial, y el otro interno, pertenece al mundo del Reino Celestial, es decir, el Corán y otros libros inspirados de Alá. Si, entonces, esto te ha sido revelado completa y completamente, entonces una de las puertas de este Reino Celestial se te ha abierto. En ese mundo hay maravillas, en comparación con las cuales este mundo de la vista está completamente condenado. Aquel que nunca va a ese mundo, sino que permite que las limitaciones de la vida en este mundo inferior de los sentidos se instalen sobre él, sigue siendo una bestia bruta, un excomulgado de aquello que nos constituye a los hombres; El hombre se ha extraviado más que cualquier bestia bruta, pues a la bestia no se le han concedido alas para volar hacia ese mundo invisible. «Esos hombres», dice el Corán, «son ganado, más aún, ¡están aún más extraviados!»[7] [p. 13] Como la cáscara es con respecto a la fruta, como el molde o la forma en relación con el espíritu, como la oscuridad en relación con la luz, como lo infernal con lo supremo, así es este Mundo de los Sentidos en relación con el mundo del Reino Celestial. Por esta [p. 95] razón, este último se llama el Mundo Supremo o el Mundo del Espíritu, o el Mundo de la Luz, en contraste con el Mundo Inferior, el Mundo de la Materia y de la Oscuridad. Pero no penséis que por Mundo Supremo me refiero al Mundo de los [Siete] Cielos, aunque están «por encima» con respecto a una parte de nuestro mundo de percepción sensorial. Estos cielos están igualmente presentes para nuestra aprehensión y para la de los animales inferiores. Pero el hombre encuentra cerradas las puertas del Reino Celestial, y no llega a pertenecer a ese Reino a menos que «esta tierra se convierta para él en algo que no es tierra, y lo mismo ocurre con los cielos»[8]; a menos que, en resumen, todo lo que entre al alcance de sus sentidos y de su imaginación, incluidos [p. 96] los cielos visibles, se convierta en su tierra, y su cielo llegue a ser todo lo que trascienda sus sentidos. Esta es la primera Ascensión para todo Peregrino, que ha emprendido su Progreso para acercarse a la Presencia Dominical. Así, la humanidad fue relegada a lo más bajo de lo bajo, y desde allí debe elevarse al mundo de la más alta altura. No sucede lo mismo con los Ángeles, pues ellos son parte del Mundo del Reino Celestial, flotando siempre en la Presencia de la Trascendencia, desde donde contemplan nuestro Mundo Inferior. El Profeta habló de esto en la Tradición: «Alá creó la creación en la oscuridad, luego envió una efusión de Su luz sobre ella», y «Alá tiene ángeles, seres que conocen las obras a menudo mejor que ellos mismos». Ahora bien, cuando los Profetas ascendieron al Mundo del Reino Celestial, alcanzaron la meta más alta, y desde allí contemplaron una totalidad del Mundo Invisible; pues quien está en el Mundo del Reino Celestial está con Alá, y tiene las llaves [p. 14] de lo Invisible. Quiero decir que desde donde él está, las causas de las cosas existentes descienden al Mundo de los Sentidos; pues el mundo de los sentidos es uno de los efectos de aquel mundo de las causas, que resulta de él, tal como la sombra resulta de un cuerpo, o como el fruto de lo que fructifica, o como el efecto de una causa. Ahora bien, la clave para este conocimiento del efecto se busca y se encuentra en la causa. Y por esta razón el Mundo de los Sentidos es un tipo del Mundo del Reino Celestial, como aparecerá cuando expliquemos el NICHO, la LÁMPARA y el ÁRBOL. Porque lo tuyo, comparado, es en cierto modo paralelo y [p. 97] guarda semejanza con la cosa comparada con él, ya sea que esa semejanza sea remota o cercana: un asunto, de nuevo, que es insondablemente profundo, de modo que quien haya explorado su significado interno le habrá revelado las verdades de los tipos en el Corán de una manera fácil.
Dije que todo lo que ve al yo y al no-yo merece más propiamente el nombre de Luz, mientras que lo que añade a estas dos funciones la función de hacer visible al no-yo, aún más propiamente merece el nombre de Luz que lo que no tiene efecto alguno más allá de sí mismo. Esta es la luz que merece el nombre de «Lámpara Iluminante»,[8] porque su luz se difunde sobre el no-yo. Ahora bien, ésta es la propiedad del espíritu profético trascendental, pues por su medio se difunden las iluminaciones de las ciencias sobre el mundo creado. Así se explica el nombre dado por Alá a Mahoma, «Iluminante».[9] Ahora bien, todos los Profetas son Lámparas, y también lo son los Sabios, pero la diferencia entre ellos es incalculable.
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4. Estas Luces como Lámparas Terrestres y Celestiales: con su Orden y Grados
Si es apropiado llamar a aquello de lo que emana la luz de la visión «Lámpara Iluminadora», entonces aquello de lo que se enciende la Lámpara misma puede ser simbolizado apropiadamente por el Fuego. Ahora bien, todas estas Lámparas Terrestres fueron encendidas originalmente sólo por la Luz Suprema; y del Espíritu trascendental de la profecía está escrito que «Su aceite era casi luminoso aunque el fuego no lo tocaba»; pero se vuelve «muy ligero sobre la luz» cuando es tocado por ese Fuego. [10] Con seguridad, entonces, la fuente de encendido de esos Espíritus Terrestres son los Espíritus Supremos divinos, descritos por Alí e Ibn Abbas, cuando dijeron que «Allâh tiene un Ángel con setenta mil rostros, en cada rostro setenta mil bocas, en cada boca setenta mil lenguas con las que alaba a Dios Altísimo». Este es el que se contrasta con toda la hueste angélica, en las palabras: «El día en que EL ESPÍRITU surge y los Ángeles, fila tras fila.»[11] Estos Espíritus Celestiales, entonces, si se los considera como la fuente de encendido de las [p. 99] Lámparas Terrestres, pueden compararse solo con «Fuego».[12] Y ese encendido no se percibe salvo «en la ladera de la Montaña».[13]
Ahora bien, tomemos estas luces celestiales con las que se encienden las lámparas terrestres y clasifiquémoslas en el orden en que se encienden, una tras otra. Entonces, la más cercana a la fuente será de todas las demás la más digna del nombre de luz, porque es la más alta en orden y rango. Ahora bien, la analogía de este orden graduado en el mundo de los sentidos sólo puede captarla quien ve la luz de la luna entrar por la ventana de una casa y caer sobre un espejo fijado a una pared, que refleja esa luz sobre otra pared, desde donde a su vez se refleja sobre el suelo, de modo que el suelo queda iluminado por ella. La luz del suelo se debe a la de la pared, y la luz de la pared a la del espejo, y la luz del espejo a la de la luna, y la luz de la luna a la del sol, [16] porque es el sol el que irradia su luz sobre la luna. De este modo, estas cuatro luces están ordenadas una sobre otra, cada una [p. 100] más perfecta que la otra; y cada uno tiene un cierto rango y un grado apropiado que nunca pasa más allá. Quiero que sepáis, entonces, que se ha revelado a los hombres de Visión que así también las Luces del Reino Celestial están ordenadas en un orden; y que la más alta es la que está más cerca de la Luz Última. Bien puede ser, entonces, que el rango de Seraphiel esté por encima del rango de Gabriel; y que entre ellos esté el Más Cercano a Alá, aquel cuyo rango se acerca más a la Presencia Dominical que es la Fuente de todas estas luces; y que entre estos hay un Más Cercano al Hombre, y que entre estos dos hay grados innumerables, de los cuales todo lo que se sabe es que son muchos, y que están ordenados en rango y grado, y que como se han descrito a sí mismos, así son en verdad: «Ninguno de nosotros no tiene su lugar y posición determinados,»[14] y «Nosotros somos verdaderamente los jerarquizados; somos aquellos en cuya boca está la Alabanza.»[14:1]
5. La Fuente de todos estos Grados de Luz: ALLAH
Lo siguiente que quiero que sepas es que [p. 101] estos grados de luz no ascienden en una serie infinita, sino que suben hasta una Fuente final que es Luz en sí misma y por sí misma, sobre la cual no llega luz de ninguna fuente externa, y de la cual se difunde toda luz según su orden y grado. Pregúntate ahora si el nombre de Luz se debe más a lo que está iluminado y toma prestada su luz de una fuente externa; o a lo que en sí mismo es luminoso, iluminando todo lo demás. No creo que puedas dejar de ver la verdadera respuesta, y así concluir que el nombre de luz se debe sobre todo a esta LUZ SUPERNA, sobre la cual no hay luz en absoluto, y de la cual la luz desciende sobre todas las demás cosas.
No dudo en decir con valentía que el término «luz» aplicado a cualquier otra cosa que no sea esta luz primaria es puramente metafórico, pues todas las demás, si se las considera en sí mismas, no tienen, en sí mismas y por sí mismas, luz alguna. Su luz es prestada de una fuente extraña; esta iluminación prestada no tiene ningún apoyo en sí misma, sólo en algo que no es ella misma. Pero llamar al prestatario por el mismo nombre que al prestamista es mera metáfora. ¿Crees [p. 102] que el hombre que toma prestado un traje de montar, una silla de montar, un caballo u otra bestia de montar, y lo monta cuando y como el prestamista lo indica, es realmente, o sólo metafóricamente, rico? ¿O es el prestamista el único rico? Esto último, sin duda. El prestatario sigue siendo en sí mismo tan pobre como siempre, y sólo de aquel que hizo el préstamo y exige su devolución se puede predicar la riqueza: aquel que dio y puede quitar. Por lo tanto, la Luz Real es Aquel en Cuyas manos está la creación y sus destinos; El que primero da la luz y después la sostiene, no comparte con ningún otro la realidad de este nombre ni el pleno título del mismo, salvo en la medida en que llama a otro por ese nombre, se digna llamarlo por él de la misma manera que un señor feudal se digna dar a su vasallo un feudo y con ello le otorga el título de señor. Ahora bien, cuando ese vasallo se da cuenta de la verdad, comprende que tanto él como los suyos son propiedad de su señor feudal, y de Él solo, una propiedad compartida por Él con ningún socio en el mundo.
Ahora ya sabes que la luz se resume en aparecer y manifestarse, y has determinado sus diversas gradaciones. Además, debes saber que [p. 103] no hay oscuridad más intensa que la oscuridad del no-ser. En efecto, una cosa oscura se llama «oscura» simplemente porque no puede aparecer a la vista de nadie; nunca llega a existir para la vista, aunque existe en sí misma. Pero lo que no tiene existencia para los demás ni para sí mismo es, sin duda, el extremo mismo de la oscuridad. En contraposición a esto está el Ser, que, por tanto, es Luz; pues si una cosa no se manifiesta en sí misma, no se manifiesta a los demás. Además, el Ser mismo se divide en lo que tiene ser en sí mismo y lo que deriva su ser de no-sí mismo. El ser de este último es prestado, no tiene existencia por sí mismo. Más aún, si se lo considera en y por sí mismo, es puro no-ser. Cualquier ser que tenga se debe a su relación con un no-sí mismo; y esto no es en absoluto el ser real, como aprendiste de mi parábola del rico y la prenda prestada. Por lo tanto, el Ser Real es Alá el Altísimo, así como la Luz Real es igualmente Alá.
6. La verdad mística de las verdades
Es a partir de este punto de partida que los gnósticos de Alá se elevan de las metáforas [p. 104] a las realidades, como se asciende de las tierras bajas a las montañas; y al final de su Ascenso ven, como con la visión directa de testigos oculares, que no hay nada en existencia excepto Alá solo, y que «todo perece excepto Su Rostro, Su Aspecto»[17] (wajh); no que perezca[18] en algún momento particular, sino que es más bien una cosa sempiternamente perecedera, ya que no puede ser concebida excepto como perecedera. Porque cada cosa distinta de Alá es, cuando se la considera en sí y por sí misma, puro no-ser; y si se la considera desde el «aspecto» (wajh) al que fluye la existencia desde la Realidad Primera, se la ve como existente, pero no en sí misma, sino únicamente desde el «aspecto» que acompaña a Aquel que le da la existencia. Por lo tanto, el aspecto de Dios es lo único que existe. Porque todo tiene dos aspectos, un aspecto hacia sí mismo y un aspecto hacia su Señor: con respecto al primero, es No-ser; pero con respecto al aspecto de Dios, es Ser. Por lo tanto no hay Existente excepto Dios y el aspecto de Dios, y por lo tanto todas las cosas están pereciendo excepto el aspecto de Dios desde y para toda la eternidad. Estos gnósticos, por lo tanto, no tienen necesidad [p. 105] de esperar el surgimiento del Último Levantamiento para escuchar al Creador proclamar: «¿De quién es el poder este día De ALLAH! El Único, el Inquebrantable»[15]; [p. 19] porque ese llamado está resonando en sus oídos siempre y para siempre. Tampoco entienden por el grito «Alá es el más grande» (Allâhu akbar) que Él es solo «más grande» que otros. ¡Dios no lo quiera! En toda la existencia no hay nada que, además de Él, pueda superarlo en grandeza. Ningún otro alcanza ni siquiera el grado de coexistencia o de existencia consecutiva, ni siquiera de existencia en absoluto, excepto por el Aspecto que lo acompaña. Toda existencia es, exclusivamente, Su Aspecto. Ahora bien, es imposible [p. 106] que Él sea «más grande» que Su propio Aspecto. El significado es más bien que Él es demasiado absolutamente Grande para ser llamado el Más Grande o el Más Grande, por vía de relación o comparación; demasiado Grande para que alguien, ya sea Profeta o Ángel, pueda captar la naturaleza real de Su Grandeza. Porque nadie conoce a Dios con un conocimiento real excepto Él mismo; porque todo lo conocido cae necesariamente bajo el dominio y dentro de la provincia del Conocedor; un estado que es la negación misma de toda Majestad, toda «Grandeza». La prueba completa de lo cual he dado en mi al-Maqsad al-Asnâ fî ma’ânî asmâ’i llâhi-l Husnâ.
Estos gnósticos, al regresar de su Ascenso al cielo de la Realidad, confiesan a una voz que no vieron nada existente allí excepto el Único Real. Sin embargo, algunos de ellos llegaron a esto científicamente, y otros experimentalmente y subjetivamente. De estos últimos, la pluralidad de las cosas se desvaneció en su totalidad. Se ahogaron en la Unidad absoluta, y sus inteligencias se perdieron en Su abismo. Allí se convirtieron en cosas atónitas. No les quedó ninguna capacidad más que la de recordar a ALÁ; sí, ni siquiera la capacidad de recordarse a sí mismos. Así que no les quedó nada excepto a ALÁ. Se emborracharon con una embriaguez en la que desapareció el dominio de su propia inteligencia; de modo que uno[20] exclamó: «¡Yo soy el Único Real!» y otro: "¡Gloria a MÍ! ¡Qué grande es MI gloria!”[16] y otro, «¡Dentro de este manto no hay nada más que Alá!»[16:1] … Pero las palabras de los [p. 107] Amantes Apasionados en su embriaguez y éxtasis [p. 20] deben ser ocultadas y no dichas . . . Entonces cuando esa embriaguez disminuyó y volvieron a estar bajo el dominio de la inteligencia, que es la balanza de Alá en la tierra, supieron que eso no había sido Identidad real, sino solo algo parecido a Identidad; como en esas palabras del Amante en el apogeo de su pasión:
“Yo soy el que amo y el que amo soy yo;
Somos dos espíritus inmanentes en un solo cuerpo.”[17]
Porque es posible que un hombre que nunca ha visto un espejo en su vida, se enfrente de repente a un espejo, se mire en él y piense que la forma que ve en el espejo es la forma del espejo mismo, «idéntica» a él. Otro podría ver vino en una copa y pensar que el vino es sólo la mancha de la copa. Y si ese pensamiento se convierte en algo habitual en él, como una idea fija, lo absorbe por completo, de modo que canta:
“El vaso es fino, el vino es claro!
Los dos son iguales, el asunto es perplejo:
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Porque es como si hubiera vino y no copa allí,
O como si solo hubiera una copa de vino y nada de vino!”
Hay una diferencia entre decir: «El vino es la copa» y decir: «Es como si fuera la copa». Ahora bien, cuando este estado prevalece, se le llama, en relación con quien lo experimenta, Extinción, más aún, Extinción de la Extinción, porque el alma se ha extinguido para sí misma, extinguida para su propia extinción; porque se vuelve inconsciente de sí misma e inconsciente de su propia inconsciencia, ya que, si fuera consciente de su propia inconsciencia, sería consciente de sí misma. En relación con el hombre inmerso en este estado, el estado se llama, en el lenguaje de la metáfora, «Identidad»; en el lenguaje de la realidad, «Unificación». Y debajo de estas verdades también hay misterios que no estamos en libertad de discutir.
7. El «Aspecto de Dios»: una explicación «avanzada» de la relación de estas Luces con ALLAH
Puede ser que desees mucho conocer [p. 109] el aspecto (wajh) [p. 21] por el cual la luz de Alá se relaciona con los cielos y la tierra, o más bien el aspecto por el cual Él es en Sí mismo la Luz de los cielos y la tierra. Y esto no se te negará, ahora que sabes que Alá es Luz, y que fuera de Él no hay luz, y que Él es toda luz, y que Él es la luz universal: ya que la luz es una expresión de aquello por lo que las cosas son reveladas; o, más aún, aquello por y para lo cual son reveladas; sí, y más aún, aquello por, para y de lo cual son reveladas; y ahora que sabes, también, que, de todo lo que se llama luz, solo aquello por, para y de lo cual las cosas son reveladas es real: esa Luz más allá de la cual no hay luz que encienda y alimente su llama, porque se enciende y se alimenta en sí misma, de Sí misma y para Sí misma, y de ninguna otra fuente en absoluto. Ahora tenéis la seguridad de que esta concepción, esta descripción, se puede aplicar únicamente al Gran Primario. También tenéis la seguridad de que los cielos y la tierra están llenos de luz perteneciente a esos dos planos de luz fundamentales, nuestra Vista y nuestra Intuición; con [p. 110] lo cual me refiero a nuestros sentidos y nuestra Inteligencia. La primera clase de luz es la que vemos en los cielos: el Sol, la Luna y las estrellas; y la que vemos en la Tierra, es decir, los rayos que se derraman sobre toda la faz de la Tierra, haciendo visibles todos los diferentes colores y matices, especialmente en la estación de la primavera; y sobre todos los animales, plantas y cosas, en todos sus estados; porque sin estos rayos no aparecería ni existiría ningún color. Además, toda forma y tamaño que es visible a la percepción se capta en consecuencia del color, y es imposible concebir su captación sin el color. En cuanto a las otras Luces ideales e inteligentes, el Mundo Supremo está lleno de ellas, a saber, la sustancia angélica; y el Mundo Inferior también está lleno de ellos—[p. 22] a saber, vida animal y vida humana sucesivamente. El orden del Mundo Inferior se manifiesta por medio de esta luz humana inferior; mientras que el orden del Mundo Superior se manifiesta por medio de esa luz angelical. Este es el orden al que se alude en el pasaje del Corán, «Él es Quien os ha formado de la tierra, y la ha poblado con vosotros, para poder llamaros Sucesores sobre la tierra» . . . y «Os hace Sucesores en [p. 111] la tierra», y «En verdad he puesto en la tierra un Sucesor» (Khalîfa).[18]
Así pues, veis que el mundo entero está lleno de luces externas de percepción y de luces internas de inteligencia; también que las luces inferiores se difunden o emanan unas de otras, como la luz emana o se difunde de una lámpara; mientras que la Lámpara misma es la Luz trascendental de la Profecía; y que los Espíritus trascendentales de la Profecía se iluminan desde el Espíritu Supremo, como la lámpara se enciende desde el fuego; y que los Supremos se iluminan unos desde los otros; y que su orden es uno de grados ascendentes; además, que todos estos se elevan a la Luz de las Luces, el Origen y Manantial de las luces, y que es ALÁ, solo y exclusivamente; y que todas las demás luces son prestadas de Él, y que solo la Suya es la luz real; y que todo es de Su luz, más aún, Él es todo, más aún, ÉL ES EL QUE ES, nadie más que Él tiene ipseidad o heidad en absoluto, salvo por metáfora. Por lo tanto, no hay luz sino Él, mientras que todas las demás luces son sólo luces procedentes del Aspecto [p. 112] que lo acompaña, no de sí mismas. Así, el aspecto y el rostro de todo se orientan hacia Él y giran en Su dirección; y «dondequiera que se vuelven, allí está el Rostro de Alá». [24] Así, pues, no hay divinidad sino Él; pues «divinidad» es una expresión con la que se connota aquello hacia lo que se dirigen todos los rostros” [25] en la adoración y en la confesión: que Él es la Deidad; pero me refiero a los rostros de los corazones de los hombres, pues ellos son verdaderamente luces y espíritus. Es más, así como «no hay deidad sino Él», tampoco hay élidad sino Él, [p. 23] porque «él» es una expresión para algo que uno puede indicar; pero en todos y cada uno de los casos sólo podemos indicarlo a Él. Cada vez que indicas algo, tu indicación es en realidad hacia Él, aunque por tu ignorancia de la verdad de las verdades que hemos mencionado no la conozcas. Así como no se puede señalar, indicar, la luz del sol sino sólo el sol, así la relación de la [p. 113] suma de las cosas con Alá es, en el análogo visible, como la relación de la luz con el sol. Por lo tanto, «No hay más deidad que Alá» es la declaración de Unidad de los Muchos: la de los Pocos es «No hay más Dios que Él»; la primera es más general, pero la segunda es más particular, más comprensiva, más exacta y más apta para dar a quien la declara la entrada a la Unidad y la Unicidad puras y absolutas. Este reino de la Unicidad es el punto último de la Ascensión de los mortales: no hay ninguna etapa ascendente más allá de ella; porque «ascender» implica pluralidad, siendo una especie de relación que implica dos etapas, una ascensión desde y una ascensión hacia. Pero cuando la pluralidad ha sido eliminada, se establece la unidad, la relación se borra, toda indicación de «aquí» a «allá» desaparece, y no queda ni altura ni profundidad, ni nadie que suba o baje. El progreso ascendente, el ascenso del alma, se vuelve entonces imposible, porque no hay altura más allá del Más Alto, no hay pluralidad junto al Uno, y, ahora que la pluralidad ha terminado, no hay ascenso para el alma. Si hay, en verdad, algún cambio, es por vía del «descenso al Cielo más bajo», la radiación de arriba hacia abajo; porque el Más Alto, aunque puede tener más alto, tiene uno más bajo. Esta es la meta de los [p. 114] objetivos, el último objeto de la búsqueda espiritual, conocido por quien lo sabe, negado por quien lo ignora. Pertenece a ese conocimiento que es según la forma de la cosa oculta, y que nadie conoce excepto los Sabios[19] es Alá. Por lo tanto, si lo expresan, solo lo niegan los Ignorantes de Él.
No hay ninguna improbabilidad en la explicación dada por estos sabios a este «descenso al cielo más bajo», [p. 24] a saber, que se trata del descenso de un ángel; aunque uno de esos gnósticos[27], de hecho, ha imaginado una explicación menos probable. Él, inmerso como estaba en la Divina Unicidad, dijo que Alá tiene «un descenso al cielo más bajo», y que este descenso es Su descenso, para usar los sentidos físicos y poner en movimiento los miembros corporales; y que Él es el indicado en la Tradición en la que el Profeta dice: «Me he convertido en Su oído con el que oye, Su visión con la que ve, Su lengua con la que habla».[28] Ahora bien, si el Profeta era el oído, la visión y la lengua de Alá, entonces Alá y sólo Él es [p. 115] el Oyente, el Vidente, el Orador; y Él es el indicado en Su propia palabra a Moisés: «Estuve enfermo y no me visitaste». [29] Según esto, los movimientos corporales de este Confesor de la Unidad divina provienen del cielo más bajo; su sensación, de un cielo inmediatamente superior; y su inteligencia, del cielo inmediatamente superior a ese. Desde ese cielo de la inteligencia, él viaja hacia arriba hasta el límite de la Ascensión de las cosas creadas, el reino de la Unicidad, un camino séptuple; luego «se instala él mismo en el trono» de la Unidad divina, y desde allí «toma el mando» [30] a través de sus cielos estratificados. Bien podría uno, al observar a tal persona, aplicarle el dicho: «Alá creó a Adán a imagen del Misericordioso»; hasta que, después de contemplar esa palabra más profundamente, se da cuenta de que tiene una interpretación como esas otras palabras, «Yo soy el ÚNICO REAL», «¡Gloria a MÍ!»[20] o aquellos dichos del Profeta, que Alá dijo, «Estuve enfermo y tú [p. 116] no me visitaste», y «Yo soy Su oído, Su visión y Su lengua». Pero ahora creo que es conveniente dar rienda suelta a esta exposición, porque creo que no se puede escuchar más de este tipo que la cantidad que he comunicado hasta ahora.
8. La relación de estas Luces con ALLAH: Ilustraciones y explicaciones más sencillas
Puede ser que no llegues a la altura de estas palabras, a pesar de todos tus esfuerzos; puede ser que a pesar de todos tus esfuerzos no lo consigas. He aquí, pues, algo que se encuentra más cerca de tu comprensión y más cerca de tu debilidad. El significado de la doctrina de que Alá es la Luz de los Cielos y de la Tierra puede entenderse en relación con la luz fenoménica, visible. Cuando ves los tonos de la primavera -el verde tierno, por ejemplo- a plena luz del día, no tienes ninguna duda de que estás viendo colores, y muy probablemente supones que no estás viendo nada más junto a ellos. Como si dijeras: «No veo nada junto al verde». De hecho, muchos han mantenido esto obstinadamente. Han afirmado que la luz es un término sin sentido y que no hay nada más que color junto a los colores. [p. 117] Así, negaron la existencia de la luz, aunque fuera la más manifiesta de todas las cosas. ¿Cómo no iba a ser así, considerando que por ella sola todas las cosas se manifiestan?, pues es la cosa que es visible y hace visible, como dijimos antes. Pero, cuando el sol se puso, y la lámpara del cielo desapareció de la vista, y cayó la sombra de la noche, entonces comprendieron estos hombres la existencia de una diferencia esencial entre la sombra inherente y la luz inherente; y confesaron que la luz es una forma que está detrás de todo color, y se comprende con el color, de modo que, por así decirlo, por su intensa unión con los colores no se comprende, y por su intensa obviedad es invisible. Y puede ser que esta misma intensidad sea la causa directa de su invisibilidad, pues las cosas que van más allá de un extremo pasan al extremo opuesto.
Si esto te resulta claro, debes saber además que quienes poseen esta intuición nunca vieron un solo objeto sin ver a Dios junto con él. Puede ser que alguno de ellos haya ido más allá y haya dicho: «Nunca he visto un solo objeto, sin ver primero a Dios»; pues [p. 118] algunos de ellos sólo ven objetos a través de Dios y en Él, mientras que otros primero ven objetos y luego ven a Dios en y a través de esos objetos. El Corán alude a la primera clase con las palabras: «¿No basta con que mi Señor lo vea todo?»[21] y a la segunda con las palabras: «Les mostraremos Nuestros signos en todo el mundo y en ellos mismos». Pues los primeros tienen la intuición directa de Dios, y los segundos lo infieren de Sus obras. El primero es el rango de los Santos Amigos de Dios, el segundo el de los Sabios «que están establecidos en el conocimiento».[22] Después de estos dos grados no queda nada excepto el de los descuidados, en cuyos rostros está el velo.
Así pues, como todo se manifiesta a la vista del hombre por medio de la luz, así también todo se manifiesta a la inteligencia del hombre por medio de Dios, pues Él está con todo en todo momento y por Él todo aparece. Pero aquí cesa la analogía y tenemos una diferencia radical: la luz fenoménica puede concebirse como desapareciendo con la puesta del sol y como adoptando un velo [p. 119] para que aparezca la sombra, mientras que la luz divina, que es la condición de toda aparición, no puede concebirse como desapareciendo, pues el sol nunca puede ponerse; permanece eternamente con todas las cosas. Por tanto, el método de la diferencia (como método para la demostración de la existencia de Dios a partir de sus obras) no está a nuestra disposición. Si fuera concebible la aparición de Dios, el cielo y la tierra se derrumbarían y, por lo tanto, a través de la diferencia, se percibiría un efecto que obligaría simultáneamente a reconocer la Causa por la que aparecieron todas las cosas. Pero, tal como es, toda la Naturaleza permanece igual e invariable a nuestra vista debido a la unidad de su Creador, porque «todas las cosas están cantando Su alabanza»[23] (no algunas cosas) en todo momento (no algunas veces); y así se elimina el método de la diferencia, y se oscurece el camino hacia el conocimiento de Dios. Porque el camino más manifiesto hacia el conocimiento de las cosas es por sus contrarios: la cosa que no tiene contrario ni opuesto, siendo sus características siempre exactamente iguales cuando la miras, muy probablemente eludirá tu [p. 120]%% por completo la atención. En este caso, su oscuridad resulta de su misma obviedad, y su elusividad del mismo resplandor de su brillo. Entonces, ¡gloria a Aquel que se oculta de Su propia creación por Su absoluta manifestación, y está velado de su mirada por el mismo resplandor de Su propia luz!
Pero puede ser que ni siquiera esta enseñanza sea inteligible para algunas inteligencias limitadas, [27] que de nuestra afirmación (que «Alá está con, todo», como la luz está con todo) entenderán que Él está en todo lugar. ¡Demasiado alto y santo es Él para ser relacionado con el lugar! Lejos de empezar esta vena imaginativa, te afirmamos que Él es anterior a todo, y por encima de todo, y que Él hace que todo se manifieste. Ahora bien, el manifestador es inseparable de, se manifiesta, subjetivamente, en el conocimiento del pensador; y esto es lo que queremos decir cuando decimos que Dios acompaña o está «con» todo. Sabes, además, que el manifestador es anterior y superior a, manifestado, aunque Él esté «con» todo; pero Él está «con» todo desde un aspecto, y «por encima» de él desde otro. No debes suponer, por lo tanto, que hay [p. 121] aquí ninguna contradicción. O bien, considera cómo en el mundo de los sentidos, que es el más alto al que puede llegar tu conocimiento, el movimiento de tus manos va «con» el movimiento de su sombra, y sin embargo es anterior a él también. Y quien no tenga suficiente ingenio para ver esto, debería abandonar estas investigaciones por completo; porque
“A cada ciencia su propia gente;
Y cada hombre encuentra fácil aquello para lo cual ha sido creado apto”.
Lectura ### que tanto el sentido como la rima demandan. ↩︎
pág. 50, 18. ↩︎
pág. 22, 50. ↩︎
Pág. 12, 32. ↩︎
Pág. 64,8. ↩︎
Pág. 4, 174. ↩︎
Pág. 7, 178. ↩︎
pág. 33, 46. ↩︎
pág. 46, 33. ↩︎
S. 24, 35; ver pág. 45 de la traducción. ↩︎
pág. 28, 78. ↩︎
pág. 28, 29. ↩︎
S. 28, 29: también 19, 53. ↩︎
pág. 16, 40. ↩︎
Abû Yazîd al-Bistâmî. Véase Hallâj de Massignon, pág. 513. ↩︎ ↩︎
Por al-Hallâj. ↩︎
S. 61, 11; 55, 24; 62, 27; 30, 2. Cf. Mishkât, pág. 34. ↩︎
Cf. S. 3, 7. ↩︎
M, pág. 19. ↩︎
pág. 41, 53. ↩︎
Pág. 3, 6. ↩︎
Véase S. 17, 44. ↩︎