[p. 9]
«Las ciencias particulares», dice Alfarabi, «se limitan a uno o varios departamentos del ser. Por ejemplo, la física es la ciencia del ser en cuanto afectado por las propiedades físicas. Las matemáticas son la ciencia del ser que trata de cantidades y números. La medicina es la ciencia del ser en cuanto sano o enfermo. La metafísica, sin embargo, no conoce tales restricciones. Su campo es toda la realidad, es decir, el Ser. Y es igualmente extenso con el concepto de Ser (Uno, Verdadero, Bueno)». [1]
La metafísica, en opinión de Alfarabi, trata de las cosas que están separadas de la materia. En este sentido, distingue dos clases de inmateriales: los primeros, inmaterial quoad esse o seres inmateriales, como Dios y el alma humana, que existen sin materia; y los segundos, inmaterial quoad conceptum, o conceptos, como sustancia, accidente, causa, cualidad, cuyo contenido está libre de toda materia.
La metafísica, en cuanto trata de los conceptos inmateriales, de aquellas nociones generales en las que no está incluida la materia, puede llamarse metafísica general u ontología, es decir, la ciencia del ser. Y porque trata de seres inmateriales, puede llamarse metafísica especial. Podría dividirse entonces en tres partes: la teología metafísica, que trata de Dios y sus atributos; la cosmología metafísica, que trata de los principios últimos del universo; y finalmente la psicología metafísica, que trata del alma humana.
Dado que Alfarabi sostiene que lo inmaterial puede ser quoad esse y quoad conceptum, todo su pensamiento metafísico puede dividirse en consecuencia, es decir, en Ontología, Teología Metafísica, Cosmología Metafísica y Psicología Metafísica.
[p. 10]
La mente, en todas sus operaciones, ejerce la función de sintetizar lo múltiple en lo uno. De hecho, no podemos entender el significado de una escena presentada a nuestros sentidos a menos que unamos sus partes en un todo percibido. La percepción es un acto de la mente que implica sintetizar. El acto de imaginación implica tanto análisis como síntesis en el sentido de que nada puede ser imaginado sin sintetizar lo múltiple en lo uno. El acto de juicio, por el cual una cosa se afirma o se niega de otra, no puede tenerse excepto sintetizando ambos términos, sujeto y predicado, en un acto de comparación. El silogismo, también, es simplemente la síntesis de dos juicios en un tercero. De todas estas operaciones de la mente, el concepto, más que todas las demás, representa la función sintetizadora de la mente, porque el concepto es por definición la aprehensión de lo uno en lo múltiple.
Para Alfarabi el concepto significa exactamente eso y nada más. «El concepto», dice, «tiene un contenido que significa lo sintético, lo universal, lo uno. Lo universal en referencia a lo particular es como el género y la especie en referencia a los individuos. Los individuos, llamados “Primeras Sustancias», preceden a los universales, llamados «Segundas Sustancias». Sólo los primeros tienen existencia sustancial, y debido a eso, uno es llevado a pensar que las Primeras Sustancias son más sustancias que las Segundas Sustancias. Por otra parte, lo universal, siendo permanente y subsistente, tiene más derecho al nombre de sustancia que los individuos mortales”. [2]
«¿Cómo existen los universales?», pregunta Alfarabi. «Los universales [11] no existen en acto», dice, «es decir, no son cosas existentes en sí mismas, sino que existen sólo en individuos, y su existencia es accidental en el sentido de que están sujetas a la existencia de los individuos. Esto no significa, sin embargo, que los universales sean accidentes, sino simplemente que su existencia en acto sólo puede tener lugar por accidente».
En cuanto a la definición de universales, Alfarabi dice que «El universal es unum de multis et in multis (el que se encuentra en muchos y se afirma de muchos). La inferencia es que el universal no tiene existencia aparte del individuo (non habet esse separatum a multis)». [3] Aquí debemos recordar que Alberto Magno cita la definición alfarabiana del universal, un hecho que prueba más allá de toda duda que tanto él como su discípulo, Santo Tomás, estaban familiarizados con los escritos de nuestro filósofo. [Véase Alberto Magno, De praed. II, 5]
Algunos pueden preguntar: «¿Es correcta o incorrecta la opinión de Alfarabi sobre la naturaleza de los universales?». Yo sostengo que es correcta, porque él cree que lo universal existe realmente en los individuos, y no en la manera en que se abstrae de las características individuales. Todos los filósofos cristianos de la Edad Media mantuvieron la misma solución sobre la cuestión de los universales. De hecho, Santo Tomás escribe: «Universalia non habent esse in rerum natura ut sint universalia, sed solum secundum quod sunt individuata». (De Anima, art. 1.) En otro lugar dice: «Universalia non sunt res subsistentes, sed habent esse solum in singularibus». (Contra Gentiles, Lib. I, cap. LXV).
No estoy de acuerdo con Munk, que piensa que todos los filósofos árabes son nominalistas en lo que respecta a la cuestión de los universales. Alfarabi, por ejemplo, no es nominalista, porque sostiene inequívocamente que lo universal se mezcla con lo individual. Admito que algunos pensadores árabes, como Moisés Maimónides, son nominalistas, pero no puedo admitir que lo sean todos. [Véase Munk, Mélanges de philosophic juive et arabe, París, 1859, A. Franck, p. 327]
[p. 12]
DESCRIPCIÓN DE SER
«El concepto más universal», dice Alfarabi, «es el Ser y lo que es coextensivo con el Ser mismo (Uno, Verdadero, Bueno)». «El Ser no puede definirse», dice, «porque es evidente por sí mismo, está fijado en la mente, precede a todos los demás conceptos y es el más simple de todos. Es el más simple, porque definir un concepto es analizar su contenido, y el Ser, al tener el menor contenido, resiste todos los esfuerzos por resolverlo en elementos de pensamiento más simples. Tratar de definirlo con palabras solo sirve para hacer que nuestra mente esté atenta y se dirija a él, y no para explicar el concepto que es más claro que las palabras con las que se define». Continúa diciendo que «así como en la demostración de una proposición es imperativo que los juicios se coordinen para llegar a un principio de juicio último, de la misma manera en la definición de un concepto, es necesario que el concepto se resuelva en otros conceptos más simples hasta llegar al concepto más simple y universal, que es el Ser». [4] Ahora bien, Santo Tomás describe el Ser de manera muy similar. No sólo desarrolla las mismas ideas que las de Alfarabi, sino que lo sorprendente es que las ideas están expresadas exactamente en las mismas palabras que las de Alfarabi. Una mirada a los escritos tanto de Alfarabi como de Santo Tomás lo confirma.
Esto es lo que dice Santo Tomás sobre el Ser:
Illud autem quod primo intellectus concipit quasi notissimum, et in quo omnes conceptiones resolvit, est ens. [5]
En otro lugar dice:
Videlicet, ens, unum, verum, bonum; quae re idem sunt, sed ratione distinguuntur. Sicut enim in demostrabus resolvere oportet omnes propositiones usque ad principia ipsa, ad quae necesse est stare rationem, ita in aprehensione praedictorum oportet stare ad ens quod in quolibet cognito naturaliter cognoscitur, sicut et principium in omnibus propositionibus que sunt post principia. [6]
[p. 13]
Para Alfarabi ens, unum, verum et bonum convertuntur. Con esto quiere decir que el concepto de Ser coincide con el de unidad, verdad y bondad, y que todo ser es uno, verdadero y bueno. [7]
Según Alfarabi, el Ser Necesario es aquello que existe en sí mismo o aquello que no puede dejar de existir. El Ser Contingente es aquello que recibe su ser de otro, y cuya no existencia es posible. [8]
La potencialidad es la capacidad de existir. Todo ser creado, antes de existir, tenía sólo una posibilidad de existir: estaba en potencia. La actualidad es lo que existe en realidad. Lo que está en acto es perfecto, y lo que está en potencialidad es imperfecto. Potencialidad y actualidad constituyen la naturaleza de la realidad, lo que significa que la realidad es ser en devenir. Esta teoría de la potencia y la actualidad es el punto central de la Metafísica, hacia el cual convergen sustancia y accidente, esencia y existencia, materia y forma, y de la cual depende su propio valor.
Una cosa, aunque actual en un momento dado, está en potencia con respecto a futuras modificaciones. De ahí, sustancia y accidente. Sustancia es lo que existe en sí mismo y es el fundamento de ciertos accidentes o diferencias accidentales. Su característica fundamental es existir en sí mismo y no en otro como su sujeto. [9] Accidente es lo que necesita un sujeto en el que [14] y por el cual pueda existir. Por ejemplo, un abrigo es una sustancia, porque existe en sí mismo; el blanco o el negro son accidentes, porque no existen sin una sustancia en la que puedan inherir. [10]
En todo ser creado hay dos principios constitutivos, esencia y existencia, que se conciben como actualidad y potencialidad respectivamente. Esencia es la razón por la cual una cosa es lo que es. Existencia es la actualidad de la esencia. [11]
A la pregunta, «¿Cuál es la naturaleza de la distinción entre esencia y existencia en las sustancias creadas?», Alfarabi responde que «Aquí se produce una distinción real y que la existencia es una cosa y la esencia es otra. Si la esencia y la existencia fueran una cosa, entonces no seríamos capaces de concebir una sin concebir la otra. Pero, de hecho, somos capaces de concebir la esencia en sí misma. Si es verdad que el hombre tiene existencia por esencia, esto sería como decir que concebir la esencia del hombre es implicar su existencia». Continúa con la misma idea diciendo que “Si la existencia entrara en composición con la esencia del hombre como una entra en la esencia de dos, esto significaría que es imposible concebir perfectamente la esencia del hombre sin su existencia como parte de la esencia. Así como la esencia de dos sería destruida al quitarle una unidad, así también la esencia del hombre sería destruida al quitarle la existencia. Pero esto no es verdad, porque la existencia no entra en composición con la esencia de una cosa, pues es posible entender la esencia del hombre, y no saber si existe en realidad. Por otra parte, si no hubiera distinción entre esencia y existencia en los seres creados, entonces se podría decir que éstos existen por su esencia. Pero hay un solo ser cuya esencia es su misma existencia, y ese es Dios. [12]
[p. 15]
La distinción entre esencia y existencia en todos los seres creados la introduce Alfarabi para diferenciar estas sustancias de Dios, que es acto absolutamente simple y puro. Esto revela el verdadero genio de Alfarabi, de quien Santo Tomás extrajo lo siguiente:
Omnis autem essentia vel quidditas intelligere potest sine hoc, quod aliquid intelligatur de esse suo facto: possum enim intelligere quid est homo, et tamen ignorare an esse habeat in rerum natura. Ergo patet, quod esse est aliud ab essentia vel quidditate, nisi forte sit aliqua res, cujus quidditas sit suum esse, et haec res non potest esse nisi una et prima. [13]
La cosa finita, concreta, se compone de otros dos principios, la materia y la forma. La materia no es otra cosa que una realidad indeterminada como cuerpo. Por su indeterminación, sólo tiene la aptitud de convertirse, en virtud de la forma, en este o aquel cuerpo. La forma es el principio que determina que la materia sea en acto tal cuerpo. Ni la materia puede existir sin la forma, ni la forma sin la materia. Mientras la madera permanece indiferente a ser cuna, es cuna en potencia, y se convierte en cuna en acto en el mismo momento en que recibe la forma de cuna. Además, todos los seres finitos son capaces de recibir no sólo la forma que les es propia, sino también la contraria. La materia y la forma son elementos reales o principios del ser, y juntos forman un todo real e integral. Si se eliminara cualquiera de los dos, no habría cosa concreta en absoluto. He aquí por qué la forma es inmanente a la materia. [14]
Estrechamente relacionadas con el concepto de ser están [16] las leyes del pensamiento y de la realidad. Si el concepto de ser es verdadero, también lo son los primeros principios. Si el concepto de ser se basa en la realidad, también lo son los primeros principios, que no son sólo las leyes del pensamiento, sino también de la realidad. De hecho, todo primer principio implica la idea fundamental del ser.
El principio de contradicción es: Es imposible que una misma cosa sea y no sea al mismo tiempo.
El principio del tercero excluido es: Una cosa es o no es.
El principio de causalidad es formulado así por Alfarabi: «Todo lo que existe después de no haber existido, debe ser traído a ser por una causa; nada (no-ser) no puede ser la causa del ser.» [15] Alfarabi llegó al principio de causalidad a través del análisis de la idea de movimiento. El movimiento o cambio implica una transición del no-ser al ser, de la potencialidad a la actualidad. Y como el no-ser por sí mismo no puede elevarse al ser, legítimamente inferimos un algo que causa el cambio. El cambio, como la limitación, implica un algo más allá de sí mismo, algo a lo que el cambio es debido. Eso explica precisamente el axioma, «Quidquid movetur, ab alio movetur», es decir, que el cambio implica una causa real y objetiva, de la que Alfarabi y los escolásticos estaban muy seguros.
Cabe señalar que Alfarabi, después de haber formulado el principio de causalidad de manera filosófica, terminó en tendencias místicas. Dice:
En el mundo de las cosas creadas no encontramos ni impresiones producidas ni libre elección a menos que sea resultado de una causa. El hombre no puede hacer nada sin apoyarse en causas externas, que no son de su elección, y estas causas se basan en el orden, y el orden en el decreto, y el decreto en el juicio, y el juicio proviene del mandamiento. Y así todo es decretado. [16] [p. 17] Debe notarse, sin embargo, que aparte de estas tendencias místicas, Alfarabi es bastante aristotélico y merece mucho crédito y elogio por transmitirnos las siguientes verdades ontológicas:
El ser no puede definirse. Todos los filósofos posteriores, tanto árabes como escolásticos, lo aceptaron y lo hicieron suyo.
La realidad es ser en devenir, actualidad en potencialidad, unidad en diferencia. De ahí los diferentes conceptos de sustancia y accidente, esencia y existencia, materia y forma, causa y efecto.
Los conceptos no son meros símbolos o nombres, sino que, por el contrario, tienen un significado real y su función primordial es la de sintetizar lo múltiple en lo uno. Para él, por tanto, los conceptos representan lo universal y lo uno, aplicable a lo múltiple y encontrado en lo múltiple (unum de multis et in multis) .
Finalmente, todo acontecimiento debe tener una causa. Ésta es una proposición que expresa la dependencia esencial de todo efecto respecto de alguna causa. Ahora podemos ver cómo la Ontología de Alfarabi trata de lo que es, cuya naturaleza es actualidad en potencia.
[p. 18]
La Teodicea de Alfarabi, que considera a Dios en Sí mismo, no difiere mucho de la cristiana, tanto en los argumentos que prueban la existencia de Dios como en la exposición de los diversos atributos que constituyen su naturaleza. Hay, sin duda, ciertas fallas aquí y allá en algunos puntos no esenciales, pero en conjunto puedo decir que quien lee su Teodicea tiene la impresión de leer un ensayo escrito por un Padre cristiano. En esta sección trataremos extensamente, no sólo de los argumentos con los que Alfarabi prueba la existencia de Dios, sino también de cada uno de los atributos de Dios tal como él los considera, para poner de manifiesto la perfecta similitud que existe entre la Teodicea cristiana y la Teodicea de Alfarabi.
Una de las cuestiones preliminares a las que se enfrentó Alfarabi fue si Dios es o no cognoscible. Sobre esta cuestión no podía decidirse y, en consecuencia, dudaba en dar una respuesta definitiva. Tal vez su indecisión se debía a su incapacidad para distinguir entre lo que es simplemente evidente por sí mismo y lo que es evidente por sí mismo para nosotros. De hecho, dice:
Es muy difícil saber qué es Dios debido a la limitación de nuestro intelecto y a su unión con la materia. Así como la luz es el principio por el cual los colores se hacen visibles, de la misma manera parecería lógico decir que una luz perfecta debería producir una visión perfecta. En cambio, ocurre exactamente lo contrario. Una luz perfecta deslumbra la visión. Lo mismo es cierto de Dios. El conocimiento imperfecto que tenemos de Dios se debe al hecho de que Él es infinitamente perfecto. Eso explica por qué Su ser infinitamente perfecto confunde nuestra mente. Pero si pudiéramos despojar a nuestra naturaleza de todo lo que llamamos «materia», entonces ciertamente nuestro conocimiento de Su ser sería bastante perfecto. [17]
[p. 19]
En otro lugar dice:
Dios es cognoscible e incognoscible, evidente y oculto, y el mejor conocimiento de Él es saber que Él es algo que la mente humana no puede comprender completamente. [18]
Una mirada, sin embargo, a la enseñanza posterior de Alfarabi nos lleva a la conclusión de que él debe haber admitido implícitamente la proposición, «Dios es», como evidente en sí misma, porque afirma repetidamente que la esencia de Dios es Su existencia, identificando así el predicado con el sujeto. Pero como nuestra mente es incapaz de entender la misma cosa de ambos términos, la implicación es que Alfarabi debe haber llegado a la conclusión tácita de que esta proposición, «Dios es», es evidente en sí misma, aunque no para nosotros, y lo que no es evidente para nosotros puede ser demostrado. [19] Según él, el conocimiento de Dios es el objeto de la filosofía, y el deber del hombre es elevarse, en la medida de lo humanamente posible, hasta la semejanza de Dios. [20]
Los argumentos que Alfarabi esgrime para probar que hay un Dios son tres. Los pondremos al lado de los de Santo Tomás para que el lector pueda compararlos y ver la gran similitud que existe entre ellos.
| PRUEBAS APORTADAS POR ALFARABI | PRUEBAS APORTADAS POR SANTO TOMÁS |
|---|---|
| 1. La prueba del movimiento.<br En este mundo hay cosas que se mueven. Ahora bien, todo objeto que se mueve recibe su movimiento de un motor. Si el motor se mueve a su vez, debe haber otro motor que lo mueva, y después de éste otro más, y así sucesivamente. Pero es imposible ir hasta el infinito en la serie de motores [20] y cosas movidas. Por lo tanto, debe haber un motor inmóvil, y éste es Dios. [21] |
Es cierto y evidente para nuestros sentidos que en el mundo algunas cosas están en movimiento. Ahora bien, todo lo que está en movimiento es puesto en movimiento por otro … Si aquello por lo que es puesto en movimiento es puesto en movimiento a su vez, entonces éste también debe ser puesto en movimiento por otro, y éste por otro a su vez. Pero esto no puede continuar hasta el infinito. Por lo tanto, es necesario llegar a un primer motor, puesto en movimiento por ningún otro; y éste todos entienden que es Dios. [22] |
| 2. Prueba de la causa eficiente. Al contemplar el mundo mudable, se ve que está compuesto de seres que tienen una causa, y esta causa, a su vez, es causa de otra. Ahora bien, en la serie de las causas eficientes no es posible proceder hasta el infinito. Pues, si A fuera la causa de B, B de C, C de D, y así sucesivamente, aquí A sería la causa de sí misma, lo cual no es admisible. Por lo tanto, fuera de la serie de las causas eficientes, debe haber una causa eficiente incausada, y ésta es Dios. [23] Otra forma de la misma prueba: El paso del no ser al ser exige una causa actual. Esta causa o tiene su esencia idéntica a su ser o no. Si la tiene, entonces el ser es incausado. Si no la tiene, entonces la existencia debe ser de otra, y ésta de otra, y así sucesivamente hasta que llegamos a una Causa Primera, cuya esencia no difiere en nada de su ser. [24] |
En el mundo de los sentidos encontramos que hay un orden de causas eficientes. No se conoce ningún caso (ni es posible) en que una cosa sea causa eficiente de sí misma… Ahora bien, en las causas eficientes no es posible llegar hasta el infinito. Por lo tanto, es necesario admitir una primera causa eficiente, a la que todos dan el nombre de Dios. [25] |
| 3. Prueba de contingencia. La tercera prueba se basa en el principio de que todo cambio debe [21] tener una causa. A este efecto, Alfarabi hace una distinción entre un ser necesario y un ser contingente. «Los seres contingentes», dice, «han tenido un comienzo. Ahora bien, lo que comienza a existir debe deber su existencia a la acción de una causa. Esta causa, a su vez, es o no es contingente. Si es contingente, también debe haber recibido su existencia por la acción de otra causa, y así sucesivamente. Pero una serie de seres contingentes que se producirían unos a otros no puede proceder hasta el infinito o moverse en un círculo. Por lo tanto, la serie de causas y efectos debe llegar a una causa que sostiene su existencia por sí misma, y esta es la causa primera (ens primum)». [26] |
Encontramos en la naturaleza cosas que son posibles de ser y no ser … Pero es imposible que siempre existan … Por lo tanto, no todos los seres son meramente posibles, sino que debe existir algo, cuya existencia sea necesaria. Pero todo ser necesario o tiene su necesidad causada por otro o no. Ahora bien, es imposible llegar hasta el infinito en las cosas necesarias que tienen su necesidad causada por otro. Por lo tanto, no podemos dejar de postular la existencia de algún ser que tenga de sí mismo su propia necesidad, y que no la reciba de otro, sino que más bien cause en otros su necesidad. A éste todos los hombres lo llaman Dios. [27] |
Los diferentes argumentos que Alfarabi esgrime para demostrar la existencia de Dios son en realidad otras tantas afirmaciones de un mismo argumento, que comúnmente se denomina argumento «cosmológico». Este argumento deriva su validez del principio de causalidad. Y si los científicos utilizan válidamente el principio de causalidad para explicar los fenómenos de la física, también debe considerarse válido el empleo que hace el filósofo para explicar el universo. Por tanto, el argumento cosmológico es válido porque el principio de causalidad es válido.
La prueba de un motor inmóvil de Aristóteles, que lleva a la conclusión de que Dios es diseñador y no creador, fue mejorada y corregida por Alfarabi casi trescientos años antes de que naciera Santo Tomás. Partiendo de la idea aristotélica del cambio, Alfarabi pudo llegar a un Ens Primum al que se debe ese cambio, mientras que Él mismo no cambia, porque es puro acto.
Las pruebas de causalidad y contingencia que da Santo Tomás son meramente una repetición de las pruebas de Alfarabi. Esto se dice, [22] no por ningún prejuicio contra Santo Tomás, sino más bien porque esto es evidente para cualquiera que haya estudiado las obras tanto de Alfarabi como de Santo Tomás.
La idea principal que recorre todas las pruebas de Alfarabi es la del ser. Lo que comienza a existir implica un ser autoexistente. Un ser finito y contingente, es decir, un ser que no se ha dado a sí mismo la existencia, implica un Ser que mantiene su existencia a partir de sí mismo. Un ser que comienza a existir debe tener una causa para su existencia.
Un análisis de las pruebas aportadas por Alfarabi muestra cómo pudo llegar a su formulación. En cada una de sus tres pruebas parte de un hecho, aplica un principio y llega a la conclusión. El hecho es el cambio, el ser causado y la contingencia. El principio es: lo que se mueve, es movido por otro; el efecto implica una causa; lo contingente implica lo necesario. La conclusión es que Dios existe.
Como el hombre sólo conoce lo que descubre por sus propios sentidos e inteligencia, se sigue que no tiene otro modo de conocer la naturaleza divina que la observación. Y observando el mundo visible, percibe en él ciertas perfecciones e imperfecciones. A la primera clase pertenecen perfecciones como el ser, la vida, la inteligencia, la verdad, la bondad, etc., que de por sí connotan perfección. A la segunda clase pertenecen todas las imperfecciones como el no ser, el no estar vivo, la no inteligencia, que necesariamente connotan imperfección. Si bien no se puede decir que Dios sea no estar vivo, no ser inteligente, sí se puede decir que es infinitamente bueno, inteligente y sabio. Si bien las imperfecciones están alejadas de Dios, las perfecciones pueden atribuirse a Él eminentemente, es decir, cualquier ser positivo que expresen pertenece a Dios como su causa en un sentido mucho más alto y de una manera más excelente que a las criaturas en las que existen. Otra forma de decir esto es: dada una causa infinita y efectos finitos, cualquier perfección pura que se descubra en los efectos debe existir primero en la causa [Via Affirmationis], y al mismo tiempo cualquier imperfección [23] que se descubra en los efectos debe ser excluida de la causa [Via Remotions]. Alfarabi está de acuerdo con la explicación anterior, diciendo que
Podemos tener algún conocimiento de la naturaleza de Dios por medio de un doble proceso: primero, por exclusión [Via Remotionis], por el cual eliminamos de Dios todo lo que implica defecto, como limitación, dependencia, mutabilidad; y segundo, por preeminencia [Via Eminentiae], por el cual atribuimos a Dios en un grado infinito todas las perfecciones, como la bondad, la sabiduría, etc. [28]
En cuanto al método que debe seguirse para determinar la naturaleza de Dios, Santo Tomás dice exactamente lo mismo en las siguientes palabras:
Tenemos algún conocimiento de ella (esencia divina) al saber lo que no es: y nos acercaremos más a su conocimiento en la medida en que seamos capaces de extraer de ella mediante nuestro intelecto un mayor número de cosas. [29]
En otro lugar dice Santo Tomás: «Quaelibet creatura potest in Deum venire tribus modis, scilicet, per causalitatem, remotionem, eminentiam». [30]
Los siguientes son los atributos de Dios según lo considerado por Alfarabi y Santo Tomás.
(A) Proceso de Exclusión
| ATRIBUTOS CONSIDERADOS POR SANTO TOMÁS | ATRIBUTOS CONSIDERADOS POR ALFARABI |
|---|---|
| SIMPLICIDAD DE DIOS | |
| Dios es simple porque está libre de todo tipo de composición, física o metafísica. [p. 24] La composición física puede ser sustancial o accidental. Es sustancial si la sustancia compuesta consta de cuerpo y alma, de materia y forma. Ahora bien, un ser infinito no puede ser un compuesto sustancial de materia y forma, porque esto significaría que Dios resulta de la unión de partes finitas que existirían antes de Él en el tiempo, y por tanto serían la causa de su ser. Tampoco se puede atribuir una composición accidental al infinito, porque esto implicaría una capacidad de aumento de la perfección, que la propia noción de infinito excluye. Por lo tanto, no hay ni puede haber ninguna composición física. [31] | No hay composición en Dios. Porque, en toda cosa compuesta debe necesariamente haber acto y potencia… Pero en Dios no hay potencia. Por lo tanto, en Él no hay composición… Todo compuesto es posterior a sus componentes. Por lo tanto, el primer ser, es decir, Dios, no tiene partes componentes. [32] |
| Tampoco puede haber esa clase de composición llamada metafísica, que resulta de la unión de dos conceptos diferentes referidos de tal manera a la misma cosa real que ninguno de ellos por sí mismo significa toda la realidad que se entiende por su unión. Así, todo ser contingente es un compuesto metafísico de esencia y existencia. La esencia, como tal, en referencia a un ser contingente, implica su concebibilidad o posibilidad, y abstrae de la existencia actual; mientras que la existencia, como tal, debe agregarse a la esencia antes de que podamos hablar del ser como actual. Pero el compuesto de esencia y existencia en un ser contingente no puede aplicarse al ser autoexistente o infinito en quien esencia y existencia son una sola cosa. Por lo tanto, no hay composición de esencia y existencia en Dios. [33] [p. 25] Tampoco puede atribuirse a Él la composición de género y diferencia, implícita en la definición del hombre como animal racional, pues Dios no puede clasificarse ni definirse, como sí pueden hacerlo los seres contingentes. La razón es porque no hay un solo aspecto en el que Él sea perfectamente similar a lo finito, y, en consecuencia, ningún género en el que Él pueda ser incluido. [34] |
La existencia denota una especie de actualidad … Ahora bien, todo aquello a lo que un acto está deviniendo, y que es distinto de ese acto, se relaciona con él como potencia al acto … En consecuencia, si la esencia divina es distinta de su existencia, se sigue que su esencia y existencia se relacionan mutuamente como potencia y acto. Ahora bien, se ha demostrado que en Dios no hay nada de potencia, y que Él es puro acto. Luego la esencia de Dios no es distinta de su existencia. [35] Por lo cual es igualmente evidente que Dios no puede ser definido: ya que toda definición se compone de género y diferencia. [36] |
| INFINIDAD DE DIOS | |
| ALFARABI | SANTO TOMÁS |
| El ser incausado es infinito. Pues, si no existiera, sería limitado y, por lo tanto, causado, ya que el límite de una cosa es la causa de ella. Pero Dios es incausado. De ahí que el primer ser sea infinito. [37] | El ser mismo, considerado absolutamente, es infinito … Por lo tanto, si tomamos una cosa con ser finito, este ser debe estar limitado por alguna otra cosa que sea de algún modo la causa de ese ser. Ahora bien, no puede haber causa del ser de Dios, ya que Él es necesario de Sí mismo. Luego Él tiene ser infinito, y Él mismo es infinito. [38] |
| INMUTABILIDAD DE DIOS | |
| Dios, como causa primera, es acto puro, sin mezcla de ninguna potencia, y por eso no está sujeto a mudanza alguna. [39] [p. 26] | Se demuestra que Dios es completamente inmutable. En primer lugar, porque se demostró arriba que hay un ser primero, al que llamamos Dios; y que este ser primero debe ser acto puro, sin mezcla de ninguna potencia, por la razón de que, absolutamente, la potencia es posterior al acto. Ahora bien, todo lo que cambia de alguna manera, está de alguna manera en potencia. Por lo tanto, es evidente que es imposible que Dios sea de alguna manera mudable. [40] |
| UNIDAD DE DIOS | |
| ALFARABI | SANTO TOMÁS |
| Dios es uno solo. Pues, si hubiera dos dioses, tendrían que ser en parte iguales y en parte diferentes; en cuyo caso, sin embargo, se destruiría la simplicidad de cada uno. En otras palabras, si hubiera dos dioses, tendría que haber necesariamente alguna diferencia y alguna identidad entre ellos; el elemento diferencial y común constituirían las partes de la esencia de cada uno, y estas partes, a su vez, serían la causa de todo; y entonces, no Dios, sino sus partes, sería el primer ser. | Si hay dos cosas, ambas siendo por necesidad, es necesario que concuerden en la intención de la necesidad de ser. Se sigue, por tanto, que deben diferenciarse por algo añadido a uno o a ambos; y, en consecuencia, que uno es compuesto, o ambos. Ahora bien, ningún compuesto existe necesariamente por sí. Luego no es posible que haya varias cosas, cada una de las cuales exista necesariamente; y, en consecuencia, tampoco puede haber varios dioses. [41] |
| Si hubiera algo igual a Dios, entonces Él dejaría de ser la plenitud del ser, pues la plenitud implica la imposibilidad de encontrar algo de su tipo. Por ejemplo, la plenitud del poder significa la imposibilidad de encontrar un poder idéntico en cualquier otro lugar; la plenitud de la belleza significa la imposibilidad de encontrar una belleza idéntica. Del mismo modo, si el primer ser posee la plenitud del ser, esto significa que es imposible encontrar a alguien o algo idéntico a Él. Por lo tanto, hay un solo ser infinito, un solo Dios. [42] | Dios comprende en Sí mismo toda la perfección del ser. Si, pues, existieran muchos dioses, necesariamente diferirían entre sí. Por lo tanto, algo pertenecería a uno, lo que no pertenece a otro … Por lo tanto, es imposible que existan muchos dioses. [43] Dios es el ser mismo. Por lo tanto, debe contener en Sí mismo toda la perfección del ser … Se sigue, por tanto, que a Dios no le falta la perfección de ninguna cosa. [44] |
| Dios es uno, porque está libre de toda división cuantitativa. Uno significa indiviso. Aquel que es indivisible en sustancia es uno en esencia. [45] | Puesto que uno es un ser indiviso, si algo es supremamente uno debe ser supremamente ser y supremamente indiviso. Ahora bien, ambas cosas pertenecen a Dios. Por lo tanto, es manifiesto que Dios es uno en el grado supremo. [46] |
[p. 27]
(B) Proceso de preeminencia
| DIOS ES INTELIGENTE | |
|---|---|
| ALFARABI | SANTO TOMÁS |
| Dios es inteligente. Una cosa es inteligente porque existe sin materia. Ahora bien, Dios es absolutamente inmaterial. Por lo tanto, es inteligente. [47] | Una cosa es inteligente por el hecho de que existe sin materia. Ahora bien, se demostró anteriormente que Dios es absolutamente inmaterial. Por lo tanto, es inteligente. [48] |
| Dios se conoce perfectamente a sí mismo. Si hay algo que le impida a Dios conocerse a sí mismo, eso sería sin duda la materia. Pero Dios es absolutamente inmaterial. De ahí se sigue que se conoce a sí mismo plenamente, porque su intelecto es su esencia. | Lo que por su naturaleza está separado de la materia y de las condiciones materiales, es por su misma naturaleza inteligible. Ahora bien, todo inteligible se entiende en cuanto que es en realidad uno con lo inteligente; y Dios mismo es inteligente, como hemos demostrado. Por tanto, puesto que es completamente inmaterial y absolutamente uno consigo mismo, se entiende a sí mismo de la manera más perfecta. |
| Lo que por su esencia es entendimiento en acto, es también por su esencia inteligible en acto. Ahora bien, el entendimiento divino es siempre entendimiento en acto, porque si no lo fuera, estaría en potencia con respecto a su objeto; y esto es imposible. En el hombre ocurre exactamente lo contrario: el entendimiento humano no está siempre en acto. El hombre se conoce a sí mismo en acto después de conocerse a sí mismo en potencia. La razón de esto es que el entendimiento del hombre no es su esencia. Por tanto, lo que conoce no le pertenece por esencia. [49] | Una cosa se entiende en acto mediante la unificación del entendimiento en acto y lo inteligible en acto. Ahora bien, el entendimiento divino es siempre entendimiento en acto… Puesto que el entendimiento divino y la esencia divina son uno, es evidente que Dios se entiende perfectamente a sí mismo: pues Dios es a la vez su propio entendimiento y su propia esencia. [50] |
[p. 28]
| DIOS CONOCE TODAS LAS COSAS POR EL CONOCIMIENTO DE SÍ MISMO | |
|---|---|
| ALFARABI | SANTO TOMÁS |
| No se debe decir que Dios deriva su conocimiento de las cosas de las cosas mismas, sino más bien se debe decir que Él conoce las cosas a través de su esencia. Al mirar su esencia, Él ve todo. Por lo tanto, conocer su esencia es la causa de que conozca otras cosas. [51] | Por lo tanto, decimos que Dios se ve a Sí mismo en Sí mismo, porque se ve a Sí mismo a través de su esencia; y Él ve las otras cosas, no en ellas mismas, sino en Sí mismo; en cuanto que su esencia contiene la semejanza de cosas distintas de Él mismo. [52] |
| DIOS ES VERDAD | |
| La verdad sigue al ser, es decir, la verdad y el ser coinciden. Pero Dios es el ser supremo. Por lo tanto, Él es la verdad suprema. La verdad es la conformidad del entendimiento con la cosa. Pero en Dios, el entendimiento y el objeto del pensamiento son uno y lo mismo. [53] | La verdad y el ser son mutuamente consecuentes entre sí; ya que lo Verdadero es cuando se dice que lo que es es, y lo que no es, lo que no es. Ahora bien, el ser de Dios es primero y más perfecto. Por lo tanto, su verdad es también primera y suprema… La verdad está en nuestro entendimiento por ser éste igualado a la cosa entendida. Ahora bien, la causa de la igualdad es la unidad. Como, pues, en el entendimiento divino, el entendimiento y la cosa entendida son absolutamente lo mismo, su verdad debe ser la primera y suprema verdad. [54] |
| DIOS ES VIDA | |
| Así como nos llamamos seres vivos, porque tenemos una naturaleza capaz de sensación o entendimiento, de la misma manera Dios, cuyo intelecto es su esencia, debe tener vida en el grado más perfecto. [55] | Por lo tanto, aquel ser cuyo acto de entender es su misma naturaleza, debe tener vida en el grado más perfecto. [56] |
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Lo que antecede no es más que un resumen de la enseñanza de Alfarabi sobre Dios y sus atributos. Mi conclusión es que su Teodicea muestra una obra erudita y razonada, pues nos ha dado un tratado cuidadosamente elaborado sobre la cuestión de la existencia de Dios y sus atributos. Sobre la cuestión de la existencia de Dios, mejoró la prueba aristotélica del primer motor, añadiéndole otras dos pruebas, la de las causas eficientes y la de la contingencia. Por otra parte, los atributos de Dios están tratados tan perfectamente desde el punto de vista cristiano que todo el tema parece haber sido escrito por un Padre cristiano, más que por un mahometano. Es evidente que la Teodicea de Alfarabi ejerció una gran influencia sobre los pensadores medievales, porque, al comparar las enseñanzas de Alfarabi con las de Santo Tomás, vemos sin duda la influencia de la primera sobre la segunda, pero no al revés.
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Que Dios existe es una verdad probada; que el mundo fue creado es otra verdad. Sin embargo, la cuestión más ardua que el hombre intenta resolver es ésta: ¿Qué relación hay entre Dios y el mundo, lo Infinito y lo finito? ¿Qué conexión hay entre Dios y la materia? ¿Hay un puente tendido de un lado a otro por el que Dios podría pasar para dar a la materia una forma determinada? El dualismo de espíritu y materia, infinito y finito, constituye el problema cosmológico de la Metafísica. En un esfuerzo por explicar la acción de Dios sobre la materia, Alfarabi colocó los intelectos de las Esferas entre Dios y el mundo. Así, hizo que los muchos procedieran del Uno por emanación. Su teoría es la siguiente:
Del Primer Ser (el Uno) surge el primer intelecto llamado el Primer Causado. Del primer intelecto que piensa del Primer Ser surge un segundo intelecto y una esfera. Del segundo intelecto procede un tercer intelecto y una esfera. El proceso continúa en sucesión necesaria hasta la esfera más baja, la de la luna. De la luna surge un intelecto puro, llamado intelecto activo. Aquí terminan los intelectos separados, que son, por esencia, intelectos e inteligibles. Aquí se alcanza el extremo inferior del mundo suprasensible (el mundo de las ideas de Platón).
Estos diez intelectos, junto con las nueve esferas, constituyen el segundo principio del Ser. El intelecto activo, que es un puente entre el cielo y la tierra, es el tercer principio. Finalmente, la materia y la forma aparecen como los principios quinto y sexto, y con ellos se cierra la serie de existencias espirituales.
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Sólo el primero de estos principios es la unidad, mientras que los demás representan la pluralidad. Los tres primeros principios, Dios, los intelectos de las esferas y el intelecto agente, siguen siendo espíritu per se, es decir, no son cuerpos, ni están en relación directa con los cuerpos; tampoco los tres últimos (alma, forma, materia) son cuerpos por sí mismos, sino que sólo están unidos a ellos.
Hay seis clases de cuerpos: el celeste, el animal racional, el animal irracional, el vegetal, el mineral y los cuatro elementos (aire, agua, fuego, tierra). Todos estos principios y cuerpos tomados en conjunto forman el universo. [57]
La teoría de los intelectos separados, tal como la enseñan Alfarabi y otros filósofos árabes, es simplemente una mezcla de las teorías aristotélicas sobre el movimiento de las esferas celestes (Met. XII, cap. 7 y 8) y de la doctrina neoplatónica de la emanación. El estudiante de filosofía puede sorprenderse al oír una teoría tan extraña y ridícula. Pero, si ahondara en su origen, seguramente encontraría que la creencia en la animación de las estrellas es sólo un caso particular de lo que los hombres creían anteriormente, es decir, la animación de la naturaleza.
Alfarabi creía firmemente que el mundo es obra de un ser eterno e inteligente, y que por tanto Dios es el primer principio o la causa eficiente. También creía que Dios, para crear el mundo, debía tener materiales con los que trabajar. De esto dedujo que una materia eterna e increada debía ser la causa material del universo. Pero creía que esta materia [32] no tenía forma, aunque contenía muchas formas en potencia. Esto es lo que dice:
Cuando la gente dice que Dios creó el mundo, simplemente quiere decir que Dios produjo el mundo a partir de la materia revistiéndolo con una forma determinada. El mundo es ciertamente obra de Dios, y aunque viene después de Él como una forma del mundo, sin embargo es igual a Él en el tiempo o eterno, en la medida en que Él no pudo comenzar a trabajar en él en el tiempo. La razón de esto es que Dios es para el mundo exactamente lo que una causa es para su efecto. Como la causa en este caso es inseparable del efecto, se sigue que Él no podría, en un momento dado, comenzar a hacerlo. Porque, si pudiera, eso simplemente implicaría imperfección de su parte mientras había estado tratando de lograr su objetivo. Esto, por supuesto, es incompatible con la perfección absoluta de Dios. [58]
La eternidad del mundo y de la materia, tal como la sostenían Alfarabi y Avicena, fue rechazada por Averroes y Maimónides, quienes enseñaron la «creatio mundi ex nihilo». De este último, Santo Tomás tomó prestada la proposición de que el mundo fue creado de la nada.
Según los neoplatónicos, el dualismo de espíritu y materia da lugar a la existencia de dos principios, el principio del bien y el principio del mal. Para ellos, el mal está vinculado a la materia. Afortunadamente, la enseñanza neoplatónica sobre este problema no tuvo mucha influencia en Alfarabi, pues dice:
La providencia de Dios se ejerce sobre todas las cosas. Por eso, todo lo que sucede en el mundo no debe atribuirse a la casualidad. El mal está bajo el control divino y está unido a las cosas corruptibles. Que el mal exista en el mundo es bueno accidentalmente, porque si no existiera, nunca se producirían muchos bienes en el mundo. [59]
En conclusión, cabe señalar que la Cosmología Metafísica de Alfarabi [p. 33] no es original en absoluto, sino que es una mezcla de teorías aristotélicas (movimiento de las esferas, eternidad de la materia) y de emanación neoplatónica.
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En esta parte Alfarabi analiza los diversos problemas relacionados con el alma humana.
Alfarabi sostiene que el alma humana es esencialmente distinta del cuerpo, simplemente porque acepta la definición aristotélica del alma como la entelequia o la forma sustancial del cuerpo. Con esto quiere decir que el alma es el principio de vida en el hombre, un principio por el cual piensa, siente y quiere, y por el cual su cuerpo está animado. [60] Esto también lo confirma el hecho de que
El hombre está compuesto de dos principios, cuerpo y alma. El cuerpo está compuesto de partes, limitadas por el espacio, mensurables, divisibles; mientras que el alma está libre de todas las cualidades corporales. El primero es un producto del mundo creado, mientras que la segunda es simplemente el producto del último intelecto separado del mundo suprasensible. [61]
El alma del hombre no sólo es simple e indivisible, sino que también es espiritual, es decir, es en sí misma independiente de la materia y puede subsistir separada del cuerpo. Dice:
La espiritualidad del alma se manifiesta por sus operaciones específicas, que son la intelección y la voluntad. La operación de un ser es según la naturaleza del ser mismo (Actio sequitur esse). Ahora bien, el entendimiento y la voluntad pueden alcanzar lo abstracto e inmaterial; por lo tanto, el alma misma debe ser también independiente de la materia.
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Además de esto, dice:
Omne agens agit sibi simile, lo que significa que el efecto debe parecerse a su causa, pues el alma sólo puede dar a sus operaciones lo que ella misma tiene. Por lo tanto, las operaciones espirituales del alma nos dan el verdadero conocimiento de la naturaleza del alma misma. [62]
Alfarabi sostuvo que el alma humana no puede existir antes del cuerpo, como había dicho Platón. Tampoco puede migrar de un cuerpo a otro, como enseñó el autor de Metempsicosis. [63] Sin embargo, es muy dudoso que Alfarabi creyera en la inmortalidad del alma humana. Porque escribió pasajes a favor y en contra de la inmortalidad. En contra de la inmortalidad encontramos los siguientes pasajes:
Lo único que sobrevive a la disolución del cuerpo es el intelecto activo, el dator formarum que es incorruptible. [64]
Y en su comentario perdido sobre la Ética a Nicómaco, Averroes informa que dijo que
El bien supremo del hombre está en esta vida, y todo lo que pretenda alcanzarlo en la vida venidera no es más que una locura; es un cuento de viejas.
De hecho, hacia el final de su tratado sobre el Intelecto Pasivo y su unión con el Activo, Averroes cita a Alfarabi diciendo en el comentario mencionado anteriormente que
El bien supremo del hombre en esta vida es alcanzar el conocimiento. Pero decir que el hombre después de la muerte se convierte en una forma separada es un cuento de viejas; porque todo lo que nace y muere es incapaz de volverse inmortal.
Esta declaración de Alfarabi le trajo muchos reproches, y [36] por ello Immanuel Ben Solomon, en su Juicio Final, lo envía a las regiones infernales. [65]
Sin embargo, en contraste con estos pasajes, encontramos uno a favor de la inmortalidad. «Después de la muerte», dice, «el alma humana será feliz o infeliz según sus méritos o deméritos». [66] Frente a estas afirmaciones a favor y en contra de la inmortalidad del alma, es difícil decir si Alfarabi creía o no en ella. Lo más probable es que no.
Véase también: Alfarabi, Una carta en respuesta a ciertas preguntas, en Colección, op. cit. n. p. 93.
9:23 Alfarabi, El alcance de Aristóteles en el libro de la metafísica, en Colección, op. cit. pp. 40-44. ↩︎
10:24 Alfarabi, Una carta en respuesta a ciertas preguntas, en Colección, op. cit. n. 14, págs. 95-96. ↩︎
11:25 Ídem. op. cit. N. 10, pág. 94. ↩︎
12:26 Alfarabi, Las fuentes de las preguntas, en Colección, op. cit., n. 1-2, p. 65. ↩︎
12:27 Santo Tomás, Búsqueda. disp., De Veritate, Q. I, a. 1. ↩︎
12:28 Santo Tomás, Opusculum XXXIX, De Natura Generis, cap. II. ↩︎
13:29 Alfarabi, El alcance de Aristóteles en el Libro de Metafísica, en Colección, op. cit. p. 42. ↩︎
13:30 Alfarabi, Las fuentes de las preguntas, en Colección, op. cit. n. 3 p. 66. ↩︎
13:31 Alfarabi, Las gemas de la sabiduría, en Colección, op. cit. pág. 174. ↩︎
14:32 Alfarabi, Una carta en respuesta a ciertas preguntas, en Colección, op. cit. n. 22, p. 101. ↩︎
14:33 Alfarabi, Las Gemas de la Sabiduría, en Colección, op. cit. págs. 115-125. ↩︎
14:34 Alfarabi, Las Gemas de la Sabiduría, en Colección, op. cit. págs. 115-125. ↩︎
15:35 «Pero toda esencia o quiddidad puede ser entendida sin que se sepa nada de su existencia; pues, puedo entender lo que es un hombre, y sin embargo no saber si tiene existencia en el orden natural. Por lo tanto, es claro que la existencia es una cosa diferente de la esencia o quiddidad, a menos que por casualidad haya algo cuya esencia sea su misma existencia. Y esta cosa debe ser necesariamente una y la primera.» Santo Tomás De Ente et Essentia, c. 4, trad. del latín por Clare C. Riedl, Capítulo IV, p. 34. ↩︎
15:36 Alfarabi, Régimen político, 1.ª edición árabe, pág. 26. ↩︎
16:37 Alfarabi, Las gemas de la sabiduría, en Colección, op. cit. pág. 164. ↩︎
16:38 Alfarabi, Las Gemas de la Sabiduría, en Colección, op. cit. págs. 164-165. ↩︎
18:39 Alfarabi, Régimen político, 1.ª edición árabe. El Cairo, Nile Press, págs. 12-13. ↩︎
19:40 Alfarabi, Las gemas de la sabiduría, en Colección, op. cit. pág. 173. ↩︎
19:41 Alfarabi, Las Gemas de la Sabiduría, en Colección, op. cit. págs. 115-125. ↩︎
19:42 Alfarabi, Lo que debe preceder al estudio de la filosofía, en Colección, op. cit. n. 4, p. 62. ↩︎
20:43 Alfarabi, Las fuentes de las preguntas, en Colección, op. cit. n. 13, págs. 70-71. ↩︎
20:44 Santo Tomás, Summa Theologica, parte I, Q. 2, Art. 3. ↩︎
20:45 Alfarabi, Las Gemas de la Sabiduría, en Colección, op. cit. págs. 115-125. ↩︎
20:47 Alfarabi, Las fuentes de las preguntas, en Colección, op. cit. n. 2, p. 65. ↩︎
20:46 Santo Tomás, Ibid. op. cit. ↩︎
21:48 Alfarabi, Las fuentes de las preguntas, en Colección, op. cit. n. 3, p. 66. ↩︎
21:49 Santo Tomás, Ibid. op. cit. ↩︎
23:50 Alfarabi, El conocimiento de Dios, en Traités inéditos de antiguos filósofos árabes. Publicado por Malouf, Edde y Cheiko, 2.ª edición árabe, Beirut, 1911, págs. 21-22. ↩︎
23:51 Santo Tomás, Summa Contra Gentiles, primer libro traducido por los Padres Dominicos Ingleses, cap. XIV, pág. 33. ↩︎
23:52 5t. Thomas, I Sent., III, búsqueda. 1, a. 3. ↩︎
24:53 Alfarabi, Régimen político. Segunda edición árabe. El Cairo, Nile Press, pág. 2. ↩︎
24:54 Santo Tomás, Summa Contra Gentiles. Primer Libro, op. cit. Cap. XVIII, p. 39. ↩︎
24:55 Alfarabi, Las Gemas de la Sabiduría, en Colección, op. cit. págs. 115-125. ↩︎
25:57 Alfarabi, Las gemas de la sabiduría, en Colección, op. cit. pág. 132. ↩︎
24:56 Santo Tomás, Summa Contra Gentiles, Primer Libro, Cap. XXII, pág. 55. ↩︎
25:58 Santo Tomás, Summa Contra Gentiles. Primer Libro, Cap. XXV, pág. 61. ↩︎
25:59 Alfarabi, Régimen político. Segunda edición árabe. Nile Press, pág. 7. ↩︎
25:60 Santo Tomás, Summa Contra Gentiles. Primer Libro, Cap. XLIII, pág. 96. ↩︎
25:61 Alfarabi, Régimen Político, op. cit. pag. 7. ↩︎
25:62 Santo Tomás, Summa Theologica. Parte I, Q. 9, art. 1 anuncio 1, págs. 91-92. ↩︎
26:63 Alfarabi, Régimen Político, op. cit. págs. 3-5. ↩︎
26:64 Santo Tomás, Summa Contra Gentiles. Primer Libro, Cap. XLII, pág. 90. ↩︎
26:65 Santo Tomás, Summa Theologica. Parte I, Q. 11, Art. 3, pp. 116-117. ↩︎
26:66 Santo Tomás, Summa Theologica. Parte I, Q. 4, Art. 2, p. 48. ↩︎
26:67 Alfarabí, íd. op. cit. págs. 7-8. ↩︎
26:68 Santo Tomás, Summa Theologica. Parte I, Q. 11, Art. 4, p. 118. ↩︎
27:69 Alfarabi, íd., op. cit. pag. 8. ↩︎
27:70 Santo Tomás, Summa Contra Gentiles. Primer Libro, Cap. XLIV, pág. 100. ↩︎
27:71 Alfarabi, Régimen político, pág. 8-9. ↩︎
27:72 Santo Tomás, Summa Contra Gentiles. Primer Libro, Cap. XLVII, pág. 105. ↩︎
28:73 Alfarabi, Las gemas de la sabiduría, en Colección, op. cit., pág. 170. ↩︎
28:74 Santo Tomás, Summa Theologica. Parte I, Q. 14, Art. 5, p. 190. ↩︎
28:75 Alfarabi, Régimen Político, op. cit., págs. 10-11. ↩︎
28:76 Santo Tomás, Summa Contra Gentiles. Primer libro, cap. LXII, págs. 131-132. ↩︎
28:77 Alfarabi, Régimen Político, op. cit., pág. 11. ↩︎
28:78 Santo Tomás, Summa Theologica. Parte I, Q. 18, Art. 3, p. 255. ↩︎
31:79 Alfarabi, Las fuentes de las preguntas, en Colección, op. cit. n. 6, págs. 67-75. ↩︎
32:80 Alfarabi, Las fuentes de las preguntas, en Colección, op. cit. n. 6, págs. 67-68. ↩︎
32:81 Alfarabi, Las fuentes de las preguntas en la colección, op. cit., n. 22, p. 75. ↩︎
34:82 Alfarabi, Una carta en respuesta a ciertas preguntas, en Colección, op. cit., n. 33, p. 108. ↩︎
34:83 Alfarabi, Las gemas de la sabiduría, en Colección, op. cit., pág. 145. ↩︎
35:84 Alfarabi, Las gemas de la sabiduría, en Colección, op. cit., pág. 145. ↩︎
35:85 Alfarabi, Las fuentes de las preguntas, en Colección, op. cit., n. 22, p. 75. ↩︎
35:86 Alfarabi, Las fuentes de las preguntas, en Colección, op. cit. n. 21, págs. 74-75. ↩︎
36:87 Cf. Mahberot de Immanuel. Cap. XXVIII, Berlín. Pág. 251. ↩︎
36:88 Alfarabi, Las fuentes de las preguntas, en Colección, op. cit., n. 22, p. 75. ↩︎