[p. vii]
El Asrár-i Khudí se publicó por primera vez en Lahore en 1915. Lo leí poco después y me pareció tan bueno que le escribí a Iqbal, a quien tuve el placer de conocer en Cambridge hace unos quince años, pidiéndole permiso para preparar una traducción al inglés. Mi propuesta fue aceptada cordialmente, pero mientras tanto encontré otro trabajo que hacer, lo que hizo que la traducción quedara aparcada hasta el año pasado. Antes de enviarlo al lector, son necesarias algunas observaciones sobre el poema y su autor. [1]
[p. viii]
Iqbal es un musulmán indio. Durante su estancia en Occidente estudió filosofía moderna, materia en la que obtuvo títulos de las universidades de Cambridge y Munich. Su disertación sobre el desarrollo de la metafísica en Persia —un esbozo esclarecedor— apareció como libro en 1908. Desde entonces ha desarrollado una filosofía propia, sobre la que puedo dar algunas notas sumamente interesantes comunicadas por él mismo. Sin embargo, el Asrár-i Khudí no ofrece una explicación sistemática de esto, aunque presenta sus ideas en una forma popular y atractiva. Mientras que los filósofos hindúes, al explicar la doctrina de la unidad del ser, se dirigían a la cabeza, Iqbal, como los poetas persas que enseñan la misma doctrina, toma un camino más peligroso y apunta al corazón. No es un poeta mediocre, y sus versos [p. ix] pueden despertar o persuadir incluso si su lógica no logra convencer. Su mensaje no es sólo para los mahometanos de la India, sino para los musulmanes de todo el mundo: por eso escribe en persa en lugar de en indostánico, una elección afortunada, ya que entre los musulmanes cultos hay muchos familiarizados con la literatura persa, mientras que el idioma persa está singularmente bien adaptado para expresar ideas filosóficas en un estilo a la vez elevado y encantador.
Iqbal se presenta como un apóstol, si no para su propia época, entonces para la posteridad—
“No tengo necesidad del oído de Hoy,
Yo soy la voz del poeta del Mañana"—
y al estilo persa invoca al Saki para que llene su copa de vino y derrame rayos de luna en la noche oscura de su pensamiento,
“Que pueda guiar a casa al vagabundo,
Y imbuir al espectador ocioso con impaciencia inquieta,
Y avanza con vehemencia en una nueva búsqueda,
Y ser conocido como el campeón de un nuevo espíritu”.
[p. x]
Empecemos por el final. ¿Cuál es la lejana meta en la que fija sus ojos? La respuesta a esa pregunta descubrirá su verdadero carácter, y tendremos menos probabilidades de tropezar en el camino si vemos hacia dónde nos dirigimos. Iqbal ha bebido mucho de la literatura europea, su filosofía debe mucho a Nietzsche y Bergson, y su poesía a menudo nos recuerda a Shelley; sin embargo, piensa y siente como un musulmán, y precisamente por esta razón su influencia puede ser grande. Es un entusiasta religioso, inspirado por la visión de una Nueva Meca, un estado teocrático y utópico mundial en el que todos los musulmanes, ya no divididos por las barreras de la raza y el país, serán uno. No tendrá nada que ver con el nacionalismo y el imperialismo. Éstos, dice, «nos roban el Paraíso»: nos hacen extraños unos a otros, destruyen los sentimientos de hermandad y siembran la amarga semilla de la guerra. Sueña [p. xi] con un mundo gobernado por la religión, no por la política, y condena a Maquiavelo, ese «adorador de dioses falsos», que ha cegado a tantos. Hay que observar que cuando habla de religión siempre se refiere al Islam. Los no musulmanes son simplemente incrédulos, y (en teoría, al menos) la Yihád es justificable, siempre que se libre «solo por amor a Dios». Una fraternidad musulmana libre e independiente, que tenga la Kaaba como centro y esté unida por el amor a Alá y la devoción al Profeta: tal es el ideal de Iqbal. En el Asrár-i Khudí y el Rumúz-i Békhudí lo predica con una sinceridad ardiente que no podemos dejar de admirar, y al mismo tiempo señala cómo se puede alcanzar. El primer poema trata de la vida del musulmán individual, el segundo de la vida de la comunidad islámica.
El grito «¡De vuelta al Corán! ¡De vuelta [p. xii] a Mahoma!» ya se ha oído antes, y las respuestas hasta ahora han sido un tanto desalentadoras. Pero en esta ocasión se alía con la fuerza revolucionaria de la filosofía occidental, que Iqbal espera y cree que vitalizará el movimiento y asegurará su triunfo. Ve que el intelectualismo hindú y el panteísmo islámico han destruido la capacidad de acción, basada en la observación científica y la interpretación de los fenómenos, que distingue a los pueblos occidentales «y especialmente a los ingleses». Ahora bien, esta capacidad depende en última instancia de la convicción de que khudí (la individualidad, la personalidad) es real y no es meramente una ilusión de la mente. Iqbal, por lo tanto, se lanza con todas sus fuerzas contra los filósofos idealistas y los poetas pseudo-místicos, los autores, en su opinión, de la decadencia que prevalece en el Islam, y sostiene que [p. xiii] sólo mediante la autoafirmación, la autoexpresión y el autodesarrollo pueden los musulmanes una vez más ser fuertes y libres. Apela a los cautivadores raptos de Hafiz y al fervor moral de Jalálu’ddín Rúmí, a un Islam hundido en la contemplación platónica y al monoteísmo fresco y vigoroso que inspiró a Mahoma y trajo el Islam a la existencia. [2] Aquí, tal vez, deba ponerme en guardia contra un posible malentendido. La filosofía de Iqbal es religiosa, pero no trata a la filosofía como si fuera la sierva de la religión. Sosteniendo que el pleno desarrollo del individuo presupone una sociedad, encuentra la sociedad ideal en lo que él considera la concepción del Islam del Profeta. Cada musulmán, al esforzarse por convertirse en un individuo [p. xiv] más perfecto, está ayudando a establecer el reino islámico de Dios sobre la tierra. [3]
El Asrár-i Khudí está compuesto en el metro y modelado en el estilo del famoso Masnaví. En el prólogo, Iqbal relata cómo Jalálu’ddín Rúmí, que es para él casi lo que Virgilio era para Dante, se le apareció en una visión y le pidió que se levantara y cantara. Por mucho que le disguste el tipo de sufismo exhibido por Hafiz, rinde homenaje al genio puro y profundo de Jalálu’ddín, aunque rechaza la doctrina del abandono de sí mismo enseñada por el gran místico persa [p. xv] y no lo acompaña en sus vuelos panteístas.
Para los lectores europeos, el Asrár-i Khudí presenta ciertas oscuridades que ninguna traducción puede eliminar por completo. Éstas residen en parte en la forma y, por lo general, no las percibiría nadie versado en poesía persa. Sin embargo, a menudo las ideas mismas, al estar asociadas con formas de pensamiento peculiarmente orientales, son difíciles de seguir para nuestras mentes. No estoy seguro de haber captado siempre el significado o de haberlo traducido correctamente; pero espero que tales errores sean pocos, gracias a la ayuda tan amablemente prestada por mi amigo Muhammad Shafi, ahora profesor de árabe en Lahore, con quien leí el poema y discutí muchos puntos de dificultad. El propio autor me ha resuelto otras cuestiones de carácter más fundamental. [p. xvi] A petición mía, redactó una exposición de sus puntos de vista filosóficos sobre los problemas abordados y sugeridos en el libro. La daré con sus propias palabras lo más fielmente posible. No es, por supuesto, una declaración completa, y fue escrita, como él dice, «con mucha prisa», pero aparte de su poder y originalidad, aclara el argumento poético mucho mejor que cualquier explicación que yo pudiera haber ofrecido.
“‘Que la experiencia tenga lugar en centros finitos y adopte la forma de una finitud es, en última instancia, inexplicable’. Estas son las palabras del profesor Bradley. Pero, partiendo de estos inexplicables centros de experiencia, llega a una unidad que llama Absoluta y en la que los centros finitos pierden su finitud y distinción. Por tanto, según él, el centro finito es sólo una apariencia. La prueba [p. xvii] de la realidad, en su opinión, es la inclusividad total; y puesto que toda finitud está ‘infectada de relatividad’, se sigue que esta última es una mera ilusión. En mi opinión, este inexplicable centro finito de experiencia es el hecho fundamental del universo. Toda vida es individual; no existe la vida universal. Dios mismo es un individuo: es el individuo más singular. [4] El universo, como dice el doctor McTaggart, es una asociación de individuos; pero debemos añadir que el orden y el ajuste que encontramos en esta asociación no se logran eternamente ni se completan en sí mismos. Es el resultado de un esfuerzo instintivo o consciente. Estamos viajando gradualmente del caos al cosmos y somos ayudantes en este logro. Los miembros de la asociación no son fijos; nuevos miembros están naciendo constantemente para [p. xviii] cooperar en la gran tarea. Así, el universo no es un acto completo: todavía está en proceso de formación. No puede haber una verdad completa sobre el universo, porque el universo aún no se ha convertido en «completo». El proceso de creación todavía está en curso, y el hombre también toma su parte en él, en la medida en que ayuda a poner orden en al menos una parte del caos. El Corán indica la posibilidad de otros creadores además de Dios. [5]
“Obviamente, esta visión del hombre y del universo se opone a la de los neohegelianos ingleses, así como a todas las formas de sufismo panteísta que consideran la absorción en una vida o alma universal como el objetivo final y la salvación del hombre. [6] El ideal moral y religioso del hombre no es la autonegación sino la autoafirmación, y alcanza este ideal [p. xix] volviéndose cada vez más individual, cada vez más único. El Profeta dijo: ‘Takhallaqú bi-akhláq Allah, ‘Cread en vosotros mismos los atributos de Dios’. Así, el hombre se vuelve único al volverse cada vez más como el Individuo más único. ¿Qué es entonces la vida? Es individual: su forma más alta, hasta ahora, es el Ego (Khudí) en el que el individuo se convierte en un centro exclusivo autónomo. Físicamente, así como espiritualmente, el hombre es un centro autónomo, pero aún no es un individuo completo. Cuanto mayor es su distancia de Dios, menor es su individualidad. El que se acerca más a Dios es la persona más completa. No es que finalmente se absorba en Dios. Por el contrario, absorbe a Dios en sí mismo. [7] [p. xx] La verdadera persona no sólo absorbe el mundo de la materia; al dominarlo, absorbe a Dios mismo en su Ego. La vida es un movimiento de asimilación hacia adelante. Elimina todos los obstáculos en su marcha asimilándolos. Su esencia es la creación continua de deseos e ideales, y para el propósito de su conservación y expansión ha inventado o desarrollado a partir de sí misma ciertos instrumentos, por ejemplo, los sentidos, el intelecto, etc., que la ayudan a asimilar los obstáculos. [8] El mayor obstáculo en el camino de la vida es la materia, la Naturaleza; sin embargo, la Naturaleza no es mala, ya que permite que los poderes internos de la vida se desplieguen.
[p. xxi]
“El Ego alcanza la libertad mediante la eliminación de todos los obstáculos en su camino. Es en parte libre, en parte determinado, [9] y alcanza una libertad más plena al acercarse al Individuo que es más libre: Dios. En una palabra, la vida es un esfuerzo por la libertad.
“En el hombre, el centro de la vida se convierte en un Ego o Persona. La personalidad es un estado de tensión y sólo puede continuar si se mantiene ese estado. Si no se mantiene el estado de tensión, se producirá relajación. Puesto que la personalidad, o el estado de tensión, es el logro más valioso del hombre, éste debería procurar no volver a un estado de relajación. Lo que tiende a mantener [p. xxii] el estado de tensión tiende a hacernos inmortales. Así, la idea de personalidad nos da un patrón de valor: resuelve el problema del bien y el mal. Lo que fortifica la personalidad es bueno, lo que la debilita es malo. El arte, [10] la religión y la ética [11] deben juzgarse desde el punto de vista de la personalidad. Mi crítica a Platón [12] se dirige contra aquellos sistemas filosóficos que sostienen la muerte en lugar de la vida como su ideal, sistemas que ignoran el mayor obstáculo a la vida, es decir, la materia, y [p. xxiii] nos enseñan a huir de ella en lugar de absorberla.
“Así como en relación con la cuestión de la libertad del Ego tenemos que enfrentarnos al problema de la materia, de manera similar, en relación con su inmortalidad tenemos que enfrentarnos al problema del tiempo. [13] Bergson nos ha enseñado que el tiempo no es una línea infinita (en el sentido espacial de la palabra ‘línea’) por la que debemos pasar, lo queramos o no. Esta idea del tiempo está adulterada. El tiempo puro no tiene longitud. La inmortalidad personal es una aspiración: puedes tenerla si haces un esfuerzo por lograrla. Depende de que adoptemos en esta vida modos de pensamiento y actividad que tienden a mantener el estado de tensión. El budismo, el sufismo persa y formas de ética afines no servirán a nuestro propósito. Pero no son completamente inútiles, porque después de períodos de gran actividad necesitamos [p. xxiv] opiáceos, narcóticos, durante algún tiempo. Estas formas de pensamiento y acción son como noches en los días de la vida. Así, si nuestra actividad se dirige al mantenimiento de un estado de tensión, el shock de la muerte no es probable que la afecte. Después de la muerte puede haber un intervalo de relajación, como habla el Corán de un barzakh, o estado intermedio, que dura hasta el Día de la Resurrección. [14] Sólo aquellos Egos sobrevivirán a este estado de relajación que se hayan cuidado bien durante la vida presente. Aunque la vida aborrece la repetición en su evolución, sin embargo, según los principios de Bergson, también la resurrección del cuerpo, como dice Wildon Carr, es muy posible. Al dividir el tiempo en momentos lo espacializamos y luego nos resulta difícil superarlo. La verdadera naturaleza del tiempo se alcanza cuando miramos hacia nuestro yo más profundo. [15] El tiempo real es la vida misma, que puede preservarse [p. xxv] manteniendo ese estado particular de tensión (personalidad) que ha alcanzado hasta ahora. Estamos sujetos al tiempo mientras lo consideremos como algo espacial. El tiempo espacializado es una traba que la vida se ha forjado a sí misma para asimilar el entorno actual. En realidad somos atemporales, y es posible darse cuenta de nuestra atemporalidad incluso en esta vida. Sin embargo, esta revelación sólo puede ser momentánea.
“El Ego se fortalece con el amor (’ishq). [16] Esta palabra se utiliza en un sentido muy amplio y significa el deseo de asimilar, de absorber. Su forma más elevada es la creación de valores e ideales y el esfuerzo por realizarlos. El amor individualiza tanto al amante como al amado. El esfuerzo por realizar la individualidad más singular individualiza al buscador [p. xxvi] e implica la individualidad de lo buscado, pues nada más satisfaría la naturaleza del buscador. Así como el amor fortalece al Ego, pedir (su’ál) lo debilita. [17] Todo lo que se logra sin esfuerzo personal cae bajo su’ál. El hijo de un hombre rico que hereda la riqueza de su padre es un ‘asker’ (mendigo); lo mismo ocurre con todo aquel que piensa los pensamientos de los demás. Así, para fortalecer el Ego debemos cultivar el amor, es decir, el poder de la acción asimilativa, y evitar todas las formas de «pedir», es decir, la inacción. La lección de la acción asimilativa la da la vida del Profeta, al menos a un musulmán.
“En otra parte del poema [18] he hecho alusión a los principios generales de la ética musulmana y he tratado de revelar su significado en relación con la idea de personalidad. El Ego en su movimiento hacia la singularidad tiene que pasar por tres etapas:
[p. xxvii]
(a) Obediencia a la Ley.
(b) Autocontrol, que es la forma más alta de autoconciencia o Egoísmo. [19]
(c) Divina vicegerencia. [20]
“Ésta (la vicegerencia divina, niyábat-i iláhí) es la tercera y última etapa del desarrollo humano en la tierra. El ná’ib (vicegerente) es el vicegerente de Dios en la tierra. Él es el Ego más completo, la meta de la humanidad, [21] la cima de la vida tanto en mente como en cuerpo; en él la discordia de nuestra vida mental se convierte en armonía. El poder más alto se une en él con el conocimiento más alto. En su vida, pensamiento y acción, instinto y razón, se vuelven uno. Él es el último fruto del árbol de la humanidad, y todas las pruebas de una evolución dolorosa [p. xxviii] están justificadas porque él vendrá al final. Él es el verdadero gobernante de la humanidad; su reino es el reino de Dios en la tierra. De la riqueza de su naturaleza prodiga la riqueza de la vida a los demás, y los acerca cada vez más a él. Cuanto más avanzamos en la evolución, más nos acercamos a él. Al acercarnos a él nos elevamos en la escala de la vida. El desarrollo de la humanidad, tanto en el espíritu como en el cuerpo, es una condición previa a su nacimiento. Por el momento, es un mero ideal; pero la evolución de la humanidad tiende a la producción de una raza ideal de individuos más o menos únicos que se convertirán en sus padres adecuados. Así, el Reino de Dios en la tierra significa la democracia de individuos más o menos únicos, presidida por el individuo más único posible en esta tierra. Nietzsche tuvo un atisbo de esta raza ideal, pero su ateísmo y sus [p. xxix] prejuicios aristocráticos estropearon toda su concepción. [22]
Supongo que todo el mundo reconocerá que la esencia del Asrár-i Khudí es lo suficientemente llamativa como para llamar la atención. En el poema, naturalmente, esta filosofía se presenta bajo un aspecto diferente. Su audacia de pensamiento y frase es menos evidente, su brillantez lógica se disuelve en el resplandor del sentimiento y la imaginación, y conquista el corazón antes de tomar posesión de la mente del [p. xxx]. La calidad artística del poema es notable si tenemos en cuenta que su lenguaje no es el propio del autor. He hecho todo lo posible por preservar tanto de esto como lo permitiera una traducción literal en prosa. Muchos pasajes del original son poesía del tipo que, una vez leído, no se olvida fácilmente, por ejemplo, la descripción del Hombre Ideal como un libertador a quien el mundo está esperando, y la noble invocación que pone fin al libro. Al igual que Jalálu’ddín Rúmí, a Iqbal le gusta introducir fábulas y apólogos para aliviar el argumento e ilustrar su significado con más fuerza y puntuación de lo que sería posible de otra manera.
En su primera aparición, el Asrár-i Khudí tomó por asalto a la generación más joven de musulmanes indios. «Iqbal», escribió uno de ellos, «ha venido entre nosotros como un Mesías y ha despertado a los muertos con vida». Queda por ver en [p. xxxi] qué dirección marcharán los despertados. ¿Se contentarán con una visión gloriosa pero lejana de la Ciudad de Dios, o adaptarán la nueva doctrina a otros fines que los que su autor tiene en mente? A pesar de que denuncia explícitamente la idea del nacionalismo, sus admiradores ya están protestando que no quiere decir lo que dice.
No intentaré profetizar hasta dónde llegará en última instancia la influencia de su obra. Se ha dicho de él que «es un hombre de su época y un hombre adelantado a su época; también es un hombre en desacuerdo con su época». No podemos considerar sus ideas como típicas de ningún sector de sus correligionarios. Implican un cambio radical en la mentalidad musulmana, y su verdadera importancia no se mide por el hecho de que es poco probable que tal cambio ocurra dentro de un tiempo calculable.
vii:1 La presente traducción sigue el texto de la segunda edición. ↩︎
xiii:1 Su crítica a Hafiz provocó protestas furiosas en los círculos sufíes en los que Hafiz es venerado como un maestro hierofante. Iqbal no se retractó, pero como el pasaje había cumplido su propósito y era ofensivo para muchos, lo canceló en la segunda edición del poema. Se omite en mi traducción. ↩︎
xiv:1 Los principios del Islam, considerado como la sociedad ideal, se exponen en el segundo poema del autor, el Rumúz-i Békhudí o «Misterios del altruismo». Explica el título señalando que el individuo que se pierde en la comunidad refleja tanto el pasado como el futuro como en un espejo, de modo que trasciende la mortalidad y entra en la vida del Islam, que es infinita y eterna. Entre los temas tratados están el origen de la sociedad, la guía divina del hombre a través de los profetas, la formación de centros de vida colectivos y el valor de la Historia como factor para mantener el sentido de identidad personal en un pueblo. ↩︎
xvii:1 Esta visión fue sostenida por el imán ortodoxo Ahmad ibn Hanbal en su forma extrema (antropomórfica). ↩︎
xviii:1 Kor. cap. 23, v. 14: «Bendito sea Dios, el mejor de los creadores.» ↩︎
xviii:2 Cf. su nota sobre «El Islam y el misticismo» (The New Era, 1916, pág. 250). ↩︎
xix:1 Aquí Iqbal añade: "Mauláná Rúmí ha expresado esta idea de manera muy hermosa. El Profeta, cuando era un niño pequeño, se perdió una vez en el desierto. Su niñera Halima estaba casi fuera de sí por el dolor, pero mientras vagaba por el desierto en busca del niño escuchó una voz que decía: p. xx
‘No te aflijas, él no se perderá para ti;
No, el mundo entero se perderá en él.
El individuo verdadero no puede perderse en el mundo; es el mundo el que se pierde en él. Voy un paso más allá y digo, anteponiendo un nuevo medio verso a un hemistiquio de Rúmí (Trad. l. 1325):
En su voluntad lo que Dios quiere se pierde:
“¿Cómo puede un hombre creer esto? ¿Dice esto? ↩︎
xx:1 Trad. l. 289 y sig. ↩︎
xxi:1 Según la Tradición, «La verdadera Fe está entre la predestinación y el libre albedrío». ↩︎
xxii:1 Trad. l. 673 y sig. En una nota sobre «La crítica de nuestro Profeta a la poesía árabe contemporánea» (The New Era, 1916, p. 251) Iqbal escribe: «El fin último de toda actividad humana es la Vida: gloriosa, poderosa, exuberante. Todo el arte humano debe estar subordinado a este propósito final, y el valor de todo debe determinarse en referencia a su capacidad de producir vida. El arte más elevado es el que despierta nuestra fuerza de voluntad latente y nos da ánimos para enfrentar las pruebas de la vida con valentía. Todo lo que produce somnolencia y nos hace cerrar los ojos a la Realidad que nos rodea, de cuyo dominio depende únicamente la Vida, es un mensaje de decadencia y muerte. No debería haber opio en el Arte. El dogma del Arte por el Arte es una invención inteligente de la decadencia para engañarnos y quitarnos la vida y el poder». ↩︎
xxii:2 Ibíd. l. 537 y sig. ↩︎
xxii:3 Ibíd. l. 631 y sig. ↩︎
xxiii:1 Ibíd. l. 1531 y sig. ↩︎
xxiv:1 Cor. cap. 23, v. 102. ↩︎
xxiv:2 Trad. 1. 1549 y sig. ↩︎
xxv:1 Ibíd. l. 323 y sig. ↩︎
xxvi:1 Ibíd. l. 435 y sig. ↩︎
xxvi:2 Ibíd. l. 815 y sig. ↩︎
xxvii:1 Ibíd. l. 849 siguientes. ↩︎
xxvii:2 Ibíd. l. 893 y sig. ↩︎
xxvii:3 El hombre ya posee el germen de la vicegerencia, como dice Dios en el Corán (cap. 2, v. 28): «He aquí que yo nombraré un califa (vicegerente) en la tierra». Cf. Trad. l. 434. ↩︎
xxix:1 Escrito sobre «La democracia musulmana» en The New Era, 1916, pág. 251, Iqbal dice: «La democracia de Europa –eclipsada por la agitación socialista y el miedo anárquico– se originó principalmente en la regeneración económica de las sociedades europeas. Nietzsche, sin embargo, aborrece este ‘gobierno del rebaño’ y, desesperanzado por el plebeyo, basa toda cultura superior en el cultivo y crecimiento de una aristocracia de superhombres. Pero, ¿es el plebeyo tan absolutamente desesperado? La democracia del Islam no surgió de la extensión de la oportunidad económica; es un principio espiritual basado en el supuesto de que cada ser humano es un centro de poder latente, cuyas posibilidades pueden desarrollarse cultivando un cierto tipo de carácter. A partir del material plebeyo, el Islam ha formado hombres del tipo más noble de vida y poder. ¿No es, entonces, la democracia del Islam primitivo una refutación experimental de las ideas de Nietzsche?» ↩︎