[p. 1]
Aunque Ibn al-‘Arabí (560-638 A.H.) es el más célebre de todos los místicos musulmanes, la única de sus 150 obras existentes que ha aparecido hasta ahora en una edición europea es el breve glosario de términos técnicos sufíes (###) que fue publicado por Fluegel en 1845, junto con el Ta‘rífat de Jurjání, bajo el título de Definitiones theosophi Mohji-ed-dín Mohammed ben Ali vulgo Ibn Arabi dicti. Hasta donde yo sé, ninguno de sus libros ha sido traducido a ningún idioma europeo, y todavía no se puede dar un relato fidedigno de sus vastas especulaciones teosóficas, que produjeron una impresión extraordinaria en todo el mundo musulmán. La mayor parte de sus escritos está en prosa, pero el resto poético incluye un Díwán de unas 450 páginas (publicado en Búláq en 1271 A.H.) y varias colecciones más pequeñas. Una de ellas es el Tarjumán al-Ashwáq o «El intérprete de los deseos». El hecho de que esté acompañado de un comentario, en el que el propio autor explica el significado de casi todos los versos, fue el principal motivo que me indujo a estudiarlo; su brevedad fue una fuerte recomendación; y algo, supongo, puede atribuirse a que poseo un manuscrito excelente, que, como se señala en la última página, ha sido cotejado y corregido dos veces.
Un curioso problema de historia literaria está involucrado en la cuestión de la fecha en que se compusieron los poemas y el comentario. Los manuscritos del Tarjumán al-Ashwáq presentan tres recensiones diferentes. La primera recensión, representada por Leiden 875 (2), Brit. Mus. 15271 y Gotha 2268, contiene los poemas sin el comentario. En su prefacio, Ibn al-‘Arabí se refiere a su llegada a La Meca en 598 A.H., y Dozy asumió -sin fundamentos suficientes, como mostraré enseguida- que los poemas fueron compuestos en ese año. Fueron condenados por algunos musulmanes devotos [p. 2] como «vanos y amorosos», y para refutar a sus críticos, el autor publicó una segunda recensión, representada por Leiden 641 y Brit. Mus. 7541, que contiene los mismos poemas con un comentario y un nuevo prefacio, en el que declara que compuso estos poemas mientras visitaba los lugares sagrados de La Meca, en los meses de Rajab, Sha‘bán y Ramaḍán, 611 A.H. La tercera recensión está representada por Bodl. (Uri) 1276, Munich 5241, Berlín 7750 y 7751, y el manuscrito citado por Ḥájjí Khalífa (edición de Fluegel), ii, 276. Concuerda con el segundo al dar la fecha de composición como 611 A.H., pero incluye una declaración de las circunstancias que llevaron al autor a escribir su comentario.
Mi manuscrito parece ser único [1] en la medida en que contiene el prefacio perteneciente a la primera recensión y también la declaración adicional que diferencia la tercera recensión de la segunda.
Dozy, como he dicho, creía que la verdadera fecha de composición, es decir, 598 A.H., fue dada por el autor en el prefacio de la primera recensión, y que al publicar la segunda recensión la posfechó trece años. «Para borrar el recuerdo de su ofensa, el poeta no sólo demostró por medio de su comentario que el amor celestial, no el terrenal, era el tema que lo inspiraba, sino que también pretendió que los poemas fueron compuestos en un tiempo diferente; con este artificio, aunque no podía engañar a quienes los habían leído antes, podía engañar a cualquiera que hubiera oído a la gente hablar de ellos y del escándalo que producían.» [2]
Antes de considerar la justicia de la crítica de Dozy, será bueno exponer las pruebas con más detalle de lo que él lo ha hecho. Por lo tanto, resumiré el contenido de las secciones en prosa que forman una introducción al texto de los poemas.
[p. 3]
1. Prefacio a la Primera Recensión [3]
A su llegada a La Meca en el año 598 de la Hégira, Ibn al-‘Arabí encontró a varios eruditos y teólogos, tanto hombres como mujeres, cuyos antepasados habían emigrado de Persia en los primeros días del Islam. Menciona en particular a Makínu’ddín Abú Shujá‘ Záhir b. Rustam b. Abi ’r-Rajá, al-Iṣbahání y a su anciana hermana, Fakhru ’n-Nisá bint Rustam. [Con el primero leyó el libro de Abu ‘Ísá, at-Tirmidhí sobre las Tradiciones Apostólicas. Le rogó a Fakhru ’n-Nisá que le permitiera escuchar las Tradiciones de ella, pero ella se excusó alegando su avanzada edad, diciendo que deseaba pasar los últimos años de su vida en la devoción. Ella consintió, sin embargo, en que su hermano escribiera para Ibn al-‘Arabí, en su nombre, un certificado general (###) para todas las Tradiciones que ella relataba; y él recibió un certificado similar del propio Makínu ’ddín.] [4]
Makínu ’ddín tenía una hija joven, llamada Niẓám y apodada ’Aynu ’sh-Shams wa ’l-Bahá, que era sumamente hermosa y era famosa por su ascetismo y su elocuente prédica. [El autor dice que se habría decantado por sus perfecciones físicas y morales si no lo hubiera disuadido la debilidad de las almas humanas, que se corrompen fácilmente, pero elogia su erudición, sus logros literarios y sus dones espirituales.] Ibn al-‘Arabí observó la nobleza de su naturaleza, que se vio realzada por la compañía de su padre y su tía. La celebró en los poemas contenidos en este volumen, utilizando el estilo y el vocabulario eróticos, pero no pudo expresar ni siquiera una pequeña parte de los sentimientos que le despertó el recuerdo de su amor por ella en tiempos pasados (###). [Aquí mi manuscrito. añade: ‘Sin embargo, he puesto en verso por ella algunos de los pensamientos anhelantes sugeridos por esos preciosos recuerdos, [p. 4] y he expresado los sentimientos de un alma anhelante y he indicado el apego sincero que siento, fijando mi mente en los días pasados y esas escenas que su compañía me ha hecho querer’ (###).] El autor continúa: ‘Siempre que menciono un nombre en este libro, siempre aludo a ella, y siempre que lamento una morada, me refiero a su morada. En estos poemas siempre significo influencias divinas y revelaciones espirituales y analogías sublimes, según el camino más excelente que seguimos nosotros (Ṣúfís) … ¡Dios no permita que los lectores de este libro y de mis otros poemas piensen en algo impropio de las almas que desprecian el mal y de los espíritus elevados que están apegados a las cosas del Cielo! ¡Amén!’
[Estas páginas incluyen los poemas de amor que compuse en La Meca, mientras visitaba los lugares sagrados en los meses de Rayab, Sha‘bán y Ramaḍán. En estos poemas señalo (alegóricamente) varios tipos de conocimiento divino y misterios espirituales y ciencias intelectuales y exhortaciones religiosas. He utilizado el estilo erótico y la forma de expresión porque las almas de los hombres están enamoradas de él, de modo que hay muchas razones por las que debería recomendarse.]
2. Prefacio a la Segunda Recensión
Después de dar una lista de los nombres y títulos de Ibn al-‘Arabí, el texto continúa como en el último párrafo entre corchetes: ‘Estas páginas incluyen los poemas de amor que compuse en La Meca… en los meses de Rayab, Sha‘bán y Ramaḍán en el año 611. En estos poemas,’ etc., sin más variaciones.
3. Prefacio a la Tercera Recensión
Este es idéntico al último, pero contiene además la siguiente declaración de los motivos que indujeron al autor a escribir su comentario. [5]
‘Escribí este comentario sobre el Díwán titulado Tarjumán [p. 5] al-Ashwáq, que compuse en La Meca, a petición de mi amigo al-Mas‘úd Abú Muḥammad Badr b. ‘Abdallah al-Ḥabashí al-Khádim y al-Walad al-Bárr Shamsu ’ddin Ismá‘íl b. Súdakín an-Núrí [6] en la ciudad de Alepo. Él (Shamsu ’ddin) había oído a un teólogo comentar que la declaración del autor en el prefacio del Tarjumán no era cierta, a saber, que los poemas de amor de esta colección se refieren a ciencias y realidades místicas. «Probablemente», dijo el crítico, «adoptó este recurso para protegerse de la imputación de que él, un hombre famoso por la religión y la piedad, componía poesía en estilo erótico». Shamsu 'ddin se sintió ofendido por sus observaciones y me las repitió. En consecuencia, comencé a escribir el comentario en Alepo, y una parte de él fue leído en voz alta en mi alojamiento en presencia del teólogo antes mencionado y otros teólogos por Kamálu 'ddin Abu 'l-Qásim b. Najmu 'ddin el Cadí Ibn al-'Adím [7]—¡Dios lo bendiga! Lo terminé con dificultad y de manera imperfecta, porque tenía prisa por continuar mi viaje, en la fecha ya mencionada. [8] Cuando mi crítico lo escuchó, le dijo a Shamsu ‘ddin que nunca en el futuro dudaría de la buena fe de ningún Ṣúfís que afirmara que atribuían un significado místico a las palabras utilizadas en el habla ordinaria; y concibió una excelente opinión de mí y se benefició (de mis escritos). Esta fue la ocasión de que explicara el Tarjumán.’
He presentado al lector casi todos los materiales disponibles para una solución de este problema. ¿Cómo se sostiene entonces con la acusación de falsificación presentada por Dozy contra Ibn al-‘Arabí?
La teoría de Dozy me parece insostenible por los siguientes motivos:
[p. 6]
(a) Ibn al-‘Arabí no da a entender, en el prefacio de la primera recensión, que los poemas fueron compuestos en 598 A.H. Aunque sólo llegó a La Meca ese año, habla de su relación con Niẓám, la hija de Makínu ’ddín, como algo pasado, y del propio Makínu ’ddín como si ya no estuviera vivo. [9]
(b) No es necesaria la hipótesis de que el año 598 d. H. fuera la fecha de composición. No se han presentado argumentos para demostrar que la fecha dada por el autor, 611 d. H., sea imposible o improbable. No hay nada increíble en la afirmación de que, mientras visitaba los santuarios sagrados de La Meca en ese año, el autor se inspiró en esas escenas familiares para celebrar de manera mística los sentimientos de amor relacionados con un período anterior de su vida.
(c) Los poemas mismos contienen evidencia de que no fueron compuestos en la fecha que Dozy les atribuye. Los versos segundo y tercero del trigésimo segundo poema dicen lo siguiente:
Ibn al-‘Arabí tenía 50 años cuando escribió estos versos. [10] Nació en 560 A.H., por lo que en 598 A.H. su edad era de sólo 38 años. En 611 A.H. tenía 51. Decir ‘50’ en lugar de ‘51’ es una pequeña licencia poética, que no necesita disculpas, mientras que en la suposición de Dozy el autor debe haber anticipado su edad y posdatado sus poemas por considerablemente más de una década en cada caso.
Por lo tanto, podemos concluir que el relato de Ibn al-‘Arabí sobre el asunto es correcto, y que la composición del Tarjumán al-Ashwáq se terminó en Ramaḍán, 611 A.H. (enero de 1215 d.C.). Unos meses después, el autor comenzó a escribir su comentario en Alepo, pues Hájjí Khalífa nos dice que se completó en Rabi‘ ath-thání del año siguiente (agosto de 1215 d.C.).
[p. 7]
Creo que la respuesta a la pregunta adicional de si Ibn al-‘Arabí era sincero cuando afirmaba que sus poemas tenían un espíritu místico, aunque fueran eróticos en su forma, debe ser afirmativa. Los estudiosos de la poesía oriental a veces tienen que preguntarse: «¿Es éste un poema de amor disfrazado de oda mística o una oda mística expresada en el lenguaje del amor humano?», y reconocer que no pueden decirlo. Sin embargo, en este caso la balanza no está tan equilibrada como para que cada lector pueda elegir la interpretación que le agrade. Es cierto que algunos de los poemas no se distinguen de las canciones de amor corrientes, y en lo que respecta a gran parte del texto, la actitud de los contemporáneos del autor, que se negaban a creer que tuviera algún sentido esotérico, era natural e inteligible; por otra parte, hay muchos pasajes que son obviamente místicos y dan una pista sobre el resto. Si los escépticos carecían de discernimiento, merecen nuestra gratitud por haber provocado a Ibn al-‘Arabí para que los instruyera. Seguramente, sin su guía, los lectores más comprensivos rara vez habrían descubierto los significados ocultos que su fantástico ingenio extrae de las frases convencionales de una qaṣída árabe. [11] Pero el hecho de que sus explicaciones pasen de la raya no es prueba de su insinceridad: tenía que satisfacer a sus críticos, y habría sido difícil convencerlos de que los poemas eran místicos en espíritu e intención a menos que hubiera dado una interpretación precisa y definida de cada verso y de casi cada palabra. La necesidad de entrar en detalles triviales (un árabe es en todo caso propenso a exagerar los detalles a expensas del conjunto) impulsa al autor a refugiarse en analogías verbales inverosímiles y lo hace descender con sorprendente rapidez de lo sublime a lo [p. 8] ridículo. Hemos visto que cuando publicó su comentario omitió del prefacio aquellos pasajes relativos a la bella y consumada Niẓám que aparecen en la primera recensión. Sin duda habían sido malinterpretados; era inevitable que despertaran sospechas. Cancelarlos era simplemente privar a sus críticos de un arma poderosa contra la cual no podía defenderse eficazmente. Porque, si Niẓám era para él (y manifiestamente no era nada más) una Beatriz, un tipo de perfección celestial, una encarnación del amor y la belleza divinos, sin embargo, a los ojos del mundo corría el riesgo de aparecer como un amante que protesta por su devoción a un ideal abstracto mientras celebra abiertamente los encantos de su amante. En los poemas, ella rara vez es mencionada por su nombre, pero hay una o dos referencias particulares que citaré aquí:
‘Hace mucho tiempo que anhelo una tierna doncella, dotada de prosa y verso (###), que tenga un púlpito, elocuente,
Una de las princesas de la tierra de Persia, de la más gloriosa de las ciudades, de Isfahán.
Ella es la hija de ‘Iráq, la hija de mi Imám, y yo soy su opuesto, una hija de Yemen.
(XX, 15-17.)
‘Oh, mis dos camaradas, que mi sangre vital sea el rescate de una esbelta muchacha que me otorgó favores y dádivas!
Ella estableció la armonía de la unión, porque ella es nuestro principio de armonía (###): ella es a la vez árabe y extranjera: ella hace olvidar al gnóstico.
Siempre que te mira, ella dibuja contra ti espadas afiladas, y sus dientes frontales te muestran un levin deslumbrante.
(XXIX, 13-15.)
En verdad, ella es una muchacha árabe perteneciente por origen a las hijas de Persia, sí, en verdad.
La belleza le colocó una hilera de finos dientes perlados, blancos y puros como el cristal.
(XLII, 4-5.)
Como no me propongo discutir los poemas desde un punto de vista literario y artístico ni dar cuenta de las doctrinas místicas que el autor tiene ocasión de [p. 9] tocar en el curso de su comentario, sólo queda describir los manuscritos que he utilizado para preparar esta edición.
1. Un manuscrito de mi colección, fechado en 1029 A.H. Contiene tanto el texto de los poemas (escritos con tinta roja) como el comentario. Las inscripciones en la última página certifican que ha sido cotejado y corregido dos veces con diligencia. Al referirme a él utilizaré la designación N.
2. Un manuscrito en la Biblioteca de la Universidad de Leiden, Cod. 875 (2) Warn. (ver el Catálogo de Dozy, ii, 74). Contiene sólo el texto de los poemas, con un prefacio, y está fechado en 992 A.H. Al referirme a él utilizaré la designación L.
3. Un manuscrito en la Biblioteca de la Universidad de Leiden, Cod. 641 Warn. (ver el Catálogo de Dozy, ii, 75-7). Está fechado en 984 A.H. y contiene tanto texto como comentario. Al referirme a él utilizaré la designación M.
El texto árabe impreso a continuación se basa en N., y las variantes en LM. se indican al pie de la página. El texto, que presenta muchas irregularidades gramaticales y métricas, no está vocalizado en ninguno de estos manuscritos.
El comentario de N., del que se ha hecho mi traducción, a veces no es tan completo como el de M. Este último incluye algunos extractos del Futúḥát al-Makkiyya. La versión inglesa del comentario suele estar muy abreviada, pero he traducido los pasajes interesantes e importantes casi palabra por palabra. [12]
Ahora transcribiré el texto del prefacio y los poemas según N. El texto árabe será seguido por una versión en inglés de los poemas, con anotaciones basadas en el comentario del autor.
[p. 10]
[p. 11]
[p. 12]
[p. 13]
[p. 14]
[p. 15]
2:1 Tal vez debería decir «casi único», ya que la descripción de Pertsch de Gotha 2269, que es defectuosa al principio, me lleva a suponer que se parece a mi manuscrito en este particular. El manuscrito de Gotha, sin embargo, tiene la fecha 611 A.H., que falta en el mío. ↩︎
2:2 Leiden Cat., ii, 77. La última cláusula, tal como está impresa, dice: ‘qui de iis deque magnâ offfensione cuius causa exstiterant, fando audiverant’, es decir, ‘el escándalo que los había producido’ . Dozy no puede haber tenido la intención de escribir esto. ↩︎
3:1 Sigo el texto de mi manuscrito. Los pasajes que aparecen en él, pero no en el manuscrito de Leiden 875 (2), están entre corchetes. El texto árabe se encuentra a continuación. ↩︎
3:2 En lugar del pasaje anterior, el manuscrito Leiden 875 (2) dice: «Y recibí un certificado de ambos». ↩︎
4:1 En algunos manuscritos esta declaración no forma parte del prefacio, sino que se coloca después del texto y del comentario. Aparece en mi manuscrito en el fol. 140a. ↩︎
5:1 Escribió comentarios sobre dos tratados de Ibn al-‘Arabí (véase Brockelmann, i, 443). ↩︎
5:2 Este es el conocido historiador de Alepo. ↩︎
5:3 No se menciona ninguna fecha en mi manuscrito. Según Ḥájjí Khalífa, (ii, 277), el autor terminó su comentario en el segundo Rabi 612 A.H. (julio-agosto, 1215 d.C.), en Áqsaray (en Licaonia). ↩︎
6:1 Esto se indica con las palabras ### que siguen a su nombre. ↩︎
6:2 Otra referencia a la edad del poeta aparece en xxxvi, 2. ↩︎
7:1 El autor admite que en algunos pasajes de sus poemas no le quedó claro el significado místico, y que se le sugirieron diversas explicaciones en momentos de éxtasis: ### (N. 55_a_, al pie). ↩︎
9:1 El título correcto del comentario parece ser ###; se deriva de la frase ###, que aparece en el prefacio (p. 12, l. 7 infra). La lectura errónea ### se encuentra en la mayoría de los manuscritos, y Hájjí Khalífa da el título del comentario como ###. ↩︎