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Los místicos de todas las razas y credos han descrito el progreso de la vida espiritual como un viaje o una peregrinación. Se han utilizado otros símbolos con el mismo propósito, pero éste parece ser casi universal en su alcance. El sufí que se propone buscar a Dios se llama a sí mismo un «viajero» (salik); avanza por lentas «etapas» (maqamat) a lo largo de un «sendero» (tariqat) hacia la meta de la unión con la Realidad (fana fi ’l-Haqq). Si se aventurara a trazar un mapa de este ascenso interior, no se correspondería exactamente con ninguno de los trazados por los exploradores anteriores. Esos mapas o escalas de perfección fueron elaborados por maestros sufíes en un período temprano, y la desafortunada costumbre musulmana de sistematizar ha producido una enorme cosecha posterior. El «camino» expuesto por el autor del Kitab al-Luma, quizá el tratado más antiguo y completo sobre el sufismo que poseemos en la actualidad, [p. 29] consta de las siguientes siete «etapas», cada una de las cuales (excepto el primer miembro de la serie) es el resultado de las «etapas» que la preceden inmediatamente: (1) arrepentimiento, (2) abstinencia, (3) renuncia, (4) pobreza, (5) paciencia, (6) confianza en Dios, (7) satisfacción. Las «etapas» constituyen la disciplina ascética y ética del sufí, y deben distinguirse cuidadosamente de los llamados «estados» (ahwal, plural de hal), que forman una cadena psicológica similar. El escritor que acabo de citar enumera diez «estados»: meditación, proximidad a Dios, amor, temor, esperanza, anhelo, intimidad, tranquilidad, contemplación y certeza. Mientras que las ‘etapas’ pueden ser adquiridas y dominadas por los propios esfuerzos, los ‘estados’ son sentimientos y disposiciones espirituales sobre las cuales el hombre no tiene control:
«Descienden de Dios a su corazón, sin que él pueda rechazarlos cuando vienen o retenerlos cuando se van.»
El «camino» del sufí no termina hasta que ha atravesado todas las «etapas», perfeccionándose en cada una de ellas antes de avanzar a la siguiente, y también ha experimentado todos los «estados» que a Dios le plazca otorgarle. Entonces, y sólo entonces, se eleva permanentemente a los planos superiores de conciencia que los sufíes llaman «la Gnosis» (ma‘rifat) y «la Verdad» (haqiqat), donde el «buscador» (talib) se convierte en el «conocedor» o «gnóstico» (‘arif), y se da cuenta de que el conocimiento, el conocedor y lo conocido son Uno.
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Habiendo esbozado, tan brevemente como sea posible, el marco externo del método por el cual el Sufi se acerca a su meta, ahora trataré de dar alguna explicación de su funcionamiento interno. El presente capítulo trata de la primera parte del triple viaje -el Sendero, la Gnosis y la Verdad- por el cual la búsqueda de la Realidad es a menudo simbolizada.
El primer lugar en toda lista de «etapas» lo ocupa el arrepentimiento (tawbat), que es el término musulmán para «conversión» y marca el comienzo de una nueva vida. En las biografías de eminentes sufíes se suelen relatar los sueños, visiones, audiciones y otras experiencias que les hicieron entrar en el Camino. Por triviales que parezcan, estos relatos tienen una base psicológica y, si son auténticos, valdría la pena estudiarlos en detalle. El arrepentimiento se describe como el despertar del alma del letargo de la indiferencia, de modo que el pecador se da cuenta de sus malos caminos y siente contrición por la desobediencia pasada. Sin embargo, no está verdaderamente arrepentido a menos que (1) abandone de inmediato el pecado o los pecados de los que es consciente y (2) resuelva firmemente que nunca volverá a cometer esos pecados en el futuro. Si no cumple su voto, debe volverse de nuevo a Dios, cuya misericordia es infinita. Un conocido sufí se arrepintió setenta veces y volvió a caer en el pecado setenta veces antes de lograr un arrepentimiento [p. 31] duradero. El converso debe también, en la medida de sus posibilidades, satisfacer a todos aquellos a quienes ha perjudicado. Muchos ejemplos de tal restitución podrían extraerse de la Leyenda de los Santos Musulmanes.
Según la teoría mística elevada, el arrepentimiento es puramente un acto de gracia divina, que viene de Dios al hombre, no del hombre a Dios. Alguien le dijo a Rabi’a:
«He cometido muchos pecados; si me vuelvo en penitencia hacia Dios, ¿se volverá Él en misericordia hacia mí?» «No», respondió ella, «pero si Él se vuelve hacia ti, tú te volverás hacia Él».
La cuestión de si los pecados deben ser recordados después del arrepentimiento u olvidados ilustra un punto fundamental en la ética sufí: me refiero a la diferencia entre lo que se enseña a los novicios y discípulos y lo que es sostenido como una doctrina esotérica por los adeptos. Cualquier director de almas musulmán diría a sus discípulos que pensar humildemente y con remordimiento en los propios pecados es un remedio soberano contra el orgullo espiritual, pero él mismo podría muy bien creer que el verdadero arrepentimiento consiste en olvidar todo excepto a Dios.
«El penitente», dice Hujwiri, «es un amante de Dios, y el amante de Dios está en la contemplación de Dios: en la contemplación es incorrecto recordar el [p. 32] pecado, porque el recuerdo del pecado es un velo entre Dios y el contemplativo».
El pecado pertenece a la autoexistencia, que en sí misma es el mayor de todos los pecados. Olvidar el pecado es olvidarse de uno mismo.
Esta es sólo una aplicación de un principio que, como he dicho, recorre todo el sistema ético del sufismo y que se explicará con más detalle en un capítulo posterior. Sus peligros son evidentes, pero debemos admitir con justicia que la misma teoría de la conducta puede no ser igualmente adecuada para quienes se han perfeccionado en la disciplina moral y para quienes aún luchan por la perfección.
Sobre la puerta del arrepentimiento está escrito:
«¡Abandonad todo yo los que entráis aquí!»
El converso comienza ahora lo que los místicos cristianos llaman el Camino Purgativo. Si sigue la regla general, tendrá un director (Sheykh, Pir, Murshid), es decir, un hombre santo de experiencia madura y conocimiento profundo, cuya menor palabra es ley absoluta para sus discípulos. Un «buscador» que intenta recorrer el «Sendero» sin ayuda recibe poca simpatía. De tal persona se dice que «su guía es Satanás», y se le compara con un árbol que por falta del cuidado del jardinero «no da fruto o da fruto amargo». Hablando de los jeques sufíes, Hujwiri dice:
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«Cuando un novicio se une a ellos, con el propósito de renunciar al mundo, lo someten a una disciplina espiritual por espacio de tres años. Si cumple con los requisitos de esta disciplina, bien; de lo contrario, declaran que no puede ser admitido en el ‘Sendero’. El primer año está dedicado al servicio del pueblo, el segundo año al servicio de Dios y el tercero a velar por su propio corazón. Puede servir al pueblo, sólo cuando se coloca a sí mismo en el rango de sirvientes y a todos los demás en el rango de amos, es decir, debe considerar a todos, sin excepción, como superiores a él, y debe considerar que es su deber servir a todos por igual. Y puede servir a Dios, sólo cuando corta todos sus intereses egoístas relacionados con la vida presente o futura, y adora a Dios solo por amor a Dios, ya que quien adora a Dios por cualquier cosa se adora a sí mismo, no a Dios. Y puede vigilar su corazón, sólo cuando sus pensamientos están serenos y toda preocupación es desechada, de modo que en comunión con Dios guarda su corazón de los asaltos de la negligencia. Cuando el novicio posee estas cualidades, puede usar el muraqqa’at (la túnica remendada que usan los derviches) como un verdadero místico [p. 34], no meramente como un imitador de otros».
Shibli fue alumno del famoso teósofo Junayd de Bagdad. Cuando se convirtió, fue a ver a Junayd y le dijo:
«Me dicen que posees la perla del conocimiento divino: o me la das o la vendes». Junayd respondió: «No puedo venderla, porque no tienes el precio de la misma; y si te la doy, la habrás ganado a bajo precio. No sabes su valor. Lánzate de cabeza, como yo, a este océano, para que puedas ganar la perla esperando pacientemente».
Shibli preguntó qué debía hacer.
«Ve», dijo Junayd, «y vende azufre».
Al final de un año le dijo a Shibli:
«Este comercio te hace muy conocido. Conviértete en un derviche y ocúpate únicamente de mendigar».
Durante un año entero Shibli vagó por las calles de Bagdad, pidiendo limosna a los transeúntes, pero nadie le hizo caso. Luego regresó a Junayd, quien exclamó:
«¡Mira ahora! No eres nada a los ojos de la gente. Nunca te fijaste en ellos ni les prestaste atención en absoluto. Durante algún tiempo» (continuó) «fuiste chambelán y actuaste como [p. 35] gobernador de una provincia. Ve a ese país y pide perdón a todos aquellos a quienes has hecho daño».
Shibli obedeció y pasó cuatro años yendo de puerta en puerta, hasta que obtuvo la absolución de todos, excepto de uno, a quien no pudo encontrar. A su regreso, Junayd le dijo:
«Aún tienes algo de respeto por la reputación. Ve y sé un mendigo por un año más.»
Todos los días Shibli solía llevar las limosnas que le daban a Junayd, quien las repartía entre los pobres y dejaba a Shibli sin comer hasta la mañana siguiente. Cuando pasó un año de esta manera, Junayd lo aceptó como uno de sus discípulos con la condición de que cumpliera con los deberes de un sirviente para los demás. Después de un año de servicio, Junayd le preguntó:
«¿Qué piensas de ti mismo ahora?» Shibli respondió: «Me considero el más humilde de las criaturas de Dios». «Ahora», dijo el maestro, «tu fe es firme».
No necesito extenderme en los detalles de este entrenamiento: los ayunos y vigilias, los votos de silencio, los largos días y noches de meditación solitaria, todas las armas y tácticas, en resumen, de esa batalla contra uno mismo que el Profeta declaró más dolorosa y meritoria que la Guerra Santa. Por otra parte, mis lectores esperarán que describa [p. 36] de manera general las teorías y prácticas características para las que el «Sendero» es una designación conveniente. Éstas pueden tratarse bajo los siguientes títulos: Pobreza, Mortificación, Confianza en Dios y Recogimiento. Mientras que la pobreza es de naturaleza negativa, e implica el desapego de todo lo mundano e irreal, los tres términos restantes denotan la contraparte positiva de ese proceso, es decir, la disciplina ética por la cual el alma se pone en relaciones armoniosas con la Realidad.
El espíritu fatalista que se cernía oscuramente sobre la infancia del Islam —el sentimiento de que todas las acciones humanas están determinadas por un Poder invisible y son en sí mismas inútiles y vanas— hizo que la renuncia se convirtiera en la consigna del ascetismo musulmán primitivo. Todo verdadero creyente está obligado a abstenerse de los placeres ilícitos, pero el asceta adquiere mérito absteniéndose de los que son lícitos. Al principio, la renuncia se entendía casi exclusivamente en un sentido material. Tener el menor número posible de bienes mundanos parecía el medio más seguro de alcanzar la salvación. Dawud al-Ta’i no poseía nada más que una estera de juncos, un ladrillo que usaba como almohada y un recipiente de cuero que le servía para beber y lavarse. Un hombre soñó que veía a Malik ibn Dinar y a Mohammed ibn Wasi’ siendo conducidos al Paraíso, [p. 37] y que Malik era admitido antes que su compañero. Gritó de asombro, pues pensó que Mohammed ibn Wasi‘ tenía un derecho superior al honor. «Sí», fue la respuesta, «pero Mohammed ibn Wasi‘ poseía dos camisas, y Malik sólo una. Esa es la razón por la que Malik es preferido».
El ideal sufí de la pobreza va mucho más allá de esto. La verdadera pobreza no es simplemente la falta de riqueza, sino la falta de deseo de riqueza: el corazón vacío así como la mano vacía. El «pobre» (faqir) y el «mendigo» (derviche) son nombres con los que el místico musulmán se enorgullece de ser conocido, porque implican que está despojado de todo pensamiento o deseo que desvíe su mente de Dios. «Estar separado por completo tanto de la vida presente como de la vida futura, y no querer nada más que al Señor de la vida presente y de la vida futura, eso es ser verdaderamente pobre». Un faqir así está despojado de existencia individual, de modo que no se atribuye a sí mismo ninguna acción, sentimiento o cualidad. Incluso puede ser rico, en el sentido común de la palabra, aunque espiritualmente sea el más pobre de los pobres; pues, a veces, Dios dota a Sus santos con una apariencia externa de riqueza y mundanalidad para esconderlos de los profanos.
Nadie que conozca a los escritores místicos necesitará que se le informe de que su terminología es ambigua y que la misma palabra [p. 38] frecuentemente cubre un grupo, si no una multitud, de significados que divergen más o menos ampliamente según el aspecto desde el que se la mire. De ahí la confusión que es evidente en los libros de texto sufíes. Cuando la «pobreza», por ejemplo, es explicada por un intérprete como una teoría trascendental y por otro como una regla práctica de la vida religiosa, los significados no pueden coincidir. Considerada desde este último punto de vista, la pobreza es sólo el comienzo del sufismo. Los faqires, dice Jami, renuncian a todas las cosas mundanas con el fin de agradar a Dios. Los impulsa a este sacrificio uno de tres motivos: (a) la esperanza de un ajuste de cuentas fácil en el Día del Juicio, o el miedo a ser castigados; (b) el deseo del Paraíso; © el anhelo de paz espiritual y compostura interior. Así, en la medida en que no son desinteresados sino que buscan su propio beneficio, se sitúan por debajo del sufí, que no tiene voluntad propia y depende absolutamente de la voluntad de Dios. Es la ausencia de «yo» lo que distingue al sufí del faqir.
Aquí están algunas máximas para los derviches:
«No pidas limosna a menos que estés hambriento. El califa Omar azotó a un hombre que mendigó después de haber saciado su hambre. Cuando te veas obligado a mendigar, no aceptes más de lo que necesitas».
«Sé bondadoso y sin quejarte y agradece a Dios por tu pobreza.»
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«No adules a los ricos por dar, ni los culpes por retener.»
«Teme la pérdida de la pobreza más de lo que el rico teme la pérdida de la riqueza.»
«Tomen lo que se les ofrece voluntariamente: es el pan cotidiano que Dios les envía: no rechacen el don de Dios.»
«No permitas que ningún pensamiento del mañana entre en tu mente, de lo contrario incurrirás en la perdición eterna.»
«No hagas de Dios un resorte para coger limosnas.»
Los maestros sufíes gradualmente construyeron un sistema de ascetismo y cultura moral que se basa en el hecho de que hay en el hombre un elemento de maldad: el alma inferior o apetitiva. Este yo malvado, sede de la pasión y la lujuria, se llama nafs; puede considerarse en términos generales equivalente a «la carne» y, con sus aliados, el mundo y el diablo, constituye el gran obstáculo para el logro de la unión con Dios. El Profeta dijo: «Tu peor enemigo es tu nafs, que está entre tus dos costados». No tengo la intención de discutir las diversas opiniones sobre su naturaleza, pero la prueba de su materialidad es demasiado curiosa para omitirla. Mohammed ibn 'Ulyan, un eminente sufí, relata que un día algo como un zorro joven salió de su garganta, y Dios le hizo saber que [p. 40] era su nafs. Lo pisó, pero se hizo más grande con cada patada que le dio. Dijo:
«Las demás cosas se destruyen con el dolor y los golpes: ¿por qué tú aumentas?» «Porque fui creado perverso», respondió; «lo que es dolor para otras cosas es placer para mí, y su placer es mi dolor».
El nafs de Hallaj fue visto corriendo detrás de él en forma de perro; y se registran otros casos en los que apareció como una serpiente o un ratón.
La mortificación del nafs es la principal obra de devoción y conduce, directa o indirectamente, a la vida contemplativa. Todos los jeques están de acuerdo en que ningún discípulo que descuide este deber aprenderá jamás los rudimentos del sufismo. El principio de la mortificación es que el nafs debe ser apartado de aquellas cosas a las que está acostumbrado, que debe ser alentado a resistir sus pasiones, que su orgullo debe ser quebrantado y que debe ser llevado a través del sufrimiento y la tribulación a reconocer la vileza de su naturaleza original y la impureza de sus acciones. En cuanto a los métodos externos de mortificación, como el ayuno, el silencio y la soledad, mucho podría escribirse, pero ahora debemos pasar a la disciplina ética superior que completa el Camino.
La automortificación, tal como la entienden [p. 41] los sufíes avanzados, es una transmutación moral del hombre interior. Cuando dicen: «Muere antes de morir», no quieren afirmar que el yo inferior pueda ser destruido esencialmente, sino que puede y debe ser purgado de sus atributos, que son completamente malos. Estos atributos –ignorancia, orgullo, envidia, falta de caridad, etc.– se extinguen y son reemplazados por las cualidades opuestas, cuando la voluntad se entrega a Dios y cuando la mente se concentra en Él. Por lo tanto, «morir al yo» es realmente «vivir en Dios». Los aspectos místicos de la doctrina así enunciada ocuparán una parte considerable de los capítulos siguientes; aquí nos interesa principalmente su importancia ética.
Se dice, en lenguaje técnico, que el sufí que ha erradicado la voluntad propia ha alcanzado las «etapas» de «aquiescencia» o «satisfacción» (rida) y «confianza en Dios» (tawakkul).
Un derviche cayó al Tigris. Al ver que no sabía nadar, un hombre en la orilla gritó: «¿Le digo a alguien que te lleve a la orilla?» «No», dijo el derviche. «¿Entonces quieres ahogarte?» «No». «¿Qué, entonces, deseas?» El derviche respondió: «¡Hágase la voluntad de Dios! ¿Qué tengo que ver yo con desear?»
La confianza en Dios, en su forma extrema, implica la renuncia a toda iniciativa y voluntad personal; una pasividad total como [p. 42] la de un cadáver en manos del lavandero que lo prepara para el entierro; una indiferencia perfecta hacia todo lo que esté remotamente relacionado con uno mismo. Una clase especial de los antiguos sufíes tomó su nombre de esta «confianza», que aplicaban, en la medida de sus posibilidades, a los asuntos de la vida cotidiana. Por ejemplo, no buscaban comida, no trabajaban a sueldo, no practicaban ningún oficio ni permitían que se les administraran medicinas cuando estaban enfermos. Se entregaban silenciosamente al cuidado de Dios, sin dudar nunca de que Él, a quien pertenecen los tesoros de la tierra y del cielo, proveería para sus necesidades, y que su porción asignada les llegaría tan seguramente como llega a los pájaros, que no siembran ni cosechan, y a los peces del mar, y al niño en el útero.
Estos principios dependen en última instancia de la teoría sufista de la unidad divina, como lo demuestra Shaqiq de Balkh en el siguiente pasaje:
“Hay tres cosas que el hombre está obligado a practicar. Quien descuida cualquiera de ellas, necesariamente debe descuidarlas todas, y quien se aferra a cualquiera de ellas, necesariamente debe aferrarse a todas. Esfuérzate, por tanto, por comprender y considerar atentamente,
“El primero es éste, que con tu mente, tu lengua y tus acciones declaras que Dios es Uno; y que, [p. 43] habiendo declarado que Él es Uno, y habiendo declarado que nadie te beneficia ni te daña excepto Él, dedicas todas tus acciones a Él solo. Si actúas una sola pizca de tus acciones por el bien de otro, tu pensamiento y tu habla están corruptos, ya que tu motivo al actuar por el bien de otro debe ser la esperanza o el miedo; y cuando actúas desde la esperanza o el miedo a otro que no sea Dios, que es el señor y sustentador de todas las cosas, has tomado para ti otro dios para honrar y venerar.
“En segundo lugar, que mientras hables y actúes con la sincera creencia de que no hay Dios excepto Él, debes confiar en Él más que en el mundo o el dinero o el tío o el padre o la madre o cualquier persona sobre la faz de la tierra.
«En tercer lugar, cuando hayas establecido estas dos cosas, es decir, la creencia sincera en la unidad de Dios y la confianza en Él, te corresponde estar satisfecho con Él y no enojarte por nada que te moleste. ¡Cuídate de la ira! Deja que tu corazón esté siempre con Él, que no se aparte de Él ni un solo momento».
El sufí «confiado» no piensa más allá del momento presente. En una ocasión, Shaqiq preguntó a quienes estaban sentados escuchando su discurso:
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«Si Dios os hace morir hoy, ¿pensáis que os exigirá las oraciones de mañana?» Respondieron: «No; ¿cómo podría exigirnos las oraciones de un día en el que no estamos vivos?» Shaqiq dijo: «Así como Él no os exigirá las oraciones de mañana, así tampoco le pedís el sustento de mañana. Puede ser que no viváis tanto tiempo».
En vista de las consecuencias prácticas de intentar vivir «de confianza», no es sorprendente leer el consejo dado a quienes cumplirían perfectamente la doctrina: «Que caven una tumba y se entierren». Los sufíes posteriores sostienen que el esfuerzo activo con el propósito de obtener los medios de subsistencia es bastante compatible con la «confianza», según el dicho del Profeta: «Confía en Dios y ata la pata del camello». Definen tawakkul como un estado mental habitual, que sólo se ve afectado por pensamientos de autocomplacencia; por ejemplo, se consideraba una violación de la «confianza» pensar que el Paraíso era un lugar más deseable que el Infierno.
¿Qué tipo de personaje es probable que produzca una teoría así? En el peor de los casos, un zángano inútil e hipócrita que se aprovecha de sus semejantes; en el mejor, un derviche inofensivo que permanece impasible en medio del dolor, [p. 45] que recibe elogios y reproches con igual indiferencia y acepta insultos, golpes, torturas y muerte como meros incidentes en el drama eterno del destino. Sin embargo, esta moral fría no es la más alta de la que es capaz el sufismo. La moral más alta surge únicamente del amor, cuando la entrega de uno mismo se convierte en devoción a uno mismo. De esto tendré algo que decir a su debido tiempo.
Entre los elementos positivos de la disciplina sufí hay uno que los místicos musulmanes consideran unánimemente como la piedra angular de la religión práctica. Me refiero al dhikr, un ejercicio bien conocido por los lectores occidentales por la cuidadosa descripción que da Edward Lane en su obra Modern Egyptians y por el profesor D. B. Macdonald en su obra Aspects of Islam, recientemente publicada. El término dhikr —‘recuerdo’ me parece el equivalente más apropiado en inglés— significa ‘mencionar’, ‘recordar’ o simplemente ‘pensar en’; en el Corán se ordena a los fieles que «recuerden a Dios a menudo», un acto sencillo de adoración sin ningún sabor místico. Pero los sufíes tenían por costumbre repetir el nombre de Dios o alguna fórmula religiosa, como por ejemplo «Gloria a Alá» (subhan Allah), «No hay más dios que Alá» (la ilaha illa ‘llah), acompañando la entonación mecánica con una intensa concentración de cada facultad en la palabra o frase [p. 46] única; y conceden mayor valor a esta letanía irregular, que les permite disfrutar de una comunión ininterrumpida con Dios, que a los cinco servicios de oración que todos los musulmanes realizan a horas fijas del día y de la noche. El recuerdo puede ser hablado o silencioso, pero lo mejor, según la opinión habitual, es que la lengua y la mente cooperen. Sahl ibn ‘Abdallah ordenó a uno de sus discípulos que se esforzara por decir «¡Alá! ¡Alá!» durante todo el día sin interrupción. Cuando adquirió el hábito de hacerlo, Sahl le ordenó que repitiera las mismas palabras durante la noche, hasta que salieran de sus labios incluso mientras dormía. «Ahora», le dijo, «quédate en silencio y ocúpate de recordarlas». Al final, todo el ser del discípulo quedó absorbido por el pensamiento de Alá. Un día, un tronco cayó sobre su cabeza y las palabras «Alá, Alá» se vieron escritas en la sangre que goteaba de la herida.
Ghazali describe el método y los efectos del dhikr en un pasaje que Macdonald ha resumido de la siguiente manera:
«Que reduzca su corazón a un estado en el que la existencia de cualquier cosa y su no existencia sean lo mismo para él. Luego que se siente solo en un rincón, limitando sus deberes religiosos a lo absolutamente necesario, y no ocupándose ni de recitar el Corán ni de considerar su significado ni de [p. 47] libros de tradiciones religiosas ni de nada por el estilo. Y que se asegure de que nada que no sea Dios Altísimo entre en su mente. Luego, mientras se sienta en soledad, que no deje de decir continuamente con su lengua: “Alá, Alá», manteniendo su pensamiento en ello. Al final llegará a un estado en el que el movimiento de su lengua cesará, y parecerá como si la palabra fluyera de ella. Que persevere en esto hasta que todo rastro de movimiento desaparezca de su lengua, y encuentre que su corazón persevera en el pensamiento. Que persevere hasta que la forma de la palabra, sus letras y su forma, se haya quitado de su corazón, y quede sólo la idea, como si se aferrara a su corazón, inseparable de él. Hasta ahora, todo depende de su voluntad y elección; pero traer la misericordia de Dios no depende de su voluntad o elección. Ahora se ha expuesto a los hálitos de esa misericordia, y no queda nada más que esperar lo que Dios le abrirá, como Dios ha hecho de esta manera con los profetas y los santos. Si sigue el curso anterior, puede estar seguro de que la luz de lo Real brillará en su corazón. Al principio inestable, como un relámpago, gira y regresa; aunque a veces se detiene. Y si regresa, [p. 48] a veces permanece y a veces es momentánea. Y si permanece, a veces su permanencia es larga y a veces corta.
Otro sufí pone la esencia del asunto en una frase, así:
«La primera etapa del dhikr es olvidarse de sí mismo, y la última etapa es el borramiento del adorador en el acto de adoración, sin conciencia de adoración, y tal absorción en el objeto de adoración que impide el retorno al sujeto de la misma.»
El recuerdo puede ser ayudado de varias maneras. Cuando Shibli era un novicio, iba diariamente a un sótano, llevando consigo un haz de palos. Si su atención flaqueaba, se golpeaba hasta que los palos se rompían, y a veces todo el haz se terminaba antes del anochecer; entonces golpeaba sus manos y pies contra la pared. La práctica india de inhalar y exhalar el aliento era conocida por los sufíes del siglo IX y fue muy utilizada después. Entre las órdenes derviches, la música, el canto y la danza son los medios favoritos para inducir el estado de trance llamado «desvanecimiento» (fana), que, como se desprende de la definición citada anteriormente, es el clímax y la razón de ser del método.
En la meditación (muraqabat) reconocemos una forma de autoconcentración similar al dhyana y samadhi budistas. Esto es [p. 49] lo que el Profeta quiso decir cuando dijo: «Adora a Dios como si lo vieras, porque si tú no lo ves, Él te ve a ti». Cualquiera que esté seguro de que Dios siempre lo está cuidando se dedicará a meditar en Dios, y ningún pensamiento malo o sugerencia diabólica encontrará el camino a su corazón. Nuri solía meditar tan intensamente que no se le movía ni un pelo de su cuerpo. Declaró que había aprendido este hábito de un gato que estaba observando una ratonera, y que ella era mucho más tranquila que él. Abu Sa’id ibn Abi ‘l-Khayr mantenía sus ojos fijos en su ombligo. Se dice que el Diablo es atacado por la epilepsia cuando se acerca a un hombre así ocupado, tal como les sucede a otros hombres cuando el Diablo toma posesión de ellos.
Este capítulo habrá cumplido su propósito si ha presentado ante mis lectores una visión clara de las líneas principales sobre las que se lleva a cabo el entrenamiento preparatorio del sufí. Ahora debemos imaginarlo como si su jeque lo hubiera revestido con la túnica remendada (muraqqa’at o khirqat), que es un signo externo de que ha emergido con éxito de la disciplina del «Camino» y ahora está avanzando con pasos inciertos hacia la Luz, como cuando los viajeros cansados del trabajo, habiendo alcanzado la cima de un profundo desfiladero, de repente vislumbran el sol y se cubren los ojos.