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Dios, que se describe en el Corán como «la Luz de los cielos y de la tierra», no puede ser visto por el ojo corporal. Es visible sólo para la visión interior del «corazón». En el próximo capítulo volveremos a este órgano espiritual, pero no voy a entrar en las complejidades de la psicología sufí más allá de lo necesario. La «visión del corazón» (ru’yat al-qalb) se define como «la contemplación del corazón a través de la luz de la certeza de aquello que está oculto en el mundo invisible». Esto es lo que quiso decir ‘Alí cuando le preguntaron: «¿Ves a Dios?» y respondió: «¿Cómo debemos adorar a Aquel a quien no vemos?» La luz de la certeza intuitiva (yaqin) por la que el corazón ve a Dios es un rayo de la propia luz de Dios proyectado por Él mismo; de lo contrario, no sería posible ninguna visión de Él.
«Es el sol mismo el que permite que el sol sea visto.»
Según una interpretación mística del famoso pasaje del Corán donde la luz de Alá se compara con una vela [p. 51] encendida en una linterna de cristal transparente, que se coloca en un nicho en la pared, el nicho es el corazón del verdadero creyente; por lo tanto su palabra es luz y sus obras son luz y se mueve en la luz. «Quien habla de la eternidad», dijo Bayazid, «debe tener dentro de él la lámpara de la eternidad».
La luz que brilla en el corazón del místico iluminado le otorga un poder sobrenatural de discernimiento (firasat). Aunque los sufíes, como todos los demás musulmanes, reconocen a Mahoma como el último de los profetas (ya que, desde un punto de vista diferente, es el Logos o el primero de los seres creados), en realidad afirman poseer una forma menor de inspiración. Cuando se le preguntó a Nuri sobre el origen de la firasat mística, respondió citando el versículo coránico en el que Dios dice que insufló su espíritu en Adán; pero los sufíes más ortodoxos, que combaten enérgicamente la doctrina de que el espíritu humano es increado y eterno, afirman que la firasat es el resultado del conocimiento y la comprensión, metafóricamente llamados «luz» o «inspiración», que Dios crea y otorga a sus favoritos. La Tradición, «Cuidado con el discernimiento del verdadero creyente, porque él ve por la luz de Allah», se ejemplifica en anécdotas como estas:
Abu 'Abdallah al-Razi dijo:
«Ibn al-Anbari me regaló un vestido de lana [p. 52], y al ver en la cabeza de Shibli un gorro que hacía juego, concebí el deseo de que ambos fueran míos. Cuando Shibli se levantó para irse, me miró, como solía hacer cuando me pedía que lo siguiera. Así que lo seguí a su casa, y cuando entramos, me ordenó que me quitara el vestido y lo tomó de mis manos, lo dobló y arrojó su gorro encima. Luego pidió un fuego y quemó tanto el vestido como el gorro».
Sari al-Saqati instaba con frecuencia a Junayd a hablar en público, pero Junayd no estaba dispuesto a consentir, pues dudaba de ser digno de tal honor. Un viernes por la noche soñó que el Profeta se le aparecía y le ordenaba que hablara a la gente. Se despertó y fue a la casa de Sari antes del amanecer y llamó a la puerta. Sari abrió la puerta y dijo: «No me creerías hasta que el Profeta viniera y te lo dijera».
Sahl ibn 'Abdallah estaba sentado en la mezquita congregacional cuando una paloma, vencida por el intenso calor, cayó al suelo. Sahl exclamó: «Por favor, Dios, Shah al-Kirmani acaba de morir». Lo escribieron y se comprobó que era cierto.
Cuando el corazón está purificado de pecados y malos pensamientos, la luz de la certeza [p. 53] lo ilumina y lo convierte en un espejo resplandeciente, de modo que el Diablo no puede acercarse a él sin ser observado. De ahí el dicho de un gnóstico: «Si desobedezco a mi corazón, desobedezco a Dios». Fue a un hombre así iluminado a quien el Profeta le dijo: «Consulta a tu corazón y oirás la ordenanza secreta de Dios proclamada por el conocimiento interior del corazón, que es la verdadera fe y la divinidad», algo mucho mejor que el conocimiento de los teólogos. No necesito anticipar aquí la cuestión, que se discutirá en el capítulo siguiente, de hasta qué punto las exigencias de una conciencia infalible son reconciliables con la religión y la moralidad externas. El Profeta también oró para que Dios pusiera una luz en su oído y en su ojo; y después de mencionar los diferentes miembros de su cuerpo, concluyó: «y haz de todo mi ser una sola luz». {El lector debe recordar que la mayoría, si no todas, las Tradiciones místicas atribuidas a Mahoma fueron forjadas y transmitidas por los sufíes, quienes se presentan a sí mismos como los verdaderos intérpretes de su enseñanza esotérica.} De la iluminación de un esplendor que aumenta gradualmente, el místico se eleva a la contemplación de los atributos divinos y, finalmente, cuando su conciencia se disuelve por completo, se transubstancia (tajawhara) en el resplandor de la esencia divina. Esta es la «estación» del bien hacer (ihsan), porque «Dios está con los que hacen el bien» (Kor. 29.69), y tenemos [p. 54] autoridad profética para la declaración de que «el bien hacer consiste en adorar a Dios como si lo estuvieras viendo».
No perderé el tiempo ni abusaré de la paciencia de mis lectores intentando clasificar y describir estos diversos grados de iluminación, que pueden representarse simbólicamente pero no pueden explicarse en lenguaje científico. Debemos dejar que los místicos hablen por sí mismos. Si bien su enseñanza es a menudo difícil de entender, transmite más verdad de la que podemos esperar obtener del análisis y la disección.
He aquí dos pasajes del tratado persa más antiguo sobre el sufismo, el Kashf al-Mahjub de Hujwiri:
«Se relata que Sari al-Saqati dijo: ‘Oh Dios, sea cual sea el castigo que me inflijas, no me castigues con la humillación de estar apartado de Ti’, porque, si no estoy apartado de Ti, mi tormento y aflicción se aliviarán con el recuerdo y la contemplación de Ti; pero si estoy apartado de Ti, incluso Tu generosidad será mortal para mí. No hay castigo en el Infierno más doloroso y difícil de soportar que el de estar apartado. Si Dios se revelara en el Infierno a la gente del Infierno, los creyentes pecadores nunca pensarían en el Paraíso, ya que [p. 55] la visión de Dios los llenaría de tal alegría que no sentirían dolor corporal. Y en el Paraíso no hay placer más perfecto que el de estar apartado de Ti. Si la gente de allí disfrutara de todos los placeres de ese lugar y de otros placeres al cien por cien, pero estuviera apartado de Dios, sus corazones se romperían por completo. Por eso es el camino de Dios dejar que los corazones de quienes lo aman lo vean siempre, para que su deleite les permita soportar toda tribulación; y dicen en sus visiones: “Consideramos que todos los tormentos son más deseables que estar ocultos de Ti. Cuando Tu belleza se revela a nuestros corazones, no pensamos en la aflicción».
«En realidad, hay dos clases de contemplación. La primera es el resultado de la fe perfecta, la segunda del amor extático, pues en el éxtasis del amor un hombre llega a tal grado que todo su ser está absorbido en el pensamiento de su Amado y no ve nada más. Muhammad ibn Wasi‘ dijo: “Nunca vi nada sin ver a Dios en ello», es decir, a través de la fe perfecta. Shibli dijo: «Nunca vi nada excepto a Dios», es decir, en el éxtasis del amor y el fervor de la contemplación. Un místico [p. 56] ve el acto con su ojo corporal y, mientras mira, contempla al Agente con su ojo espiritual; otro está arrebatado por el amor del Agente de todas las demás cosas, de modo que solo ve al Agente. El primer método es demostrativo, el otro es extático. En el primer caso, una prueba manifiesta se deriva de las evidencias de Dios; En el segundo caso, el vidente se deja llevar por el deseo y se deja llevar por las evidencias, pues el que conoce algo no se preocupa por nada más, y el que ama algo no se preocupa por nada más, sino que renuncia a la contienda con Dios y a la interferencia con Él en Sus decretos y actos. Cuando el amante aparta su mirada de las cosas creadas, inevitablemente verá al Creador con su corazón. Dios ha dicho: «Diles a los creyentes que cierren sus ojos» (Kor. 24.30), es decir, que cierren sus ojos corporales a los deseos y sus ojos espirituales a las cosas creadas. El que es más sincero en la automortificación está más firmemente arraigado en la contemplación. Sahl ibn 'Abdallah de Tustar dijo: «Si alguien cierra sus ojos a Dios por un solo momento, nunca será guiado correctamente durante toda su vida», porque considerar a otro que no sea Dios es ser entregado a otro que no sea Dios, y quien es [p. 57] dejado a merced de otro que no sea Dios está perdido. Por lo tanto, la vida de los contemplativos es el tiempo durante el cual disfrutan de la contemplación; el tiempo pasado en la visión ocular no lo consideran vida, porque eso para ellos es realmente la muerte. Así, cuando le preguntaron a Bayazid cuántos años tenía, respondió: «Cuatro años». Le dijeron: «¿Cómo puede ser eso?». Él respondió: «He estado velado de Dios por este mundo durante setenta años, pero lo he visto durante los últimos cuatro años: el período en el que uno está velado no pertenece a la vida de uno».
Tomo la siguiente cita del Mawaqif de Niffari, un autor con el que nos familiarizaremos mejor a medida que avancemos:
«Dios me dijo: “La menor de las ciencias de la cercanía es que veas en todo los efectos de contemplarme, y que esta visión prevalezca sobre ti más que tu gnosis de Mí».
Explicación del comentarista:
«Quiere decir que la menor de las ciencias de la proximidad (proximidad a Dios) es que cuando mires algo, sensible o intelectualmente o de cualquier otra manera, debes ser consciente de contemplar a Dios con una visión más clara que tu visión de esa cosa. Hay diversos [p. 58] grados en esta cuestión. Algunos místicos dicen que nunca ven nada sin ver a Dios antes. Otros dicen, ‘sin ver a Dios después de eso’, o ‘con eso’; o dicen que no ven nada más que a Dios. Un cierto sufí dijo: ‘Hice la peregrinación y vi la Kaaba, pero no al Señor de la Kaaba’. Esta es la percepción de alguien que está velado. Luego dijo: “Hice la peregrinación de nuevo, y vi tanto la Kaaba como al Señor de la Kaaba». Esta es la contemplación de la Autosubsistencia a través de la cual todo subsiste, es decir, vio la Kaaba subsistiendo a través del Señor de la Kaaba. Luego dijo: «Hice la peregrinación por tercera vez, y vi al Señor de la Kaaba, pero no a la Kaaba». Esta es la «estación» de waqfat (fallecimiento en la esencia). En el presente caso, el autor se refiere a la contemplación de la Autosubsistencia”.
Hasta aquí la teoría de la iluminación. Pero, como dice Mefistófeles, «el gris es toda teoría»; y aunque a la mayoría de nosotros nos niegan la experiencia viviente, podemos oír sus ecos más fuertes y sentir su resplandor más cálido en la poesía que ha creado. Permítanme traducir parte de una oda persa del poeta derviche Baba Kuhi de Shiriz, que murió en 1050 d.C.
[p. 59]
* * *
“En el mercado, en el claustro, sólo a Dios vi.
En el valle y en la montaña, sólo a Dios vi.
A él lo he visto a mi lado a menudo en la tribulación;
En favor y en fortuna—sólo a Dios vi.
En oración y ayuno, en alabanza y contemplación,
En la religión del Profeta, sólo Dios vi.
Ni alma ni cuerpo, accidente ni sustancia,
No eran cualidades ni causas, sólo Dios lo vi.
Abrí mis ojos y por la luz de Su rostro alrededor de mí
En todo lo que el ojo descubrió—sólo a Dios vi.
Como una vela me estaba derritiendo en Su fuego:
Entre las llamas que destellan, sólo Dios vi.
Yo mismo con mis propios ojos vi más claramente,
Pero cuando miré con los ojos de Dios, sólo a Dios vi.
Pasé a la nada, me desvanecí,
Y he aquí, yo era el Dios viviente, el único que vi”.
Todo el sufismo se basa en la creencia de que cuando se pierde el yo individual, se encuentra el Yo Universal o, en lenguaje religioso, que el éxtasis ofrece el único medio por el cual el alma puede comunicarse directamente y unirse con Dios. El ascetismo, la purificación, el amor, la gnosis, la santidad –todas las ideas principales del sufismo– se desarrollan a partir de este principio cardinal.
Entre los términos metafóricos que los sufíes emplean habitualmente como equivalentes, más o menos, al término «éxtasis», se encuentran fana (desvanecimiento), wajd (sensación), sama’ (escuchar), dhawq (gusto), shirb (beber), gha_ybat (ausencia de sí), jadhbat (atracción), sukr (intoxicación) y hal (emoción). Sería tedioso y no creo que especialmente instructivo [p. 60] examinar en detalle las definiciones de esos términos y de muchos otros similares que aparecen en los libros de texto sufíes. No nos acercamos mucho más a la comprensión de la naturaleza del éxtasis cuando se lo describe como «un misterio divino que Dios comunica a los verdaderos creyentes que lo contemplan con el ojo de la certeza», o como «una llama que se mueve en el fondo del alma y es producida por el amor-deseo». Sin embargo, la teoría musulmana del éxtasis difícilmente puede discutirse sin hacer referencia a dos de las expresiones técnicas mencionadas anteriormente, a saber, fana y sama‘.
Como he señalado en la Introducción (pp. 17-19), el término fana incluye diferentes etapas, aspectos y significados. Estos pueden resumirse de la siguiente manera:
1. Una transformación moral del alma a través de la extinción de todas sus pasiones y deseos.
2. Abstracción mental o alejamiento de la mente de todos los objetos de percepción, pensamientos, acciones y sentimientos mediante su concentración en el pensamiento de Dios. Aquí el pensamiento de Dios significa contemplación de los atributos divinos.
3. El cese de todo pensamiento consciente. La etapa más alta de fana se alcanza cuando incluso la conciencia de haber alcanzado fana desaparece. Esto es lo que los sufíes llaman ‘la desaparición de la desaparición’ [p. 61] (fana al-fana). El místico está ahora absorto en la contemplación de la esencia divina.
La etapa final de fana, el completo abandono del yo, forma el preludio de baqa, ‘continuación’ o ‘permanencia’ en Dios, y será tratado con mayor plenitud en el Capítulo VI.
La primera etapa se asemeja mucho al Nirvana budista. Es una «desaparición» de las malas cualidades y estados mentales, que implica la «continuación» simultánea de las buenas cualidades y estados mentales. Este es necesariamente un proceso extático, en la medida en que todos los atributos del «yo» son malos en relación con Dios. Nadie puede volverse perfectamente moral, es decir, perfectamente «desinteresado». Esto debe hacerse por él, a través de «un destello de la belleza divina» en su corazón.
Mientras que la primera etapa se refiere al «yo» moral, la segunda se refiere al «yo» percipiente e intelectual. Utilizando la clasificación generalmente adoptada por los místicos cristianos, podemos considerar la primera como la consumación de la Vida Purgativa, y la segunda como la meta de la Vida Iluminativa. La tercera y última etapa constituye el nivel más alto de la Vida Contemplativa.
A menudo, aunque no siempre, la fana va acompañada de pérdida de sensibilidad. Sari al-Saqati, un famoso sufí del siglo III, expresó la opinión de que si a un hombre en ese estado se le golpeaba en la cara con una espada, no sentiría el golpe. Abu ‘l-Khayr [p. 62] al-Aqta’ tenía gangrena en el pie. Los médicos declararon que había que amputárselo, pero él no lo permitió. Sus discípulos dijeron: «Cortádselo mientras esté rezando, porque entonces estará inconsciente». Los médicos siguieron su consejo y, cuando Abu 'l-Khayr terminó sus oraciones, descubrió que se había producido la amputación. Es difícil imaginar cómo alguien muy avanzado en la fana podría ser capaz de cumplir la ley religiosa, un punto en el que los místicos ortodoxos ponen gran énfasis. Aquí entra en juego la doctrina de la santidad. Dios cuida de preservar a Sus elegidos de la desobediencia a Sus mandamientos. Se nos dice que Bayazid, Shibli y otros santos estaban continuamente en un estado de éxtasis hasta que llegaba la hora de la oración; entonces recobraban la conciencia y después de realizar sus oraciones volvían a quedar en éxtasis.
En teoría, el trance extático es involuntario, aunque se reconocen ciertas condiciones como especialmente favorables para que se produzca. «Le llega al hombre mediante la visión de la majestad de Dios y mediante la revelación de la omnipotencia divina a su corazón». Tal fue, por ejemplo, el caso de Abu Hamza, quien, mientras caminaba por las calles de Bagdad y meditaba sobre la proximidad de Dios, cayó de repente en éxtasis y siguió su camino, sin ver ni oír, hasta que recuperó el sentido y se encontró en el [p. 63] desierto. Los trances de esta clase a veces duraban muchas semanas. Se cuenta que Sahl ibn ‘Abdallah solía permanecer en éxtasis veinticinco días seguidos, sin comer nada; sin embargo, respondía a las preguntas que le hacían los doctores en teología, e incluso en invierno su camisa estaba húmeda de sudor. Pero los sufíes pronto descubrieron que el éxtasis podía ser inducido artificialmente, no sólo por la concentración del pensamiento, el recuerdo (dhikr) y otros métodos inocentes de autohipnosis, sino también por la música, el canto y la danza. Estos se incluyen en el término sama‘, que propiamente no significa nada más que audición.
El hecho de que los musulmanes sean extraordinariamente sensibles a las dulces influencias del sonido no lo pondrá en duda nadie que recuerde cómo, en Las mil y una noches, los héroes y las heroínas se desmayan por igual ante la más mínima provocación que les ofrece una joven cantante que toca su laúd y entona unos versos apasionados. La ficción es fiel a la realidad. Cuando los escritores sufíes hablan de fenómenos análogos del éxtasis, lo hacen habitualmente en un capítulo titulado «Sobre el Sama». Bajo este título, Hujwiri, en el capítulo final de su Kashf al-Mahjub, nos ofrece un excelente resumen de sus propias teorías y de otras teorías mahometanas, junto con numerosas anécdotas de personas que se sumían en el éxtasis al oír [p. 64] un verso del Corán o una voz celestial (hatif), poesía o música. Se dice que muchos murieron a causa de la emoción que les provocó. Puedo añadir a modo de explicación que, según una conocida creencia mística, Dios ha inspirado a cada cosa creada para que lo alaben en su propio idioma, de modo que todos los sonidos del universo forman, por así decirlo, un vasto himno coral con el que Él se glorifica. En consecuencia, aquellos cuyos corazones Él ha abierto y dotado de percepción espiritual oyen Su voz en todas partes, y el éxtasis los invade cuando escuchan el canto rítmico del muecín, o el grito callejero del saqqa que lleva su odre al hombro, o, tal vez, el ruido del viento o el balido de una oveja o el trino de un pájaro.
Pitágoras y Platón son responsables de otra teoría, a la que los poetas sufíes aluden con frecuencia, según la cual la música despierta en el alma un recuerdo de armonías celestiales escuchadas en un estado de preexistencia, antes de que el alma se separara de Dios. Así Jalaluddin Rumi:
“El canto de las esferas en sus revoluciones
Es lo que los hombres cantan con laúd y voz.
Como todos somos miembros de Adán,
Hemos escuchado estas melodías en el Paraíso.
Aunque la tierra y el agua han arrojado su velo sobre nosotros,
Conservamos tenues reminiscencias de estas canciones celestiales;
Pero mientras estemos así envueltos por gruesos velos terrenales,
¿Cómo pueden los tonos de las esferas danzantes llegarnos?
{E. H. Whinfield, traducción abreviada del Masnavi, pág. 182.}
[p. 65]
* * *
La práctica formal del _sama’ se extendió rápidamente entre los sufíes y produjo una aguda división de opiniones: algunos la consideraban lícita y digna de elogio, mientras que otros la condenaban como una innovación abominable y una incitación al vicio. Hujwiri adopta la visión intermedia expresada en un dicho de Dhu 'l-Nun el egipcio:
«La música es una influencia divina que mueve el corazón a buscar a Dios: quienes la escuchan espiritualmente alcanzan a Dios, y quienes la escuchan sensualmente caen en la incredulidad.»
Declara, en efecto, que la audición no es ni buena ni mala, y debe ser juzgada por sus resultados.
«Cuando un anacoreta entra en una taberna, la taberna se convierte en su celda, pero cuando un bebedor de vino entra en una celda, esa celda se convierte en su taberna.»
Aquel cuyo corazón está absorto en el pensamiento de Dios no puede corromperse por oír instrumentos musicales. Lo mismo ocurre con el baile.
«Cuando el corazón palpita y el rapto se hace intenso, y la agitación del éxtasis se manifiesta y las formas convencionales desaparecen, esto no es baile ni indulgencia corporal, sino una disolución del alma.»
Hujwiri, sin embargo, establece varias reglas de precaución para aquellos que participan en la audición, y confiesa [p. 66] que los conciertos públicos ofrecidos por los derviches son extremadamente desmoralizantes. A los novicios, piensa, no se les debe permitir asistir a ellos. En los tiempos modernos, estas escenas orgiásticas han sido descritas con frecuencia por testigos oculares. Ahora traduciré de las Vidas de los Santos de Jami el relato de una actuación similar que tuvo lugar hace unos setecientos años.
«Había un derviche, un negro llamado Zangi Bashgirdi, que había alcanzado un grado tan alto de espiritualidad que la danza mística no podía comenzar hasta que él saliera y se uniera a ella. Un día, en el transcurso del sama, fue presa del éxtasis y, elevándose en el aire, se sentó en un alto arco que dominaba a los bailarines. Al descender, saltó sobre Majduddin de Bagdad y rodeó con sus piernas el cuello del jeque, que, no obstante, continuó girando en la danza, aunque era un hombre muy frágil y delgado, mientras que el negro era alto y pesado. Cuando terminó la danza, Majduddin dijo: “No sabía si era un negro o un gorrión lo que estaba en mi cuello». Al bajarse de los hombros del jeque, el negro le mordió la mejilla tan severamente que la cicatriz permaneció visible para siempre. Majduddin solía decir a menudo que en el Día del Juicio no se jactaría de nada [p. 67] excepto de que llevaba la marca de los dientes de este negro en su cara”.
Los rasgos grotescos e innobles, por no hablar de las deformidades más groseras, deben aparecer en cualquier descripción fiel de la vida extática del Islam. Nada se gana ocultando su existencia o minimizando su importancia. Si, como dice Jalaluddin Rumi:
“Los hombres incurren en el reproche del vino y las drogas
Para que puedan escapar por un tiempo de la autoconciencia,
Puesto que todos saben que esta vida es una trampa,
La memoria volitiva y el pensamiento son un infierno”,
reconozcamos que los transportes de la embriaguez espiritual no siempre son sublimes, y que la naturaleza humana tiene un truco para vengarse de aquellos que la rechazan.