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Cualquiera que sea la opinión que se adopte sobre los respectivos méritos de la poesía árabe y persa, creo que quienes estén familiarizados con la literatura mística de ambas naciones admitirán en general que los árabes sobresalen en prosa más que en verso, mientras que los prosistas persas en este tema no pueden compararse con los poetas. Farídu’ddín ‘Aṭṭár, Jalálu’ddín Rúmí, Ḥáfiẓ y Jámi —por mencionar sólo algunos de los grandes poetas persas cuyas obras, traducidas a varios idiomas, han introducido la filosofía religiosa del sufismo en un círculo cada vez más amplio de la cultura europea— son tan superiores a sus rivales árabes, incluido el admirable Ibn al-Fáriḍ, como el Futúḥát al-Makkiyya y el Fuṣúṣ al-Ḥikam son superiores a tratados similares en persa. El Tarjumán al-Ashwáq no es una excepción a esta regla. La oscuridad de su estilo y la extrañeza de sus imágenes satisfarán a aquellos espíritus austeros para quienes la literatura proporciona una forma refinada y ardua de ejercicio intelectual, pero la esfera en la que se mueve el autor es demasiado abstracta y alejada de la experiencia común para dar placer a otros que no comparten su temperamento visionario o que no se han inspirado en el mismo orden de ideas. Sin embargo, la obra de un genio tan audaz y sutil merece, en cualquier caso, ser estudiada, y los estudiantes encontrarán, como recompensa por su trabajo, muchos pensamientos nobles e impactantes y algunos pasajes de verdadera belleza. Las siguientes líneas se citan a menudo. Expresan la doctrina sufí de que todos los caminos conducen al Dios Único.
‘Mi corazón se ha vuelto capaz de todas las formas; es un pasto para gacelas y un convento para monjes cristianos,
Y un templo para los ídolos y la Kaaba de los peregrinos y las tablas de la Torá y el libro del Corán.
Yo sigo la religión del Amor: cualquier camino que tomen los camellos del Amor, esa es mi religión y mi fe.’ [1]
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La presente edición fue diseñada en primera instancia para el Journal of the Royal Asiatic Society, y ahora se publica en su forma original. No repetiré ni ampliaré lo que he dicho en mi breve introducción sobre la fecha de composición, las diferentes recensiones del texto, el método de interpretación y el carácter general de estas notables odas, pero puede ser útil indicar en pocas palabras algunas de las principales teorías que se perfilan simbólicamente en el texto y se revelan más explícitamente en el comentario del autor. Aunque el Tarjumán al-Ashwáq proporciona material para un ensayo sobre la teosofía de Ibn al-‘Arabí, creo, hablando por mí mismo, que es necesario un estudio más profundo de sus obras antes de que se pueda intentar tal tarea con provecho. Hay mucha información valiosa en un tratado sobre el monismo escrito por Ali b. Sultan Muḥammad al-Qárí al-Harawí [2]—una polémica dirigida contra Ibn al-‘Arabí y sus seguidores que sostenían que todo Ser es esencialmente uno con Dios, a pesar de su aparente diversidad. Este panfleto fue escrito en respuesta a un defensor de Ibn al-‘Arabí, que había recopilado bajo veinticuatro títulos varios pasajes del Futúḥát y el Fuṣúṣ a los que los teólogos ortodoxos habían puesto objeciones, y había intentado justificar al autor contra sus críticos. ‘Alí al-Qárí considera a Ibn al-‘Arabí como un infiel peligroso y no le da cuartel. Por supuesto, los pasajes ofensivos admiten más de una interpretación, y el autor sin duda habría repudiado la construcción que les dieron los teólogos. Sin embargo, su significado panteísta no se puede explicar. He clasificado los siguientes ejemplos por razones de conveniencia y he añadido algunas referencias al comentario sobre el Tarjumán.
1. Dios y el mundo. Ibn al-‘Arabí dice en el Futúḥát, ‘Gloria a Dios que trajo todas las cosas a la existencia, siendo Él mismo su sustancia (###). Él es la [p. ix] sustancia de cada objeto en manifestación, aunque Él no es la sustancia de los objetos en sus esencias.’ [3] Y de nuevo, en el Fuṣúṣ, ‘Dios se manifiesta en cada átomo de la creación: Él se revela en cada objeto inteligible y se oculta a toda inteligencia excepto la inteligencia de aquellos que dicen que el Universo es Su forma e ipseidad (###), en la medida en que Él está en la misma relación con los objetos fenomenales que el espíritu con el cuerpo.’
2. Dios y el hombre. «El hombre es la forma de Dios y Dios es el espíritu del hombre». «El hombre es para Dios como la pupila del ojo: por medio de él Dios contempla los objetos que ha creado». «El origen del hombre es a la vez temporal y eterno; es un organismo duradero y perdurable». «El hombre es la sustancia de cada atributo con el que dota a Dios: cuando contempla a Dios se contempla a sí mismo, y Dios se contempla a Sí mismo cuando contempla al hombre. Por eso Abú Sa‘íd al-Kharráz dijo que era un rostro y una lengua de Dios, que es llamado por el nombre de Abú Sa‘íd al-Kharráz y también por otros nombres temporales, porque Dios une todos los opuestos en Sí mismo».
Dios habita en el corazón del Hombre (vi, 1), y el Hombre, investido de cualidades Divinas, es un espejo que muestra a Dios a Sí Mismo (x, 2). Las cualidades Divinas pueden ser justamente atribuidas a cualquiera que esté tan transportado de sí mismo que Dios se convierta en su ojo y su oído (x, 1). Aunque la unión con Dios no es posible mientras el cuerpo existe (v, 2), Ibn al-‘Arabí, como Plotino, sostiene que la ‘deificación’ es alcanzable (xxiv, 3). [4] En otra parte dice que el conocimiento de Dios es la meta máxima que puede ser alcanzada por cualquier ser contingente (xvii, 5). Este conocimiento se obtiene únicamente por medio de la Fe y la Contemplación, a las que la Razón puede servir si consiente en dejar de lado su facultad reflexiva (iii, 2, 5). ¿Cuál es, entonces, el fin del conocimiento? Aparentemente, un estado de Nirvana o inconsciencia trascendental, ### [p. x] (v, 6). El fenomenal se desvanece en presencia del Eterno (xx, 19).
Deseo agradecer con gratitud la valiosa ayuda de Sir Charles Lyall, quien leyó el texto y la traducción en manuscrito e hizo varias sugerencias, casi todas las cuales he insertado en el libro mientras estaba en prensa. El hecho de que haya sido objeto de su crítica me permite ofrecerlo a los estudiantes de poesía árabe con más confianza de la que hubiera sido posible de otra manera. Mi agradecimiento también va dirigido al bibliotecario de la Universidad de Leiden, quien hizo que se enviaran dos manuscritos del Tarjumán a Cambridge y les permitió permanecer allí mientras fueran necesarios.
vii:1 xi, 13-15 ↩︎
viii:1 Brockelmann, ii, 394. La obra en cuestión se titula ###. Apareció, junto con varios otros tratados sobre el mismo tema, en un volumen publicado en Constantinopla en 1294 A.H., una copia del cual me fue entregada por el Dr. Riẓá Tevfíq. ↩︎
ix:1 Cf. xx, 25: ‘Los atributos divinos se manifiestan en la creación, pero la esencia divina no entra en la creación.’ ↩︎
ix:2 Cf. xxv, 7. ↩︎
x:1 Cf. xiii, 12. ↩︎