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El título de este libro explica suficientemente por qué está incluido en una serie que ejemplifica las aventuras y los trabajos de los buscadores individuales o de grupos de buscadores en busca de la realidad. El sufismo, la filosofía religiosa del Islam, se describe en la definición existente más antigua como «la aprehensión de las realidades divinas», y los místicos musulmanes se complacen en llamarse a sí mismos Ahl al-Haqq, «los seguidores de lo Real». {Al-Haqq es el término que generalmente usan los sufíes cuando se refieren a Dios.} Al intentar exponer sus doctrinas centrales desde este punto de vista, me basaré en cierta medida en materiales que he reunido durante los últimos veinte años para una historia general del misticismo islámico, un tema tan vasto y polifacético que se necesitarían varios volúmenes grandes para hacerle algo parecido a la justicia. Aquí sólo puedo esbozar [p. 2] a grandes rasgos ciertos principios, métodos y rasgos característicos de la vida interior tal como la han vivido los musulmanes de todas las clases y condiciones desde el siglo VIII de nuestra era hasta la actualidad. Difíciles son los caminos que recorrieron, oscuras y desconcertantes las alturas sin senderos que se encuentran más allá; pero incluso si no podemos esperar acompañar a los viajeros hasta el final de su viaje, cualquier información que hayamos reunido sobre su entorno religioso y su historia espiritual nos ayudará a comprender las extrañas experiencias de las que escriben.
En primer lugar, por tanto, me propongo ofrecer algunas observaciones sobre el origen y el desarrollo histórico del sufismo, su relación con el Islam y su carácter general. No sólo son cuestiones interesantes para el estudiante de religiones comparadas; algún conocimiento de ellas es indispensable para cualquier estudiante serio del sufismo mismo. Puede decirse, con bastante verdad, que todas las experiencias místicas finalmente se encuentran en un único punto; pero ese punto asume aspectos muy diferentes según la religión, la raza y el temperamento del místico, mientras que las líneas convergentes de aproximación admiten una variedad casi infinita. Aunque todos los grandes tipos de misticismo tienen algo en común, cada uno está marcado por características peculiares que resultan de las circunstancias [p. 3] en las que surgió y floreció. Así como el tipo cristiano no puede entenderse sin referencia al cristianismo, así también el tipo mahometano debe considerarse en conexión con el desarrollo externo e interno del Islam.
La palabra «místico», que ha pasado de la religión griega a la literatura europea, está representada en árabe, persa y turco, las tres principales lenguas del Islam, por «sufí». Sin embargo, los términos no son exactamente sinónimos, ya que «sufí» tiene una connotación religiosa específica y su uso se limita a aquellos místicos que profesan la fe musulmana. Y la palabra árabe, aunque con el tiempo adquirió el alto significado de la griega (labios sellados por los santos misterios, ojos cerrados en éxtasis visionario), tenía un significado más humilde cuando se difundió por primera vez (alrededor del año 800 d. C.). Hasta hace poco, su derivación era objeto de controversia. La mayoría de los sufíes, desafiando la etimología, la han derivado de una raíz árabe que transmite la noción de «pureza»; Esto haría que «Sufi» significara «uno que es puro de corazón» o «uno de los elegidos». Algunos eruditos europeos lo identificaron con «sophós» en el sentido de «teósofo». Pero Nöldeke, en un artículo escrito [p. 4] hace veinte años, demostró de manera concluyente que el nombre se derivaba de suf (lana), y se aplicaba originalmente a aquellos ascetas musulmanes que, a imitación de los ermitaños cristianos, se vestían con ropas de lana gruesa como signo de penitencia y renuncia a las vanidades mundanas.
Los primeros sufíes eran, en realidad, ascetas y quietistas más que místicos. Una abrumadora conciencia del pecado, combinada con un temor —que nos resulta difícil comprender— al Día del Juicio y a los tormentos del fuego del Infierno, tan vívidamente descritos en el Corán, los impulsó a buscar la salvación huyendo del mundo. Por otra parte, el Corán les advertía de que la salvación dependía enteramente de la inescrutable voluntad de Alá, que guía rectamente a los buenos y extravía a los malvados. Su destino estaba inscrito en las tablas eternas de su providencia, nada podía alterarlo. Lo único seguro era que si estaban destinados a salvarse mediante el ayuno, la oración y las obras piadosas, entonces se salvarían. Tal creencia termina naturalmente en el quietismo, la sumisión completa e incuestionable a la voluntad divina, una actitud característica del sufismo en su forma más antigua. El motivo principal de la vida religiosa musulmana durante el siglo VIII era el miedo: miedo a Dios, miedo al infierno, miedo a la muerte, miedo al pecado, pero el motivo opuesto ya había comenzado a hacer sentir su influencia, y produjo en la santa mujer Rabi’a al menos un ejemplo notable de abandono verdaderamente místico.
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Hasta aquí no había grandes diferencias entre el sufí y el fanático musulmán ortodoxo, salvo que los sufíes concedían una importancia extraordinaria a ciertas doctrinas coránicas y las desarrollaban a expensas de otras que muchos musulmanes podían considerar igualmente esenciales. También hay que admitir que el movimiento ascético se inspiraba en ideales cristianos y contrastaba vivamente con el espíritu activo y amante del placer del Islam. En una famosa frase, el Profeta denunció las austeridades monacales y pidió a su pueblo que se consagrara a la guerra santa contra los infieles; y dio, como es bien sabido, el testimonio más convincente en favor del matrimonio. Aunque su condena del celibato no quedó sin efecto, la conquista de Persia, Siria y Egipto por sus sucesores puso a los musulmanes en contacto con ideas que modificaron profundamente su visión de la vida y de la religión. Los lectores europeos del Corán no pueden dejar de sorprenderse por la vacilación e inconsistencia de su autor al tratar los problemas más importantes. Él mismo no era consciente de estas contradicciones, ni eran un obstáculo para sus devotos seguidores, cuya fe sencilla aceptaba el Corán como la Palabra de Dios. Pero la brecha estaba allí, y pronto produjo resultados de largo alcance.
De ahí surgieron los murjitas, que anteponían [p. 6] la fe al 100% por encima de las obras y enfatizaban el amor y la bondad divinos; los qadaritas, que afirmaban que los hombres eran responsables de sus acciones y los jabaritas, que lo negaban; los mu’tazilitas, que construyeron una teología basada en la razón, rechazando las cualidades de Alá como incompatibles con Su unidad y el predestinacionismo como contrario a Su justicia; y finalmente los ash’aritas, los teólogos escolásticos del Islam, que formularon el rígido sistema metafísico y doctrinal que subyace al credo de los mahometanos ortodoxos en la actualidad. Todas estas especulaciones, influidas como estaban por la teología y la filosofía griegas, reaccionaron poderosamente sobre el sufismo. A principios del siglo III de la Hégira, el noveno después de Cristo, encontramos signos manifiestos de la nueva levadura que se agitaba en su interior. No es que los sufíes dejaran de mortificar la carne y de enorgullecerse de su pobreza, sino que empezaron a considerar el ascetismo sólo como la primera etapa de un largo viaje, el entrenamiento preliminar para una vida espiritual más amplia de la que el simple asceta es capaz de concebir. La naturaleza del cambio puede ilustrarse citando algunas frases que nos han llegado de los místicos de este período.
«El amor no se aprende de los hombres: es uno de los dones de Dios y viene de su gracia.»
«Nadie se abstiene de los deseos de este mundo excepto aquel en cuyo corazón hay una luz que lo mantiene siempre ocupado con el próximo mundo.»
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«Cuando el ojo espiritual del gnóstico está abierto, su ojo corporal está cerrado: no ve nada más que a Dios.»
«Si la gnosis tomara forma visible, todos los que la miraran morirían al ver su belleza, su hermosura, su bondad y su gracia, y todo brillo se volvería oscuro al lado de su esplendor.»
«La gnosis está más cerca del silencio que del habla.»
«Cuando el corazón llora porque ha perdido, el espíritu ríe porque ha encontrado.»
«Nada ve a Dios y muere, así como nada ve a Dios y vive, porque Su vida es eterna: quien la ve se hace eterno.»
«Oh Dios, nunca escucho el grito de los animales ni el temblor de los árboles ni el murmullo del agua ni el trinar de los pájaros ni el susurro del viento ni el estruendo del trueno sin sentirlos como una evidencia de Tu unidad y una prueba de que no hay nada como Tú.»
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«Oh Dios mío, te invoco en público como se invoca a los señores, pero en privado como se invoca a los amados. En público digo: “¡Oh Dios mío!», pero en privado digo: «¡Oh mi Amado!».
Estas ideas —Luz, Conocimiento y Amor— forman, por así decirlo, las notas clave del nuevo sufismo, y en los capítulos siguientes intentaré mostrar cómo se desarrollaron. En última instancia, descansan sobre una fe panteísta que depuso al Dios único y trascendente del Islam y adoró en su lugar a un Ser Real que habita y trabaja en todas partes, y cuyo trono no está menos, sino más, en el corazón humano que en el cielo de los cielos. Antes de seguir adelante, será conveniente responder a una pregunta que el lector puede haberse hecho: ¿De dónde derivaron esta doctrina los musulmanes del siglo IX?
Las investigaciones modernas han demostrado que el origen del sufismo no puede atribuirse a una causa única y definida, y han desacreditado así las generalizaciones que lo presentan, por ejemplo, como una reacción del espíritu ario contra una religión semítica conquistadora y como el producto, esencialmente, del pensamiento indio o persa. Afirmaciones de este tipo, incluso cuando son parcialmente verdaderas, ignoran el principio de que para establecer una conexión histórica entre A y [p. 9] B, no basta con presentar pruebas de su semejanza entre sí, sin demostrar al mismo tiempo (1) que la relación real de B con A era tal que hacía posible la supuesta filiación, y (2) que la posible hipótesis encaja con todos los hechos comprobados y relevantes. Ahora bien, las teorías que he mencionado no satisfacen estas condiciones. Si el sufismo no fue más que una rebelión del espíritu ario, ¿cómo podemos explicar el hecho indudable de que algunos de los principales pioneros del misticismo mahometano eran nativos de Siria y Egipto, y de raza árabe? De la misma manera, los defensores de un origen budista o vedántico olvidan que la principal corriente de influencia india sobre la civilización islámica pertenece a una época posterior, mientras que la teología, la filosofía y la ciencia musulmanas dieron sus primeros brotes exuberantes en un suelo que estaba saturado de cultura helenística. La verdad es que el sufismo es algo complejo y, por lo tanto, no se puede dar una respuesta sencilla a la pregunta de cómo se originó. Sin embargo, habremos avanzado mucho en la respuesta a esa pregunta cuando hayamos distinguido los diversos movimientos y fuerzas que moldearon el sufismo y determinado qué dirección debería tomar en las primeras etapas de su crecimiento.
Consideremos primero las influencias externas más importantes, es decir, las no islámicas.
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Es evidente que las tendencias ascéticas y quietistas a las que he aludido estaban en armonía con la teoría cristiana y se nutrían de ella. En las biografías sufíes más antiguas se citan numerosos textos evangélicos y dichos apócrifos de Jesús, y el anacoreta cristiano (rahib) aparece a menudo en el papel de maestro que da instrucciones y consejos a los ascetas musulmanes errantes. Hemos visto que el vestido de lana, del que se deriva el nombre de «sufí», es de origen cristiano: los votos de silencio, las letanías (dhikr) y otras prácticas ascéticas pueden remontarse a la misma fuente. En cuanto a la doctrina del amor divino, los siguientes extractos hablan por sí solos:
«Jesús pasó junto a tres hombres, de cuerpos flacos y rostros pálidos. Él les preguntó, diciendo: “¿Qué os ha traído a esta situación?». Ellos respondieron: «El miedo al fuego». Jesús dijo: «Tenéis miedo de una cosa creada, y es necesario que Dios salve a los que temen». Luego los dejó y pasó junto a otros tres, cuyos rostros estaban más pálidos y sus cuerpos más flacos, y les preguntó, diciendo: «¿Qué os ha traído a esta situación?». Ellos respondieron: «El anhelo del Paraíso». Él dijo: «Ustedes [p. 11] desean una cosa creada, y es necesario que Dios les conceda lo que esperan». Luego continuó y pasó junto a otros tres de extrema palidez y delgadez, de modo que sus rostros eran como espejos de luz, y dijo: «¿Qué os ha traído a esto?». Ellos respondieron: «Nuestro amor a Dios». Jesús dijo: «Ustedes son los más cercanos a Él, ustedes son los más cercanos a Él».
El místico sirio Ahmad ibn al-Hawari, una vez preguntó a un ermitaño cristiano:
«¿Cuál es el mandamiento más fuerte que encontráis en vuestras Escrituras?» El ermitaño respondió: «No encontramos ninguno más fuerte que este: Amar a tu Creador con todo tu poder y fuerza».
Otro ermitaño fue preguntado por algunos ascetas musulmanes:
«‘¿Cuándo es un hombre más perseverante en la devoción?’ ‘Cuando el amor se apodera de su corazón’, fue la respuesta; ‘porque entonces no tiene gozo ni placer sino en la devoción continua.’»
La influencia del cristianismo a través de sus eremitas, monjes y sectas heréticas (por ejemplo, los mesalianos o euquitas) fue doble: ascética y mística. El misticismo cristiano oriental, sin embargo, contenía un elemento pagano: había absorbido hacía mucho tiempo las ideas y adoptado el lenguaje de Plotino y la escuela neoplatónica.
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Aristóteles, no Platón, es la figura dominante en la filosofía musulmana, y pocos musulmanes están familiarizados con el nombre de Plotino, que era más comúnmente llamado «el Maestro Griego» (al-Sheykh al-Yaunani). Pero como los árabes adquirieron su primer conocimiento de Aristóteles de sus comentaristas neoplatónicos, el sistema con el que se imbuyeron fue el de Porfirio y Proclo. Así, la llamada Teología de Aristóteles, de la que apareció una versión árabe en el siglo IX, es en realidad un manual de neoplatonismo.
Otra obra de esta escuela merece especial atención: me refiero a los escritos falsamente atribuidos a Dionisio el Areopagita, el converso de San Pablo. El pseudo-Dionisio —quizá fuera un monje sirio— nombra como maestro a un tal Hieroteo, a quien Frothingham ha identificado con Esteban Bar Sudaili, un destacado gnóstico sirio y contemporáneo de Jacob de Saruj (451-521 d.C.). Dionisio cita algunos fragmentos de himnos eróticos de este Esteban, y una obra completa, el Libro de Hieroteo sobre los misterios ocultos de la divinidad, ha llegado hasta nosotros en un manuscrito único que ahora se encuentra en el Museo Británico. Los escritos dionisíacos, traducidos [p. 13] al latín por Juan Escoto Erígena, fundaron el misticismo cristiano medieval en Europa occidental. Su influencia en Oriente no fue menos vital. Fueron traducidos del griego al siríaco casi inmediatamente después de su aparición, y su doctrina fue vigorosamente propagada por comentarios en la misma lengua. «Alrededor del año 850 d.C. Dionisio era conocido desde el Tigris hasta el Atlántico».
Además de la tradición literaria, había otros canales por los que se transmitían las doctrinas de la emanación, la iluminación, la gnosis y el éxtasis, pero se ha dicho lo suficiente para convencer al lector de que las ideas místicas griegas estaban en el aire y eran fácilmente accesibles para los habitantes musulmanes de Asia occidental y Egipto, donde la teosofía sufí tomó forma por primera vez. Uno de los que tuvieron el papel principal en su desarrollo, Dhu 'l-Nun el egipcio, es descrito como un filósofo y alquimista; en otras palabras, un estudiante de la ciencia helenística. Cuando se agrega que gran parte de su especulación concuerda con lo que encontramos, por ejemplo, en los escritos de Dionisio, nos vemos irresistiblemente llevados a la conclusión (que, como he señalado, es altamente probable sobre bases generales) de que el neoplatonismo vertió en el Islam una gran cantidad del mismo elemento místico en el que ya estaba impregnado el cristianismo.
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{Cfr. Goldziher, «Neuplatonische und gnostische Elemente im Hadit», en Zeitschrift für Assyriologie, xxii. 317 y sigs.}
Aunque hay pocas pruebas directas disponibles, el lugar destacado que ocupa la teoría de la gnosis en la especulación sufí primitiva sugiere un contacto con el gnosticismo cristiano, y vale la pena señalar que se dice que los padres de Ma’ruf al-Karkhi, cuya definición del sufismo como «la aprehensión de las realidades divinas» fue citada en la primera página de esta Introducción, fueron sabeos, es decir, mandeos, que vivían en las tierras pantanosas de Babilonia entre Basora y Wasit. Otros santos musulmanes habían aprendido «el misterio del Gran Nombre». Se lo comunicó a Ibrahim ibn Adham un hombre que conoció mientras viajaba por el desierto, y tan pronto como lo pronunció vio al profeta Khadir (Elías). Los antiguos sufíes tomaron prestado de los maniqueos el término siddiq, que aplican a sus propios adeptos espirituales, y una escuela posterior, volviendo al dualismo de Mani, sostuvo la opinión de que la diversidad de fenómenos surge de la mezcla de luz y oscuridad.
«El ideal de la acción humana es la libertad de la mancha de la oscuridad; y la libertad de la luz de la oscuridad [p. 15] significa la autoconciencia de la luz como luz.» {Shaikh Muhammad Iqbal, El desarrollo de la metafísica en Persia (1908), pág. 150.}
La siguiente versión de la doctrina de los setenta mil velos, tal como la explica un derviche Rifa’i moderno, muestra claros rastros de gnosticismo y es tan interesante que no puedo abstenerme de citarlo aquí:
“Setenta mil velos separan a Dios, la Única Realidad, del mundo de la materia y de los sentidos. Y cada alma pasa antes de su nacimiento a través de estos setenta mil. La mitad interior de estos son velos de luz; la mitad exterior, velos de oscuridad. Por cada uno de los velos de luz atravesados, en este viaje hacia el nacimiento, el alma se despoja de una cualidad divina; y por cada uno de los velos oscuros, se pone una cualidad terrenal. Así, el niño nace llorando, porque el alma conoce su separación de Dios, la Única Realidad. Y cuando el niño llora en su sueño, es porque el alma recuerda algo de lo que ha perdido. De lo contrario, el paso a través de los velos ha traído consigo el olvido (nisyan): y por esta razón el hombre es llamado insan. Ahora está, por así decirlo, en prisión en su cuerpo, separado de Dios por estas gruesas cortinas.
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«Pero todo el propósito del Sufismo, el Camino del derviche, es darle un escape de esta prisión, un apocalipsis de los Setenta Mil Velos, una recuperación de la unidad original con El Uno, mientras todavía está en este cuerpo. El cuerpo no debe ser desechado; debe ser refinado y espiritualizado, una ayuda y no un obstáculo para el espíritu. Es como un metal que debe ser refinado por el fuego y transmutado. Y el jeque le dice al aspirante que tiene el secreto de esta transmutación. “Te arrojaremos al fuego de la Pasión Espiritual», dice, «y emergerás refinado». {«El Camino» de un Místico Mahometano, por W. H. T. Gairdner (Leipzig, 1912), pp. 9 y sig.}
Antes de la conquista musulmana de la India en el siglo XI, las enseñanzas de Buda ejercieron una influencia considerable en Persia oriental y Transoxiana. Tenemos noticias de florecientes monasterios budistas en Balkh, la metrópoli de la antigua Bactria, ciudad famosa por el número de sufíes que residían en ella. El profesor Goldziher ha llamado la atención sobre la circunstancia significativa de que el asceta sufí Ibrahim ibn Adham aparece en la leyenda musulmana [p. 17] como un príncipe de Balkh que abandonó su trono y se convirtió en un derviche errante: la historia de Buda se repite una vez más. Los sufíes aprendieron el uso de los rosarios de los monjes budistas y, sin entrar en detalles, se puede afirmar con seguridad que el método del sufismo, en la medida en que es un método de autocultivo ético, meditación ascética y abstracción intelectual, debe mucho al budismo. Pero los rasgos que ambos sistemas tienen en común sólo acentúan la diferencia fundamental entre ellos. En espíritu son polos opuestos. El budista se moraliza a sí mismo, el sufí se vuelve moral sólo a través de conocer y amar a Dios.
La concepción sufí de la desaparición (fana) del yo individual en el Ser Universal es, sin duda, según creo, de origen indio. Su primer gran exponente fue el místico persa Bayazid de Bistam, que pudo haberla recibido de su maestro, Abu 'Ali de Sind (Scinde). He aquí algunos de sus dichos:
«Las criaturas están sujetas a ‘estados’ cambiantes, pero el gnóstico no tiene ‘estado’, porque sus vestigios se borran y su esencia aniquilada por la esencia de otro, y sus huellas se pierden en las huellas de otro.»
«Treinta años el Dios supremo fue mi espejo, ahora yo soy mi propio espejo», es decir, según la explicación dada por su biógrafo, «lo que era ya no soy, porque ‘yo’ y ‘Dios’ es una negación [p. 18] de la unidad de Dios. Puesto que ya no soy, el Dios supremo es su propio espejo».
«Fui de Dios a Dios, hasta que gritaron de mí en mí: ‘¡Oh Tú, yo!’»
Se observará que esto no es budismo, sino el panteísmo del Vedanta. No podemos identificar fana con Nirvana incondicionalmente. Ambos términos implican la desaparición de la individualidad, pero mientras que Nirvana es puramente negativo, fana va acompañado de baqa, la vida eterna en Dios. El éxtasis del sufí que se ha perdido en la contemplación extática de la belleza divina se opone por completo a la serenidad intelectual desapasionada del Arahat. Subrayo este contraste porque, en mi opinión, se ha exagerado la influencia del budismo en el pensamiento musulmán. Se atribuye mucho al budismo que es indio más que específicamente budista: la teoría fana de los sufíes es un buen ejemplo de ello. Los musulmanes comunes aborrecían a los seguidores de Buda, considerándolos idólatras, y no era probable que buscaran relaciones personales con ellos. Por otra parte, durante casi mil años antes de la conquista musulmana, el budismo había sido poderoso en Bactria y Persia Oriental en general: por lo tanto, debe haber afectado el desarrollo del sufismo en estas regiones.
Aunque el fana en su forma panteísta es [p. 19] radicalmente diferente del Nirvana, los términos coinciden tan estrechamente en otros aspectos que no podemos considerarlos como totalmente desconectados. El fana tiene un aspecto ético: implica la extinción de todas las pasiones y deseos. Se dice que la desaparición de las malas cualidades y de las malas acciones que producen se produce por la continuidad de las buenas cualidades y acciones correspondientes. Compárese esto con la definición del Nirvana dada por el profesor Rhys Davids:
«La extinción de esa condición pecaminosa y avara de la mente y el corazón, que de otro modo, según el gran misterio del Karma, sería la causa de la renovada existencia individual. Esa extinción debe producirse por, y corre paralela a, el crecimiento de la condición opuesta de la mente y el corazón; y es completa cuando se alcanza esa condición opuesta».
Aparte de la doctrina del Karma, ajena al sufismo, estas definiciones de fana (considerado como un estado moral) y Nirvana coinciden casi palabra por palabra. Sería fuera de lugar continuar con la comparación, pero creo que podemos concluir que la teoría sufí de fana fue influenciada en cierta medida por el budismo así como por el panteísmo persa-indio.
La receptividad del Islam a las ideas extranjeras ha sido reconocida por todo [p. 20] investigador imparcial, y la historia del sufismo es sólo un ejemplo de la regla general. Pero este hecho no debe llevarnos a buscar en tales ideas una explicación de toda la cuestión que estoy discutiendo ahora, o a identificar al sufismo mismo con los ingredientes extraños que absorbió y asimiló en el curso de su desarrollo. Incluso si el Islam hubiera sido milagrosamente aislado del contacto con religiones y filosofías extranjeras, alguna forma de misticismo habría surgido dentro de él, porque las semillas ya estaban allí. Por supuesto, no podemos aislar las fuerzas internas que trabajan en esta dirección, ya que estaban sujetas a la ley de la gravitación espiritual. Las poderosas corrientes de pensamiento descargadas a través del mundo musulmán por los grandes sistemas no islámicos antes mencionados dieron un estímulo a varias tendencias dentro del Islam que afectaron al sufismo, ya sea positiva o negativamente. Como hemos visto, su tipo más antiguo es una rebelión ascética contra el lujo y la mundanidad; Más tarde, el racionalismo y el escepticismo imperantes provocaron contramovimientos hacia el conocimiento intuitivo y la fe emocional, y también una reacción ortodoxa que a su vez llevó a muchos musulmanes sinceros a las filas de los místicos.
¿Cómo, se podría preguntar, podría una religión fundada en el monoteísmo simple y austero de Mahoma tolerar estas nuevas doctrinas [p. 21], y mucho menos llegar a un acuerdo con ellas? Parecería imposible reconciliar la personalidad trascendente de Alá con una Realidad inmanente que es la vida y el alma mismas del universo. Sin embargo, el Islam ha aceptado el sufismo. Los sufíes, en lugar de ser excomulgados, están firmemente establecidos en la iglesia musulmana, y la Leyenda de los Santos Musulmanes registra los excesos más salvajes del panteísmo oriental.
Volvamos por un momento al Corán, esa piedra de toque infalible con la que debe probarse toda teoría y práctica musulmana. ¿Se encuentran allí gérmenes de misticismo? El Corán, como he dicho, comienza con la noción de Alá, el Dios Único, Eterno y Todopoderoso, muy por encima de los sentimientos y aspiraciones humanas; el Señor de sus siervos, no el Padre de sus hijos; un juez que imparte justicia severa a los pecadores y extiende su misericordia sólo a quienes evitan su ira mediante el arrepentimiento, la humildad y las incesantes obras de devoción; un Dios de temor más que de amor. Éste es un aspecto, y sin duda el más destacado, de la enseñanza de Mahoma; pero si bien estableció un abismo infranqueable entre el mundo y Alá, su instinto más profundo ansiaba una revelación directa de Dios al alma. No hay contradicciones en la lógica del sentimiento. Mahoma, que tenía algo de místico, sentía a Dios a la vez lejano y [p. 22] cercano, a la vez trascendente e inmanente. En este último aspecto, Alá es la luz de los cielos y de la tierra, un Ser que actúa en el mundo y en el alma del hombre.
«Si Mis siervos te preguntan por Mí, he aquí que estoy cerca» (Kor. 2.182); «Nosotros (Dios) estamos más cerca de él que su propia vena del cuello» (50.15); «Y en la tierra hay señales para los de verdadera fe, y en vosotros mismos. ¿Qué? ¿No veis?» (51.20-21).
Pasó mucho tiempo antes de que lo vieran. La conciencia musulmana, acosada por terribles visiones de la ira venidera, despertó lenta y dolorosamente al significado de esas ideas liberadoras.
Los versículos que he citado no son independientes y, por muy desfavorable que pueda ser el Corán en su conjunto para el misticismo, no puedo estar de acuerdo con la opinión de que no proporciona ninguna base para una interpretación mística del Islam. Esto fue elaborado en detalle por los sufíes, que trataron el Corán de manera muy similar a como Filón trató el Pentateuco. Pero no habrían tenido tanto éxito en atraer a la masa de musulmanes religiosos a su lado, a menos que los campeones de la ortodoxia se hubieran puesto a construir un sistema de filosofía escolástica que redujera la naturaleza divina a una unidad puramente [p. 23] formal, inmutable y absoluta, una voluntad desnuda de todos los afectos y emociones, un poder tremendo e incalculable con el que ninguna criatura humana podría tener comunión o relación personal de ningún tipo. Ése es el Dios de la teología musulmana. Ésa era la alternativa al sufismo. Por lo tanto, «todos los musulmanes religiosos y pensantes son místicos», como ha señalado el profesor D. B. Macdonald, una de nuestras mejores autoridades en la materia. Y añade: «Todos también son panteístas, pero algunos no lo saben».
La relación de los sufíes con el Islam varía desde una conformidad más o menos completa hasta una mera profesión nominal de creencia en Alá y Su Profeta. Si bien el Corán y las Tradiciones son generalmente reconocidos como la norma inalterable de la verdad religiosa, este reconocimiento no incluye el reconocimiento de ninguna autoridad externa que decida qué es ortodoxo y qué es herético. Los credos y los catecismos no cuentan para nada en la estimación del sufí. ¿Por qué debería preocuparse por ellos cuando posee una doctrina derivada directamente de Dios? Mientras lee el Corán con meditación estudiosa y atención absorta, he aquí que los significados ocultos -infinitos, inagotables- de la Palabra Sagrada destellan ante su ojo interior. Esto es lo que los sufíes llaman istinbat, una especie de deducción intuitiva; la misteriosa afluencia de conocimiento divinamente revelado en corazones purificados [p. 24] por el arrepentimiento y llenos del pensamiento de Dios, y la efusión de ese conocimiento en la lengua que lo interpreta. Naturalmente, las doctrinas que se desprenden por medio del istinbat no concuerdan muy bien ni con la teología musulmana ni entre sí, pero la discordia se explica fácilmente. No se puede esperar que los teólogos, que interpretan la letra, lleguen a las mismas conclusiones que los místicos, que interpretan el espíritu; y si ambas clases difieren entre sí, eso es una dispensación misericordiosa de la sabiduría divina, ya que la controversia teológica sirve para extinguir el error religioso, mientras que la variedad de la verdad mística corresponde a los múltiples grados y modos de la experiencia mística.
En el capítulo sobre la gnosis entraré más a fondo en la actitud de los sufíes hacia la religión positiva. Es sólo una descripción aproximada del asunto decir que muchos de ellos han sido buenos musulmanes, muchos apenas musulmanes en absoluto, y un tercer grupo, tal vez el más grande, musulmanes en cierto modo. Durante la Alta Edad Media, el Islam era un organismo en crecimiento, y gradualmente se transformó bajo la influencia de diversos movimientos, de los cuales el propio sufismo era uno. La ortodoxia musulmana en su forma actual debe mucho a Ghazali, y Ghazali era un sufí. A través de su trabajo y ejemplo, la interpretación sufista [p. 25] del Islam se ha armonizado en gran medida con las afirmaciones rivales de la razón y la tradición, pero precisamente por esto es menos valioso que los místicos de un tipo más puro para el estudiante que desea saber qué es esencialmente el sufismo.
Aunque las numerosas definiciones del sufismo que aparecen en los libros árabes y persas sobre el tema son históricamente interesantes, su importancia principal reside en mostrar que el sufismo es indefinible. Jalaluddin Rumi, en su Masnavi, cuenta una historia sobre un elefante que unos hindúes exhibían en una habitación oscura. Mucha gente se reunió para verlo, pero como el lugar estaba demasiado oscuro para permitirles ver al elefante, todos lo palparon con sus manos para hacerse una idea de cómo era. Uno palpó su trompa y dijo que el animal se parecía a una cañería de agua; otro palpó su oreja y dijo que debía ser un gran ventilador; otro su pata y pensó que debía ser una columna; otro palpó su espalda y declaró que la bestia debía ser como un inmenso trono. Lo mismo sucede con quienes definen el sufismo: sólo pueden intentar expresar lo que ellos mismos han sentido, y no hay ninguna fórmula concebible que comprenda todos los matices del sentimiento religioso personal e íntimo. Sin embargo, dado que estas definiciones ilustran con conveniente brevedad ciertos aspectos y características del sufismo, se pueden dar algunos ejemplos.
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* * *
«El sufismo es esto: que las acciones deben pasar por encima del sufí (es decir, que se realizan sobre él) que son conocidas sólo por Dios, y que él siempre debe estar con Dios de una manera que sólo Dios conoce».
«El sufismo es totalmente autodisciplina.»
«El sufismo es no poseer nada y no ser poseído por nada.»
«El sufismo no es un sistema compuesto de reglas o ciencias, sino una disposición moral; es decir, si fuera una regla, podría hacerse propia mediante un esfuerzo extenuante, y si fuera una ciencia, podría adquirirse mediante la instrucción; pero, por el contrario, es una disposición, según el dicho: “Formaos en la naturaleza moral de Dios»; y la naturaleza moral de Dios no puede alcanzarse ni por medio de reglas ni por medio de ciencias.”
«El sufismo es libertad y generosidad y ausencia de autocontrol.»
«Es esto: que Dios te haga morir a ti mismo y te haga vivir en Él.»
«Contemplar la imperfección del mundo fenoménico, es más, cerrar los ojos a todo lo imperfecto en la contemplación de Aquel que está alejado de toda imperfección, eso es Sufismo.»
«El sufismo es el control de las facultades y la observancia de las respiraciones.»
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«Es Sufismo dejar de lado lo que tienes en tu cabeza, dar lo que tienes en tu mano, y no retroceder ante lo que sea que te suceda.»
El lector percibirá que el sufismo es una palabra que reúne muchos significados divergentes y que al esbozar sus principales características uno se ve obligado a hacer una especie de retrato compuesto, que no representa exclusivamente a ningún tipo particular. Los sufíes no son una secta, no tienen un sistema dogmático, las tariqas o caminos por los que buscan a Dios «son tan numerosos como las almas de los hombres» y varían infinitamente, aunque en todos ellos puede rastrearse un parecido familiar. Las descripciones de un fenómeno tan proteico deben diferir ampliamente entre sí, y la impresión producida en cada caso dependerá de la elección de los materiales y de la prominencia que se dé a este o aquel aspecto del conjunto multifacético. Ahora bien, la esencia del sufismo se muestra mejor en su tipo extremo, que es panteísta y especulativo más que ascético o devocional. Por lo tanto, he colocado deliberadamente a este tipo en primer plano. La ventaja de limitar el campo es bastante obvia, pero implica cierta pérdida de proporción. Para poder formarse un juicio justo sobre el misticismo musulmán, los siguientes capítulos deben complementarse con un cuadro complementario elaborado especialmente a partir de esos tipos moderados que, por falta de espacio, he descuidado indebidamente.