[p. 37]
«El alma humana», dice Alfarabi, «es una unidad en la diferencia. Esto significa que el alma es una, y que su unidad es la base de ciertas diferencias o poderes. Los poderes del alma son múltiples pero pueden reducirse a tres tipos: vegetativo, sensitivo e intelectivo». [1] De ahí el siguiente esquema:
El Alma es: Vegetativa, Sensitiva, Intelectiva.
1. El Vegetativo tiene tres Poderes: Nutritivo, Aumentativo, Generativo.
2. El Sensible tiene dos Poderes:
(a) Poderes del Conocimiento: Sensible externo (cinco sentidos externos), Sensible interno (imaginación, memoria, poder estimativo).
(b) Poderes de Acción: Sensitivo (Concupiscible e Irascible), Locomotor.
3. El Intelectivo tiene dos Poderes:
(a) Poderes del Conocimiento: Perceptivo (conocimiento del individuo), Abstractivo (conocimiento del universal) se obtiene a través de los cuatro Intelectos: Intelecto Pasivo, Intelecto Activo, Intelecto Actual, Intelecto Adquirido.
(b) Poder de Acción: Intelectivo (la voluntad)
[p. 38]
En la exposición de la teoría del conocimiento compararemos la teoría de Alfarabi con la de Santo Tomás con el fin de ayudar al lector a descubrir de un vistazo la semejanza y la diferencia entre ellas.
| ALFARABI | SANTO TOMÁS |
|---|---|
| Toda idea proviene de la experiencia sensorial según el adagio: «No hay nada en el intelecto que no haya estado primero en los sentidos». La mente es como una tablilla lisa en la que nada está escrito. Son los sentidos los que hacen todo lo que se escribe en ella. Los sentidos son cinco: vista, oído, olfato, gusto y tacto. Cada uno de ellos tiene una cosa sensible propia por objeto. En cada sensación, el sentido recibe la forma o especie de las cosas sensibles sin la materia, así como la cera recibe la forma de un sello sin ninguna materia de él. [2] | Ahora bien, el sentido es una potencia pasiva, y es cambiado naturalmente por lo sensible exterior. Por lo que la causa exterior de tal cambio es lo que es percibido directamente por el sentido, y según la diversidad de esa causa exterior se diversifican las potencias sensitivas. Ahora bien, el cambio es de dos clases, una natural y otra espiritual. El cambio natural se produce cuando la forma del cambiador es recibida, según su existencia natural, en la cosa cambiada, como el calor es recibido en la cosa calentada. Mientras que el cambio espiritual se produce cuando la forma del que cambia es recibida, según un modo espiritual de existencia, en la cosa cambiada, como la forma del color es recibida en la pupila, la cual no por ello se colorea. Ahora bien, para la operación de los sentidos se requiere un cambio espiritual, por el cual se efectúa una intención de la forma sensible en el órgano sensible. [3] |
[p. 39]
Si Alfarabi hubiera elaborado más detalladamente la teoría del conocimiento sensorial, probablemente habría sacado a la luz no sólo el factor físico, sino también el psíquico. Pues parece dar por sentados los siguientes factores que producen la sensación propiamente dicha. En primer lugar, sin los órganos de los diversos sentidos, no puede haber sensación. No podemos ver sin ojos, ni oír sin oídos. Un órgano sensorial es una potencia pasiva, cuya actuación se debe a un estímulo y, en última instancia, a un objeto. En segundo lugar, cuando el objeto actúa sobre el órgano sensorial, debe producir en él una modificación que es similar a él mismo, y generalmente llamada especie sensible. Al recibir la especie sensible, el sentido pasa de potencia pasiva a acto. Por lo tanto, cuando las especies sensibles se producen en un organismo sensible, deben producir una reacción correspondiente que llamamos sensación.
| ALFARABI | SANTO TOMÁS |
|---|---|
| Las sensaciones que hemos experimentado una vez no están completamente muertas. Pueden reaparecer en forma de imágenes. El poder por el cual revivimos una experiencia sensible pasada sin la ayuda de ningún estímulo físico se llama imaginación (el-motakhayilah). El poder por el cual combinamos y dividimos imágenes se llama cogitativo (el-mofakarah). Si estuviéramos limitados meramente a la experiencia de nuestras sensaciones actuales, tendríamos sólo el presente, y con él no habría vida intelectual en absoluto. Pero afortunadamente estamos dotados con el poder de recordar una experiencia anterior, y esto se llama memoria (el-hafizah-el-zakirah). | Para la retención y preservación de estas formas (formas sensibles), se designa la fantasía o imaginación; que son lo mismo, porque la fantasía o imaginación es como si fuera un almacén de formas recibidas a través de los sentidos. Además, para la aprehensión de las intenciones que no se reciben a través de los sentidos, se designa el poder estimativo; y para su conservación, el poder memorizativo, que es un almacén de tales intenciones. [4] |
Finalmente, entre los sentidos internos Alfarabi menciona el instinto o el-uahm (el poder estimativo de los escolásticos), por el cual los animales buscan lo que les es útil y evitan lo que les es perjudicial. «Es por esta facultad», dice, «que las ovejas saben que el [40] lobo es su enemigo y que los corderitos necesitan su cuidado y atención». [5]
Si mientras trabajo duro escribiendo, huelo algo dulce pero no puedo decir de dónde viene el olor dulce, se dice que tengo una sensación de olfato. Si atribuyo ese «algo dulce» a una rosa sobre la mesa, entonces tengo una percepción del olor de la rosa. De esto se sigue que la sensación no es conocimiento (sentire est nondum scire).
El primer conocimiento del hombre, según Alfarabi, es una percepción. Una percepción es un conocimiento del individuo, libre de abstracción; es individualidad sin universalidad. Viene después de la sensación, pero antes de un concepto (conocimiento de lo universal). Literalmente dice: «Hay una parte del alma en la que ocurre el primer conocimiento, un conocimiento libre de abstracción, y que aprehende los principios de la ciencia inmediatamente y sin reflexión». [6]
Que la percepción (conocimiento de lo individual) es lo primero lo demuestra el hecho de que nuestra mente debe tener lo individual antes de abstraer de él lo universal. Por lo tanto, no hay nada en el intelecto que no haya sido primero en la percepción sensorial.
Pero una percepción es simplemente un conocimiento incompleto. Para conocer completamente al individuo debemos verlo y comprenderlo en relación con otros individuos, lo que es como decir que debemos concebirlo y pensarlo.
Para Alfarabi, lo que comúnmente se llama pensamiento o concepto parece representar algo así como lo universal concreto, algo así como lo universal existente en la cosa concreta particular. [p. 41] Esto se infiere fácilmente de su definición de lo universal como «Unum de multis et in multis». Con la palabra «Unum» quiere decir que la universalidad, ese algo común, se abstrae de la cosa concreta (percepción); y con las palabras «de multis et in multis» quiere decir que la universalidad debe aplicarse a casos concretos y está contenida en ellos.
Que Alfarabi considera la universalidad en la concreción como rasgos peculiares del concepto se ve por el hecho de que no admite en su sentido absoluto el aforismo «singulare sentitur, universale intelligitur». Él cree más bien que, mientras que por su materia la cosa concreta particular es objeto de la percepción sensorial, sin embargo, por su forma o esencia, también está en el intelecto. Por otra parte, aunque lo universal, como tal, está en el intelecto, sin embargo también está en la percepción sensorial en la medida en que es inmanente en el individuo. [7]
Todos nuestros poderes intelectuales se agrupan bajo nuestro nombre común «intelecto», con el que pensamos, juzgamos y razonamos. Alfarabi señala los diversos significados del término «intelecto» tal como se usa en el lenguaje común y en la filosofía propiamente dicha. En el lenguaje cotidiano, «un hombre inteligente», dice, «significa un hombre de juicio confiable, que sabe lo que tiene que hacer como correcto y lo que tiene que evitar como incorrecto, y por lo tanto se distingue de un hombre astuto que emplea su mente en idear expedientes malvados». [8] Continúa:
Los teólogos usan el término «intelecto» para designar la facultad que pone a prueba la validez de las afirmaciones, ya sea aprobándolas como verdaderas o rechazándolas como falsas. Por lo tanto, por «intelecto» se refieren a la facultad que percibe las verdades de la evidencia común. [9]
En Analítica, Aristóteles utiliza el término «intelecto» para denotar [42] la facultad por la cual el hombre alcanza el conocimiento cierto de los axiomas y verdades abstractas generales sin necesidad de prueba. Esta facultad es esa parte del alma en la que se produce el primer conocimiento (percepción sensorial), y que por lo tanto es capaz de aferrarse a las premisas de la ciencia especulativa. [10]
En el libro de Ética, Aristóteles menciona un intelecto de verdades morales, y éste es, para Alfarabi, aquella parte del alma en la que tiene lugar la experiencia moral, como la llamamos, y por la cual tratamos de distinguir los actos que deben realizarse de los que deben evitarse. [11]
Finalmente viene el intelecto del que habla el Anima, y es el intelecto propiamente dicho. Este es de dos clases: el intelecto especulativo es una potencia aprehensiva que se refiere a lo que está por encima de sí mismo, mientras que el intelecto práctico es una potencia motriz que se refiere a lo que está por debajo de sí mismo, es decir, al mundo sensible que debe gobernar. El intelecto especulativo, tal como lo trata Alfarabi, consta de cuatro facultades o partes del alma: los intelectos pasivo y activo, el intelecto adquirido y el intelecto actual.
| ALFARABI | SANTO TOMÁS |
|---|---|
| El intelecto pasivo o aql hayulani está en potencia para las cosas inteligibles. Pasa de la potencia al acto cuando separa mentalmente la esencia de sus notas individuantes. Esta esencia, abstraída de los individuos, se convierte actualmente en la forma o especie inteligible que es una y la misma que el intelecto en acto. | El intelecto humano está en potencia con respecto a las cosas inteligibles, y al principio es como una tabla limpia en la que nada está escrito. Esto se hace evidente por el hecho de que al principio solo estamos en potencia para comprender y luego se nos hace comprender actualmente. Y así es evidente que para nosotros comprender es en cierto modo ser pasivo, y en consecuencia el intelecto es un poder pasivo. [12] |
| Cuando las formas existentes en la materia fuera del alma se vuelven actualmente inteligibles, su existencia como [43] realmente inteligibles no es la misma que la de las formas existentes en la materia. Pues las formas existentes en la materia (individualizadas concretamente) están asociadas a las diversas categorías de tiempo y lugar, cantidad y calidad, pero son despojadas de estas condiciones individuantes en el momento en que se vuelven actualmente inteligibles. [13] | Nada se reduce de potencia a acto excepto por algo en acto; como los sentidos se hacen actuales por lo que es actualmente sensible. Por lo tanto, debemos asignarle a la parte del intelecto algún poder para hacer las cosas actualmente inteligibles, mediante la abstracción de las especies de las condiciones materiales. Y tal es la necesidad de un intelecto activo. [14] |
| El entendimiento agente, o aql faal del que habla Aristóteles en el Anima III, es inmaterial… hace que el entendimiento pasivo pase de potencia a acto, y hace que lo inteligible en potencia sea inteligible en acto. El entendimiento agente se relaciona con el pasivo como el sol con el ojo. El ojo está en potencia para ver mientras está oscuro, pero ve en acto tan pronto como brilla la luz. Lo mismo se puede decir del entendimiento pasivo y del entendimiento agente. | El alma intelectual es, en verdad, inmaterial en acto, pero está en potencia para determinadas especies. Por el contrario, los fantasmas son imágenes actuales de ciertas especies, pero son inmateriales en potencia. Por lo tanto, nada impide que una y la misma alma, en cuanto es inmaterial en acto, tenga una sola potencia por la que hace que las cosas sean en acto inmateriales, mediante abstracción de las condiciones de la materia individual: potencia que se llama entendimiento agente; y otro poder, receptivo a tales especies, que se llama entendimiento pasivo por razón de estar en potencialidad para tales especies. [15] |
| El entendimiento agente proyecta una especie de luz sobre el pasivo, por la cual el pasivo se hace actual (aql bilfil) y lo inteligible en potencia se hace inteligible en acto. Además, el entendimiento agente es una sustancia separada que, al iluminar los fantasmas, los hace actualmente inteligibles. [16] | |
| El intelecto adquirido o aql mustafad es simplemente el intelecto real desarrollado bajo la inspiración del intelecto activo. Alberto Magno lo llama «Intellectus adeptus» [17] | El intelecto activo no sólo arroja luz sobre el fantasma; hace más. Por su propio poder abstrae las especies inteligibles del fantasma. Arroja luz sobre el fantasma, [44] porque, así como la parte sensitiva adquiere un mayor poder por su conjunción con la parte intelectiva, así también por el poder del intelecto activo los fantasmas se hacen más aptos para la abstracción de las intenciones inteligibles. Además, el intelecto activo abstrae las especies inteligibles del fantasma, ya que por el poder del intelecto activo somos capaces de ignorar las condiciones de la individualidad y tomar en consideración la naturaleza específica, cuya imagen informa al intelecto pasivo. [18] |
La teoría de Alfarabi puede resumirse así: el intelecto, en su estado primitivo, es una potencia del alma. Como sólo tiene una existencia potencial, lo llama «aql hayulani», el intelecto material. Porque, como la materia, tiene la capacidad de tomar una nueva forma. De hecho, el intelecto material o pasivo pasa de la potencia a la actualidad cuando abstrae la esencia de los individuos. Pero ¿cuál es la fuerza que hace que el intelecto pasivo pase de la potencia a la acción? Es, según Alfarabi, el intelecto activo, una «sustancia separada que emana de Dios y que es capaz de despertar la potencia latente en el hombre y ponerla en actividad». La teoría de Santo Tomás se reduce a esto: abstraer la esencia y percibirla son dos actos específicamente distintos; por lo tanto, exigen dos potencias distintas. Por lo tanto, el alma necesita una potencia que haga inteligibles actualmente las esencias de las cosas sensibles despojándolas de sus condiciones materiales en las que existen: potencia que se llama intelecto activo; y otro poder por el cual comprende lo inteligible: este se llama el intelecto pasivo por estar en potencia para todos los inteligibles.
[p. 45]
«Por poderes de acción», dice Alfarabi, «se entienden aquellos poderes que tienen por objeto la acción o el movimiento, y todos ellos se agrupan bajo el nombre de ‘apetito’». Una ley general rige nuestros poderes apetitivos: «Nil volitum quin fuerit praecognitum». El apetito sigue al conocimiento. Porque el apetito nunca puede operar a menos que algo sea conocido y presentado ante él. El apetito puede ser movido por el sentido o por el intelecto. Si el apetito es movido por el sentido, se convierte en apetito sensitivo. Esto es simplemente una tendencia al bien percibido por los sentidos.
Ahora bien, el apetito sensitivo se divide en dos poderes, el apetito concupiscible y el apetito irascible. El apetito concupiscible (shahuaniat) es un poder por el cual el animal es llevado a buscar lo que le es útil y a evitar lo que es dañino. El apetito irascible (Gadibat) es un poder por el cual el animal es incitado a adquirir un bien que es difícil de alcanzar y a eliminar cualquier mal que impida su consecución. Por su apetito concupiscible, un perro busca la comida adecuada y evita lo que es perjudicial; por su apetito irascible se enoja y ataca al animal que intenta privarlo de su comida.
Las manifestaciones del apetito concupiscible se llaman pasiones concupiscibles, y las del apetito irascible se llaman pasiones irascibles.
Alfarabi caracteriza la naturaleza del apetito sensible diciendo que
Se acompaña de un cambio físico, corporal. Así, por ejemplo, cuando uno siente un gran deseo de ver algo, levanta la vista y se queda mirando fijamente la cosa. La [46] mirada hacia arriba y la mirada fija representan el cambio corporal. [19]
Si el apetito es movido por el intelecto, se convierte en apetito intelectivo, o voluntad, y por medio de él el hombre alcanza su perfección y felicidad. De esto dice Alfarabi:
La voluntad no debe confundirse con la libertad (el poder de elección). La libertad puede elegir sólo lo que es posible, mientras que la voluntad puede elegir también lo imposible. Esto último está bien ejemplificado en un hombre que no quiere morir. Por lo tanto, la voluntad es más general que la libertad, y por esta razón toda libertad es voluntad, pero no toda voluntad es libertad. [20]
37:89 Alfarabi, Las gemas de la sabiduría, en Colección, op. cit., págs. 147-152. Véase también Régimen político, op. cit., págs. 47-51; Las fuentes de las preguntas_, en Colección, op. cit., n. 20, pág. 74. ↩︎
38:90 Alfarabi, Las Gemas de la Sabiduría, en Colección, op. cit., pág. 149; véase también: Alfarabi, Régimen Político, op. cit., págs. 47-51. ↩︎
38:91 Santo Tomás. Summa Theologica. Parte I, Tercera No. (QQ. LXXV-CXIX)-Q. LXXVIII, Art. 3, p. 80. Tr. por los Padres Dominicos Ingleses. ↩︎
39:92 Santo Tomás, Summa Theologica, Parte I, Tercera No. Q. LXXVIII, Art. 4, pág. 85. ↩︎
40:93 Alfarabi, Las gemas de la sabiduría, en Colección, op. cit., pág. 152. ↩︎
40:94 Alfarabi, El intelecto y lo inteligible, en Colección, op. cit. n. 3, p. 47. ↩︎
41:95 Alberto Magno, An. post. I,. 1, 3. ↩︎
41:96 D Alfarabi, El intelecto y lo inteligible, en Colección, op. cit. n. 1, págs. 45-46. ↩︎
41:97 Alfarabi, Ibíd. op. cit. norte. 2, pág. 47. ↩︎
42:98 Alfarabi, Ibíd. op. cit. norte. 3, pág. 47. ↩︎
42:99 Alfarabi, Ibíd. op. cit. norte. 4, págs. 47-48. ↩︎
42:100 Santo Tomás, Summa Theologica. Parte I, Tercera No. (QQ. LXXV-CXIX),-Q. LXXIX, art. 2, pág. 92. ↩︎
43:101 Alfarabi, _El Intelecto y lo Inteligibl_e, op. cit., n. 5, págs. 49-54. ↩︎
43:104 Alfarabi, El Intelecto y lo Inteligible, op. cit., n. 6, págs. 54-56. ↩︎
43:102 Santo Tomás, Summa Theologica, Parte I, Tercera No., Q. LXXIX, Art. 3, p. 94. ↩︎
43:103 Santo Tomás, Summa Theologica, Parte I, Tercera No., Q. LXXIX, Art. 4, ad. 4, p. 98. ↩︎
43:106 Con respecto al intelecto adquirido, ver Albertus Magnus, Summa Theol., párr. II, tratado. XIII, Cuestión. LXXVIII, Miembro. 3. ↩︎
44:105 Santo Tomás, Summa Theologica, Parte I, Tercer Número, Q. LXXXV, Art. 1, ad. 4, p. 183. ↩︎
46:107 Alfarabi, Régimen Político, op. cit., pág. 65. Véanse también las págs. 50 y 51. ↩︎
46:108 Alfarabi, Una carta en respuesta a ciertas preguntas, en Colección, op. cit., n. 31, pp. 107-108. ↩︎