[pág. ix]
El origen y desarrollo de la secta Gaina es un tema sobre el cual algunos estudiosos aún consideran prudente hablar con cierta cautela, aunque esto parece poco justificado dado el estado actual de la cuestión; pues se ha puesto a disposición una extensa y antigua literatura que proporciona amplios materiales sobre la historia temprana de la secta a quienes deseen recopilarla. La naturaleza de estos materiales no nos hace desconfiar de ellos. Sabemos que los libros sagrados de los Gainas son antiguos, declaradamente más antiguos que la literatura sánscrita que solemos llamar clásica. En cuanto a su antigüedad, muchos de estos libros pueden rivalizar con los libros más antiguos de los budistas del norte. Dado que estas últimas obras se han utilizado con éxito como material para la historia de Buda y el budismo, no encontramos ninguna razón para desconfiar de los libros sagrados de los Gainas como fuente auténtica de su historia. Si estuvieran llenas de afirmaciones contradictorias, o si las fechas que contienen llevaran a conclusiones contradictorias, estaríamos justificados en ver con recelo todas las teorías basadas en dichos materiales. Pero el carácter de la literatura Gaina difiere poco en este aspecto también de la budista, al menos de la de los budistas del norte. ¿Cómo es entonces que tantos escritores se inclinan a atribuir una edad y un origen diferentes a la secta Gaina de lo que se puede deducir de su propia literatura? La razón obvia es la similitud, real o aparente, que los eruditos europeos han descubierto entre el Gainismo y el budismo. Se pensaba que dos sectas con tanto en común no podían haber sido independientes entre sí, sino que una secta necesariamente [p. x] se había derivado o separado de la otra. Esta opinión a priori ha perjudicado el discernimiento de muchos críticos, y aún lo hace. En las siguientes páginas intentaré destruir este prejuicio y reivindicar la autoridad y el crédito de los libros sagrados de los Gainas, a los que tienen derecho. Comenzamos nuestra discusión con una indagación sobre Mahâvîra, el fundador o, al menos, el último profeta de la iglesia Gaina. Se verá que se sabe lo suficiente de él como para invalidar la sospecha de que sea una especie de personaje místico, inventado o establecido por una secta más joven, algunos siglos después de la supuesta edad de su supuesto fundador.
Los Gáinas, tanto los Svetâmbaras como los Digambaras, afirman que Mahâvîra era hijo del rey Siddhârtha de Kuân dâpura o Kuân dâgrâma. Quieren hacernos creer que Kuân dâgrâma era una gran ciudad y Siddhârtha un poderoso monarca. Pero han tergiversado el asunto al sobreestimar la realidad, tal como hicieron los budistas con respecto a Kapilavastu y Suddhodana. Pues Kundagrâma se denomina en el Âkârâṅga Sûtra un samnivesa, término que el comentarista interpreta como un lugar de parada de caravanas o procesiones. Por lo tanto, debió ser un lugar insignificante, del cual la tradición solo registra que se encontraba en Videha (Âkârâṅga Sûtra II, 15, § 17). Sin embargo, combinando indicios ocasionales en las escrituras Bauddha y Gâina, podemos, con suficiente precisión, señalar dónde se encontraba el lugar de nacimiento de Mahâvîra. Pues en el Mahâvagga de los budistas [1] leemos que Buda, durante su estancia en Kotiggâma, recibió la visita de la cortesana Ambapâli y los Likkhavis de la vecina capital, Vesâli. Desde Kotiggâma se dirigió a donde vivían los Ñâtikas [^1]. Allí se alojó en la casa de ladrillos de Ñâtika [^1], en cuyas inmediaciones la cortesana [p. xi] Ambapâli poseía un parque, Ambapâlivana, que legó a Buda y a la comunidad. De allí se dirigió a Vesâli, donde convirtió al general en jefe (de los Likkhavis), un discípulo laico de los Nirgranthas (o monjes Gaina). Es muy probable que el Kotiggâma de los budistas sea idéntico al Kundâggâma de los Gainas. Además de la similitud de los nombres, la mención de los Ñâtikas, aparentemente idénticos a los Kshatriyas Gñâtrika, a cuyo clan pertenecía Mahâvîra, y de Sîha, los Gaina, apuntan en la misma dirección. Kundagrâma, por lo tanto, era probablemente uno de los suburbios de Vaisâlî, la capital de Videha. Esta conjetura se ve corroborada por el nombre Vesâlie, es decir, Vaisâlika, dado a Mahâvîra en el Sûtrakritâṅga I, 3 [2]. El comentarista explica el pasaje en cuestión de dos maneras diferentes, y en otro lugar se da una tercera explicación. Esta inconsistencia de opinión prueba que no existía una tradición distinta en cuanto al verdadero significado de Vaisâlika.Por lo tanto, estamos justificados al ignorar por completo las explicaciones artificiales de los Gáinas posteriores. Vaisâlika aparentemente significa un nativo de Vaisâlî: y Mahâvîra podía llamarse así con razón cuando Kundagrâma era un suburbio de Vaisâlî, al igual que un nativo de Turnham Green puede llamarse londinense. Si entonces Kundagrâma era apenas más que una aldea a las afueras de Vaisâlî, es evidente que el soberano de esa aldea, en el mejor de los casos, podría haber sido solo un pequeño jefe. De hecho, aunque los Gainas imaginan con cariño a Siddhârtha como un poderoso monarca y describen su realeza con colores brillantes, pero típicos, sus declaraciones, si se despojan de todo adorno retórico, resaltan el hecho [p. xii] de que Siddhârtha no era más que un barón; pues con frecuencia se le llama simplemente Kshatriya; su esposa Trisalâ, que yo recuerde, nunca se le llama Devî, reina, sino siempre Kshatriyânî. Siempre que se menciona a los Gñâtrika Kshatriyas, nunca se habla de ellos como Sâmantas o dependientes de Siddhârtha, sino que se les trata como sus iguales. De todo esto se desprende que Siddhârtha no era rey, ni siquiera jefe de su clan, sino que, con toda probabilidad, solo ejercía el grado de autoridad que en Oriente suele corresponder a los terratenientes, especialmente a aquellos pertenecientes a la aristocracia reconocida del país. Aun así, pudo haber gozado de mayor influencia que muchos de sus compañeros jefes, pues se registra que tenía un parentesco estrecho por matrimonio. Su esposa, Trisalâ, era hermana de Ketaka, rey de Vaisâlî [3]. Se la llama Vaidehî o Videhadattâ [4], por pertenecer al linaje reinante de Videha.xii] que Siddhârtha no era más que un barón; pues con frecuencia se le llama simplemente Kshatriya; su esposa Trisalâ, que yo recuerde, nunca se la llama Devî, reina, sino siempre Kshatriyânî. Siempre que se menciona a los Kshatriyas Gñâtrika, nunca se habla de ellos como Sâmantas o dependientes de Siddhârtha, sino como sus iguales. De todo esto se desprende que Siddhârtha no era rey, ni siquiera jefe de su clan, sino que, con toda probabilidad, solo ejercía el grado de autoridad que en Oriente suele corresponder a los terratenientes, especialmente a aquellos pertenecientes a la aristocracia reconocida del país. Aun así, es posible que gozara de mayor influencia que muchos de sus compañeros jefes. Se dice que tenía una relación muy estrecha por matrimonio. Su esposa, Trisalâ, era hermana de Ketaka, rey de Vaisâlî [3:1]. Se la llama Vaidehî o Videhadattâ [4:1], porque pertenecía al linaje reinante de Videha.xii] que Siddhârtha no era más que un barón; pues con frecuencia se le llama simplemente Kshatriya; su esposa Trisalâ, que yo recuerde, nunca se la llama Devî, reina, sino siempre Kshatriyânî. Siempre que se menciona a los Kshatriyas Gñâtrika, nunca se habla de ellos como Sâmantas o dependientes de Siddhârtha, sino como sus iguales. De todo esto se desprende que Siddhârtha no era rey, ni siquiera jefe de su clan, sino que, con toda probabilidad, solo ejercía el grado de autoridad que en Oriente suele corresponder a los terratenientes, especialmente a aquellos pertenecientes a la aristocracia reconocida del país. Aun así, es posible que gozara de mayor influencia que muchos de sus compañeros jefes. Se dice que tenía una relación muy estrecha por matrimonio. Su esposa, Trisalâ, era hermana de Ketaka, rey de Vaisâlî [3:2]. Se la llama Vaidehî o Videhadattâ [4:2], porque pertenecía al linaje reinante de Videha.
Las obras budistas no mencionan, que yo sepa, a Ketaka, rey de Vaisâlî; pero nos dicen que el gobierno de Vesâli estaba en manos de un senado compuesto por la nobleza y presidido por un rey, que compartía el poder con un virrey y un general en jefe [5]. En los libros de Gaina aún tenemos rastros de este curioso gobierno de los Likkhavis; pues en el Nirayâvalî Sûtrâ [6] se relata que el rey Ketaka, a quien Kûnika, al. Agâtasatru, rey de Kampâ, preparado para atacar con un poderoso ejército, convocó a los dieciocho reyes confederados de Kâsî y Kosala, los Likkhavis y Mallakis, y les preguntó si satisfarían las demandas de Kûnika o irían a la guerra contra él. De nuevo, a la muerte de Mahâvîra, los dieciocho reyes confederados, mencionados anteriormente, instituyeron un festival en memoria de ese evento [7], pero no se hace mención por separado de Ketaka, su supuesto soberano. Por lo tanto, es probable que Ketaka fuera simplemente uno de estos reyes confederados y tuviera el mismo poder que ellos. Además, su poder se vio frenado por la constitución de Vesâli. Así, comprendemos por qué los budistas lo ignoraron, ya que su influencia no era muy grande y, además, se utilizó en beneficio de sus rivales. Pero los gainas conservaban la memoria del tío materno y patrón de su profeta, a cuya influencia debemos atribuir el hecho de que el vaisâli fuera un bastión del gainismo, a la vez que era considerado por los budistas un semillero de herejías y disidencia.
Hemos rastreado la conexión familiar de Mahâvira no por mera curiosidad, que recopila indiscriminadamente todos los hechos históricos, por insignificantes que sean, sino porque el conocimiento de esta conexión nos permite comprender cómo Mahâvîra alcanzó su éxito. Por nacimiento, él, al igual que Buda, pertenecía a una aristocracia feudal similar a la de los Yâdavas en las leyendas sobre Krishna, o a la de los Râjpoots actuales. En las sociedades feudales, los lazos familiares son muy fuertes y se recuerdan durante mucho tiempo [8]. Ahora sabemos con certeza que Buda, al menos, se dirigía principalmente a los miembros de la aristocracia, y que los Gainas originalmente preferían a los Kshatriyas a los Brahmanes [9]. Es evidente que tanto Mahâvîra como Buda se valieron del interés y el apoyo de sus familias para propagar su orden. Su prevalencia sobre otros rivales se debió sin duda en algún grado a su conexión con las familias principales del país.
A través de su madre, Mahâvîra estaba emparentado con la dinastía gobernante de Magadha; pues la hija de Kâtâka, Kâellanâ [10], estaba casada con Seâniya Bimbhisâra [11] o Bimbisâra, rey de Magadha, y residía en Râgâgriha. Es alabado por los gâinas y los budistas como amigo y protector tanto de Mahâvîra como de Buda. Pero Kûnika o, como lo llaman los budistas, Agâtasatru [12], su hijo con Kellanâ, la dama Videhan, no mostró ningún favor hacia los budistas en la primera parte de su reinado; solo ocho años antes de la muerte de Buda se convirtió en su patrón. Nos equivocaríamos si creyéramos que se había convertido sinceramente. Porque un hombre que asesinó abiertamente a su padre [13] y libró una guerra contra su abuelo [14], no es probable que se preocupara mucho por la teología. Su verdadero motivo para cambiar su política religiosa es fácil de adivinar. Planeaba añadir Videha a sus dominios, tal como su padre había añadido Aṅga a su reino de Magadha; Por lo tanto, construyó el fuerte en Pâtaligrâma [15], no para repeler, sino para someter a los Vaggianos o Vrigis, una tribu de Videha, y finalmente entabló una disputa con el rey de Vaisâlî, su abuelo. Como este último era tío materno de Mahâvîra, Agâtai>satru, al atacar a este patrón de los Gainas, perdió en cierta medida su simpatía. Ahora decidió aliarse con sus rivales, los budistas, a quienes anteriormente había perseguido como amigos de su padre, y a quienes, como se mencionó anteriormente, finalmente ejecutó. Sabemos que Agâtasatru logró conquistar a los vaisâlî y que sentó las bases del imperio de los nándas y los mauryas. Con la expansión del imperio de Magadha, se abrió un nuevo campo para ambas religiones, que se extendieron con gran rapidez. Probablemente fue esta auspiciosa coyuntura política la que atribuyó principalmente el éxito del gainismo y el budismo, mientras que muchas sectas similares solo alcanzaron una importancia local y temporal.
La siguiente tabla da los nombres de los parientes de Mahâvîra, o, como deberíamos llamarlo cuando no hablamos de él como profeta de los Gainas, Vardhamâna o Gñâtriputra [16]:
No pretendo escribir una vida completa de Mahâvîra, sino recopilar únicamente los detalles que lo muestran como una persona histórica distinta y diferente de Buda en los detalles más importantes. Vardhamâna era, al igual que su padre, un Kâsyapa. Parece haber vivido en casa de sus padres hasta su muerte, y su hermano mayor, Nandivardhana, le sucedió en el principado que les correspondía. Luego, a los veintiocho años, con el consentimiento de quienes ostentaban el poder, emprendió la carrera espiritual, que en la India, al igual que la iglesia en los países católicos romanos, parece haber ofrecido un campo para la ambición de los hijos menores. Durante doce años llevó una vida de austeridad, visitando incluso las tribus salvajes del país llamado Râdhâ. Después del primer año, anduvo desnudo [17]. El kevaliship de Vardhamâna data del final de estos doce años de automortificación preparatoria. Desde entonces, fue reconocido como omnisciente, profeta de los Gáinas o Tîrthakara, y recibió los títulos de Gina, Mahâvîra, etc., que también se le otorgaron a Sâkyamuni. Dedicó los últimos treinta años de su vida a enseñar su sistema religioso y a organizar su orden de ascetas, la cual, como hemos visto, fue patrocinada o al menos apoyada principalmente por los príncipes con quienes estaba emparentado por vía materna, a saber, Kétaka, Sreenika y Kûnika, los reyes de Videha, Magadha y Aṅga. En los pueblos de esta zona, pasó casi todas las estaciones lluviosas durante su carrera espiritual [18], aunque extendió sus viajes hasta el oeste y el norte, llegando hasta Srâvastî y las faldas del Himalaya. Los nombres de sus principales discípulos, los once Ganadharas o apóstoles de los Gainas», como se detalla en el Kalpa Sûtra (Lista de Sthaviras, § 1), se dan sin variación alguna por ambas divisiones de la iglesia, los Svetâmbaras y los Digambaras. Entre los detalles de la vida de Mahâvîra mencionados en los libros canónicos, cabe destacar su rivalidad y victoria sobre Gosâla, hijo de Makkhali, y, por último, el lugar de su muerte, la pequeña ciudad de Pâpâ. Tampoco estamos obligados en absoluto a basarnos únicamente en la tradición de los Gainas, ya que para algunos detalles también contamos con el testimonio de los budistas, en cuyos escritos se menciona a Mahâvîra bajo su conocido nombre de Nâtaputta, como líder de los Niganthas o monjes Gainas y rival de Buda. Solo escribieron erróneamente su Gotra como el de Agnivaisyâyana; en este aspecto lo confundieron con su apóstol principal Sudharman.El único de todos los apóstoles que lo sobrevivió y tomó la iniciativa en la iglesia tras la muerte de su maestro. Siendo Mahâvîra contemporáneo de Buda, ambos tuvieron los mismos contemporáneos: Bimbisâra y sus hijos, Abhayakumâra y Agâtasatru; los Likkhavis y Mallas; y Gosla Makkhaliputra, a quienes, por consiguiente, encontramos en los libros sagrados de ambas sectas. De los Pitakas budistas se desprende, como hemos visto anteriormente, que los seguidores de Mahâvîra eran muy numerosos en Vaisâlî, hecho que concuerda perfectamente con lo que los Gainas relatan sobre su nacimiento en las cercanías de esa ciudad, y que a la vez concuerda con su conexión con el magistrado principal del lugar. Además, algunos principios de los Niganthas, como el Kiriyavâda y la creencia de que el agua está habitada por almas, se mencionan en los libros sagrados de los budistas, en perfecta concordancia con [p. xvii] el credo Gaina. Por último, los budistas tienen razón al suponer que la ciudad de Pâpâ fue el escenario de la muerte de Nâtaputta.
Comparando este resumen de la vida de Mahâvîra con la de Buda, podemos detectar poco o nada en el primero que pueda sospecharse que se haya formado a partir de la segunda por tradición. El parecido general entre las vidas de ambos se debe a que fueron vidas de ascetas, lo cual, por su propia naturaleza, debe presentar cierta uniformidad, que sin duda resultará mayor a la mente de un historiador europeo de nuestro tiempo que a la de un antiguo hindú. Algunos nombres de los parientes de Mahâvîra son similares a los de Buda: la esposa del primero era Yasodâ, la del segundo, Yasodharâ; el hermano mayor del primero era Nandivardhana, el hermanastro del segundo, Nanda; el nombre de Buda como príncipe era Siddhartha, que era el nombre del padre de Mahâvîra. Pero si la similitud de estos nombres prueba algo, es simplemente que nombres como este eran muy usados entonces entre los chatrias, como seguramente lo fueron en todo momento [19]. No es de extrañar que dos chatrias fundaran sectas en oposición, o al menos en desacato, a la autoridad de los brahmanes. Pues, como intentaré demostrar a continuación, los chatrias eran los más propensos a convertirse en lo que los brahmanes llamarían «falsos ascetas».
Ahora, compararemos los principales eventos de las vidas de Buda y Mahâvîra para demostrar sus diferencias. Buda nació en Kapilavastu, Mahâvîra en una aldea cerca de Vaisâlî; la madre de Buda murió después de su nacimiento, y los padres de Mahâvîra vivieron para verlo adulto; Buda se volvió asceta en vida, contra la voluntad de su padre; Mahâvîra lo hizo después de la muerte de sus padres y con el consentimiento de quienes ostentaban el poder; Buda llevó una vida de austeridades durante seis años, Mahâvîra durante doce; Buda pensó que estos años fueron una pérdida de tiempo, y que todas sus penitencias eran inútiles para alcanzar su fin; Mahâvîra estaba convencido de la necesidad de su [p. xviii] penitencias [20], y perseveró en algunas de ellas incluso después de convertirse en Tîrthakara. Entre los oponentes de Buda, Gosâla Makkhaliputra no es tan prominente como entre los de Mahâvira, ni entre los primeros encontramos a Gamâli, quien causó el primer cisma en la iglesia Gaina. Todos los discípulos de Buda llevan nombres distintos a los de Mahâvîra. Para concluir esta enumeración de diferencias, Buda murió en Kusinagara, mientras que Mahâvira murió en Pâpâ, supuestamente antes que él.
Me he extendido tanto en la vida de Mahâvira para familiarizar al lector con los hechos que deben decidir si el origen del Gainismo fue independiente del budismo o no. Aunque la mayoría de los eruditos no llegan al extremo de negar que Mahâvira y Buda fueran personas diferentes, algunos no admiten que esto resuelva la cuestión en cuestión. El profesor Weber, en su erudito tratado sobre la literatura de los Gainas [21], afirma que aún considera a los Gainas simplemente como una de las sectas más antiguas del budismo. En mi opinión —escribe—, esto no se ve impedido por la tradición sobre el origen de su fundador, que en parte se basó en otra persona distinta de Buda Sâkyamuni; es más, incluso en alguien cuyo nombre se menciona con frecuencia en las leyendas budistas como uno de los oponentes contemporáneos de Buda. Esto me sugiere que los Gainas repudiaron intencionalmente a Buda, llevados a este extremo por la animosidad de la secta. La cantidad e importancia de coincidencias en la tradición de ambas sectas con respecto a sus fundadores es, en general, abrumadora.
El último argumento del profesor Weber, el mismo en el que parece basar su teoría, ha sido, en mi opinión, refutado por completo por nuestra investigación anterior. Esta teoría, en sí misma, requeriría la prueba más sólida antes de poder admitirla siquiera como probable. Generalmente, las sectas heterodoxas afirman ser las intérpretes más auténticas y correctas de las palabras y los principios de sus fundadores. Si una secta empieza a reconocer una autoridad distinta a la del fundador original de la iglesia principal, adopta otra fe ya existente o funda una nueva. En el primer caso, debe admitirse la existencia previa de la fe Gaina, de una forma u otra; en el segundo, debemos suponer que los budistas descontentos buscaron en sus escrituras un oponente de Buda al que pudieran imponer sus teorías heréticas, una línea que ninguna otra de las muchas sectas del budismo siguió. Ahora bien, si acaso admitimos que realmente cumplieron con lo que se les acusa, debieron proceder con la mayor destreza, aprovechando y alterando ligeramente todas las pistas ocasionales sobre los Niganthas y Nâtaputta que pudieron encontrar en sus antiguas escrituras, inventando nuevos hechos y fabricando documentos propios que, para todos, no en secreto, parecerían tan fiables como los de sus oponentes. De hecho, las tradiciones budistas y gáina sobre Mahâvîra, las circunstancias y las personas con las que convivió, concuerdan, se completan y se corrigen tan bien entre sí que la forma más natural y plausible de explicar este hecho, establecido por nuestra investigación anterior, parece ser que ambas tradiciones son, en general, independientes entre sí y registran lo que, en el momento de adquirir una forma fija, se consideraba verdad histórica.
Ahora consideraremos la similitud entre el budismo y el gainismo, que ha impresionado a tantos escritores sobre este tema e influido enormemente en su opinión sobre su relación mutua. El profesor Lassen [22] aduce cuatro puntos de coincidencia que, según él, prueban que los Gainas se separaron de los Bauddhas. Los analizaremos uno por uno.
Ambas sectas otorgan los mismos títulos o epítetos a sus profetas: Gina, Arhat, Mahâvîra, Sarvagña, Sugata, Tathâgata, Siddha, Buda, Sambuddha, Parinivrita, Mukta, etc. Todos estos términos aparecen con mayor o menor frecuencia en los escritos de ambas sectas; pero existe la diferencia de que, con la excepción de [p. xx] de Gina, y quizás de Sramana, una secta da preferencia a un conjunto de títulos y la secta rival a otro. Por ejemplo, Buda, Tathâgata, Sugata y Sambuddha son títulos comunes de Sâkyamuni, y solo se usan ocasionalmente como epítetos de Mahâvîra. La situación es exactamente la contraria con respecto a Vîra y Mahâvîra, los títulos habituales de Vardhamâna. Aún más marcada es la diferencia con respecto a Tîrthakara, que significa profeta para los Gainas, pero fundador de una secta herética para los Bauddhas. ¿Qué se puede inferir entonces con seguridad de la peculiar elección que cada secta hizo de estos epítetos y títulos? ¿Que los Gainas los tomaron prestados de los budistas más antiguos? Creo que no. Porque si estas palabras se hubieran establecido como títulos, o hubieran adquirido un significado especial más allá del que justifica la etimología, solo podrían haber sido adoptadas o rechazadas. Pero no era posible que una palabra que había adquirido un significado especial fuera adoptada, sino usada en su sentido original por quienes la tomaron prestada de los budistas. La interpretación más natural que podemos dar a los hechos es que hubo y hay en todo momento una serie de adjetivos y sustantivos honoríficos aplicables a personas de virtud exaltada. Estas palabras fueron usadas como epítetos en su significado original por todas las sectas; pero algunas fueron seleccionadas como títulos para sus profetas, una elección guiada ya sea por la idoneidad de la palabra en sí, o por el hecho de que tal o cual palabra ya había sido apropiada por sectas heterodoxas como título para su máxima autoridad. Así, el significado etimológico de Tîrthakara es fundador de una religión, profeta, y en consecuencia, este título fue adoptado por los Gainas y otras sectas, mientras que los budistas no lo adoptaron en este sentido, sino como maestro heterodoxo o herético, mostrando así su enemistad hacia quienes usaban Tîrthakara como título honorífico. Asimismo, Buda se usa comúnmente en el mismo sentido que mukta, es decir, alma liberada, y con este significado aún se emplea en los escritos Gainas, mientras que para los budistas la palabra se ha convertido en el título de su profeta. La única conclusión que podría extraerse de estos hechos es que los budistas, en la época en que formaron [p.xxi] su terminología era opuesta a la de los Gainas, pero no al revés.
Lassen, como segundo argumento a favor de la prioridad del budismo, aduce el hecho de que ambas sectas veneran a los mortales, sus profetas, como dioses, y erigen estatuas de ellos en sus templos. Dado que el budismo y el gainismo no exceptuaron a ninguna de las numerosas sectas cuyos fundadores pretendieron, como Buda o Mahâvîra, la omnisciencia y la perfección absoluta, y que han perdurado lo suficiente como para llegar a nuestro conocimiento —y todas o muchas de ellas, por lo que sabemos, pueden haber rendido los mismos honores divinos a sus santos que los budistas y los gainismo a sus propios profetas—, no se puede alegar que la práctica de los budistas, y no la de ninguna otra secta, fuera imitada por los gainismo, o viceversa. Por el contrario, no hay nada en la noción de Buda que pudiera haber favorecido la construcción de estatuas y templos para que sus seguidores los adoraran, sino más bien mucho que es incompatible con este tipo de adoración. Mientras que los Gainas no cometen ninguna inconsistencia al adorar a Mahâvîra en su apoteosis. Pero creo que esta adoración no tuvo nada que ver con el budismo original ni con el Gainismo, que no se originó con los monjes, sino con la comunidad laica, cuando el pueblo en general sintió la necesidad de un culto superior al de sus rudas deidades y demonios, y cuando el desarrollo religioso de la India encontró en el Bhakti el medio supremo de salvación. Por lo tanto, en lugar de ver en los budistas a los originales y en los Gainas a los imitadores, en lo que respecta a la construcción de templos y la adoración de estatuas, suponemos que ambas sectas fueron, independientemente una de otra, llevadas a adoptar esta práctica por la influencia perpetua e irresistible del desarrollo religioso de los pueblos de la India.
El tercer punto de semejanza entre ambas sectas, el énfasis puesto en el ahimsâ o no matar seres vivos, se tratará con más detalle más adelante. Por esta razón, paso rápidamente al cuarto argumento del profesor Lassen, a saber, que los budistas y los gáinas miden la historia del mundo por esos enormes períodos de tiempo que desconciertan y atemorizan incluso a la imaginación más imaginativa. [p. xxii] Es cierto que en esto los gáinas superan a los budistas, pero comparten la idea de dichos períodos no solo con estos últimos, sino también con los brahmanes. Las principales características del sistema cronológico de los gáinas difieren tanto de las de los budistas como de las de los brahmanes. Pues es imposible derivar las eras Utsarpinî y Avasarpinî, con sus seis Aras, de los cuatro grandes Kalpas y ochenta menores budistas, que son, por así decirlo, los actos y escenas del drama de las sucesivas creaciones y disoluciones del universo, ni de las Yugas y Kalpas de los brahmanes. Opino que los budistas han perfeccionado el sistema brahmánico de las Yugas, mientras que los gáinas inventaron sus eras Utsarpinî y Avasarpinî siguiendo el modelo del día y la noche de Brahmâ.
Hemos pospuesto la discusión del tercer argumento del profesor Lassen, el ahimsâ, porque será mejor tratarlo junto con los demás preceptos morales de ambas sectas. El profesor Weber [23] ha señalado la estrecha relación que existe entre los cinco grandes votos de los Gainas y los cinco pecados y virtudes cardinales de los budistas; y el profesor Windisch [24] ha comparado los votos de los Gainas (mahâvrata) con las diez obligaciones de los budistas (dasasil).
Los Diez Preceptos para los ascetas budistas son los siguientes [25]:
1. Hago voto de no destruir la vida.
2. Hago voto de no robar.
3. Hago voto de abstenerme de la impureza.
4. Hago voto de no mentir.
5. Hago voto de abstenerme de bebidas embriagantes que obstaculizan el progreso y la virtud.
6. Hago voto de no comer en horarios prohibidos.
7. Hago voto de abstenerme de bailar, cantar, escuchar música y actuar en teatro.
8. Hago voto de no usar guirnaldas, perfumes, ungüentos ni adornos. [p. xxiii] 9. Hago voto de no usar una cama alta ni ancha.
10. Hago voto de no recibir oro ni plata.
Los budistas también tienen Ocho Preceptos (atthaṅgasîla), de los cuales los primeros cinco (pañkasîla) son vinculantes para todos los budistas, mientras que el resto sólo se recomiendan a los laicos piadosos [26]:
1. No se debe destruir la vida.
2. No se debe tomar lo que no se da.
3. No se deben decir mentiras.
4. Uno no debe convertirse en bebedor de bebidas embriagantes.
5. Uno debe abstenerse de tener relaciones sexuales ilícitas, algo innoble.
6. No se deben comer alimentos fuera de temporada por la noche.
7. No se deben llevar guirnaldas ni usar perfumes.
8. Se debe dormir sobre una estera extendida en el suelo.
Los cinco votos budistas casi concuerdan con los de los ascetas Gaina, a saber:
1. No destruir la vida (ahimsâ).
2. No mentir (sûnrita).
3. No tomar lo que no se nos ha dado (asteya).
4. Abstenerse de tener relaciones sexuales (brahmakarya).
5. Renunciar a todo interés por las cosas mundanas, especialmente a no considerar nada como propio (aparigraha).
El quinto precepto de los Gainas es mucho más completo que el correspondiente de los budistas, pero los demás preceptos son los mismos, en orden diferente, que los números 1-4 de los budistas. La coincidencia es tan contundente que parecería difícil evitar la conclusión de que una secta tomó prestados sus preceptos de la otra. Sin embargo, la cuestión de si fueron los budistas o los Gainas quienes los tomaron prestados sigue abierta. Sin embargo, se puede demostrar que ni los budistas ni los Gainas tienen a este respecto ninguna pretensión de originalidad, sino que ambos solo han adoptado los cinco votos de los ascetas brahmánicos (samnyâsin). Estos últimos deben mantener los siguientes cinco votos [27]: [p. xxiv] 1. Abstención de dañar a los seres vivos.
2. Veracidad.
3. Abstención de apropiarse de bienes ajenos.
4. Continencia.
5. Liberalidad.
Y cinco votos menores:
6. Abstención de la ira.
7. Obediencia hacia el Gurú.
8. Evitar la precipitación.
9. Limpieza.
10. Pureza en la alimentación.
Los primeros cuatro grandes votos del Samnyâsin concuerdan con los del Gaina Bhikshu y se enumeran en el mismo orden. Por lo tanto, es probable que los Gainas hayan tomado prestados sus propios votos de los brahmanes, no de los budistas, ya que estos últimos han modificado el orden de los votos, convirtiendo la veracidad en la tercera o cuarta virtud cardinal, en lugar de darle el segundo lugar. Además, es muy improbable que hayan imitado a los budistas, cuando tenían en los ascetas brahmánicos modelos mucho más antiguos y respetados.
Cabe destacar que el quinto gran voto o precepto es peculiar de cada uno de los tres sistemas religiosos, probablemente porque el quinto voto brahmánico, a saber, la liberalidad, no podía ser impuesto a mendicantes como los monjes budistas y gáinas. Los gáinas anteriores a la época de Mahâvîra solo tenían cuatro grandes votos, ya que el cuarto estaba incluido en el quinto. Pero Mahâvîra elevó el número de votos a cinco, un número que parece haberse considerado solemne, ya que los budistas lo han adoptado también en su código moral.
Nuestra investigación anterior sugiere dónde debemos buscar los orígenes de las órdenes monásticas de los gáinas y los budistas. El asceta brahmánico fue su modelo, del cual tomaron prestadas muchas prácticas e instituciones importantes de la vida ascética. Esta observación no es completamente nueva. El profesor Max Müller ya formuló una opinión similar en sus Conferencias Hibbert (pág. 351); también el profesor Bühler, en su traducción del Baudhâyana Sûtra [p. xxv] (pássim); y el profesor Kern, en su Historia del Budismo en la India. Para demostrar hasta qué punto la vida de los monjes gáina no es más que una imitación de la de los ascetas brahmánicos, compararé ahora las reglas dadas a estos últimos en los libros de leyes de Gautama y Baudhâyana [28] con las reglas para los monjes gáina. En la mayoría de los casos, los budistas se ajustan a las mismas reglas; esto también se mencionará brevemente.
11. Un asceta no debe poseer (ninguna) propiedad [29]. A los monjes Gaina y budistas también se les prohíbe tener nada que puedan considerar suyo. Véase el quinto voto de los Gainas (aparigraha). Incluso las cosas que el monje Gaina siempre lleva consigo, como la ropa, el cuenco de limosnas, la escoba, etc., no se consideran propiedad suya, sino cosas necesarias para el ejercicio de sus deberes religiosos (dharmopakarana).
12. (Debe ser) casto.’ Éste es el cuarto gran voto de los Gainas y en Baudhâyana, el quinto de los budistas.
13. «No debe cambiar de residencia durante la temporada de lluvias [30]». Bühler señala en una nota: «Esta regla demuestra que el Vasso de los Bauddhas y los Gáinas también proviene de una fuente brahmánica».
14. «Solo entrará en una aldea para mendigar». Los Gainas no son tan estrictos al respecto, ya que permiten que un monje duerma en una aldea o pueblo. Sin embargo, no debe quedarse demasiado tiempo [31]. Mahâvîra no se quedaba más de una noche en una aldea ni cinco noches en una ciudad [32].
15. «Mendigará tarde (después de que la gente haya terminado de comer), sin regresar dos veces [33]». Los monjes de Gaina recogen comida por la mañana o al mediodía, probablemente para evitar encontrarse con sus rivales. Generalmente, solo salen a mendigar una vez al día; pero quien ha ayunado más de un día puede mendigar dos veces al día [34]. [p. xxvi] 16. «Abandonar todo deseo (de dulces)». Esto mismo se prescribe en la cuarta cláusula del quinto gran voto de los Gaina [35], y es, además, el motivo aparente en muchas reglas para aceptar o rechazar limosnas.
17. «Restringirá su habla, sus ojos y sus acciones». Esto concuerda casi con los tres Guptis de las Gainas, o la restricción de la mente, el habla y el cuerpo [36].
18. «Deberá usar un paño para cubrir su desnudez [37]». Las reglas de los Gáina sobre la vestimenta no son tan simples; permiten a un Gáina andar desnudo o usar una, dos o tres prendas, pero un monje joven y fuerte, por regla general, debe usar solo una túnica [38]. Mahâvîra andaba desnudo [39], al igual que los Gáinakalpikas, o aquellos que intentaban imitarlo en la medida de lo posible. Pero también se les permitía cubrir su desnudez [40].
19. «Algunos (declaran que debe usar) un trapo viejo después de haberlo lavado». Baudhâyana [41] dice: «Debe usar una vestimenta teñida de rojo amarillento». Esta regla concuerda más con la práctica de los budistas que con la de los gáinas. A estos últimos se les prohíbe lavar o teñir sus ropas, pero deben usarlas en el mismo estado en que se les entregan [42]. Sin embargo, los gáinas solo han llevado al extremo la intención original de la regla brahmánica, a saber, que la vestimenta de los ascetas debe ser lo más sencilla y humilde posible. Pues parecen enorgullecerse de superar a sus rivales brahmánicos en cuanto a conducta rigurosa, confundiendo la repugnancia y la suciedad con la máxima virtud ascética [43], mientras que, por otro lado, los budistas se esforzaban por adecuar su conducta a los dictados de la humanidad.
20. «No tomará partes de plantas y árboles, excepto las que se hayan desprendido espontáneamente». Los Gainas tienen el mismo precepto, pero van más allá [p. xxvii] al permitir que un Gaina coma solo verduras, frutas, etc., que no tengan rastros de vida [44].
21. «Fuera de temporada, no pasará una segunda noche en la misma aldea». Hemos visto anteriormente que Mahâvîra cumplió este precepto, independientemente de la práctica general de los monjes.
22. «Puede afeitarse o llevar un mechón en la coronilla». Los Gainas han mejorado esta regla, al establecer la calvicie obligatoria para todos los monjes. Según Baudhâyana [45], un brahmán, al convertirse en asceta, debía cortarse el cabello de la cabeza, la barba, el vello corporal y las uñas. La misma práctica, al menos en lo que respecta al corte de cabello, fue observada por los Gainas en la misma ocasión. De ahí la frase: «quedarse calvo (o arrancarse el cabello) significa abandonar la casa y entrar en el estado de desamparo [46]».
23. «Evitará la destrucción de las semillas». El lector observará, en muchos pasajes del segundo libro del Âkârâṅga Sûtra, cuán cuidadosos deben ser los monjes Gainas para evitar dañar huevos, seres vivos, semillas, brotes, etc. Por lo tanto, parece que los Gainas solo han generalizado la regla anterior al aplicarla a todos los seres pequeños del mundo animal y vegetal.
24. Será indiferente hacia todas las criaturas, ya le hagan daño o le hagan un bien.
25. ‘No emprenderá nada (para su bienestar temporal o espiritual).’
Las dos últimas reglas bien podrían haber sido extraídas de un libro sagrado de los Gainas, pues concuerdan plenamente con la esencia de su religión. Mahâvîra las cumplió estrictamente. «Durante más de cuatro meses, diversas clases de seres vivos se congregaron en su cuerpo, reptando por él, causándole dolor [47]». «Siempre bien protegido, soportó los dolores causados por la hierba, el frío, el fuego, las moscas y los mosquitos; múltiples dolores [48]». «Con ecuanimidad soportó, experimentó y sufrió todos los sucesos, tanto placenteros como desagradables, provenientes de poderes divinos, hombres o animales [49]». Con frecuencia se dice del asceta en la última etapa de su carrera espiritual que «no desea ni la vida ni la muerte [50]».
Hay otros preceptos en el Baudhâyana que guardan una estrecha similitud con los de los Gainas. «Con los tres medios de castigo, a saber, palabras, pensamientos y actos, no dañará a los seres creados [51]». Esto es solo una ampliación del primer gran voto (véase arriba). «Medios de castigo» es lo que los Gainas llaman arma (sastra [52]).
Llevará un paño para colar agua para la purificación. Realizará las purificaciones necesarias con agua extraída (de un pozo o un tanque) y filtrada [53]. Los monjes Gáina observan estrictamente estas reglas. También llevan un paño para colar agua. El comentarista Govinda explica el pavitra, un paño para colar agua, con un manojo de hierba Kusa para eliminar insectos del camino [54]: Si Govinda tiene razón y cuenta con la autoridad de una tradición muy antigua, de la cual no dudo, aquí tenemos la contraparte brahmánica de la escoba (rag ohara ná o pâdapro ñá khána) con la que los monjes Gáina barren el camino y el lugar donde caminan o se sientan para eliminar insectos.
El atuendo de un asceta brahmánico consiste en palos, una cuerda, un paño para colar agua, un recipiente para agua y un cuenco para limosnas [53]: Los monjes Gaina también llevan palos, al menos hoy en día, aunque no recuerdo ningún pasaje en los Pitakas que permita expresamente el uso de un palo. También tienen una cuerda que pertenece al cuenco para limosnas [54], un cuenco para limosnas y un recipiente para agua [55]. Ya hemos hablado del paño para colar agua y de la escoba. El filtro bucal (mukhavastrika) sigue siendo el único artículo de uso exclusivo [p. xxix] de los Gainas. En general, por lo tanto, los Gainas estaban equipados de manera muy similar a sus modelos brahmánicos, los Samnyâsins o Bhikshus.
Que coma alimentos ofrecidos sin pedirlos, sobre los cuales no se haya acordado nada de antemano y que le hayan llegado accidentalmente, solo en la medida necesaria para su sustento [56]». Al examinar las «reglas para la mendicidad» de la Gaina [57], el lector descubrirá que solo se considera puro y aceptable el alimento obtenido en las mismas circunstancias establecidas en la regla antes mencionada del Baudhâyana para los ascetas brahmánicos. Los budistas no son tan estrictos en este aspecto, ya que aceptan invitaciones a cenar, por supuesto, preparadas especialmente para ellos.
De la comparación que acabamos de establecer entre las reglas para el asceta brahmánico y las del monje Gaina, se desprende que este último no es más que una copia del primero. Pero ahora cabe preguntarse si el Nirgrantha es una copia directa o indirecta del Samnyâsin. Pues podría suponerse que el Nirgrantha copió al bhikkhu budista, quien a su vez no era más que una copia del Samnyâsin. Como he insinuado anteriormente, esta sugerencia no es probable, pues, al existir un modelo de mayor antigüedad y autoridad, los Gainas probablemente se habrían ajustado a él antes que al modelo menos respetado y de segunda mano de sus rivales, los budistas. Pero además de este argumento prima facie contra la hipótesis en cuestión, la adopción de ciertas reglas brahmánicas, señaladas más arriba, por los Ginas, que no fueron seguidas por los budistas, prueba que estos últimos no eran el modelo de los primeros.
Existe otra posibilidad, pero aún más improbable: que el asceta brahmánico copiara al monje budista Bhikkhu o Gaina. Digo aún más improbable porque, en primer lugar, el Samnyâsin forma parte del sistema de las cuatro etapas, o Âsramas, que, si bien no es tan antiguo como el propio brahmanismo, es al menos mucho más antiguo que el budismo y el Gainismo; en segundo lugar, los ascetas brahmánicos estaban dispersos por toda la India, mientras que los budistas estaban confinados, al menos durante los dos primeros siglos de su iglesia, a una pequeña parte del país, y por lo tanto no pudieron ser imitados por todos los Samnyâsins. En tercer lugar, Gautama, el legislador, era ciertamente anterior al auge del budismo. Pues el profesor Bühler cree que el límite inferior para la composición del Âpastamba Sara debe situarse en el siglo IV o V a. C. [58] Baudhâyana es anterior a Âpastamba; según Bühler [59], la diferencia en años entre ellos debe medirse más por siglos que por décadas. De nuevo, Gautama es anterior a Baudhâyana [60]. Gautama, por lo tanto, y quizás Baudhâyana, debieron vivir antes del auge del budismo, y como el primero ya enseña el sistema completo del ascetismo brahmánico, no puede haberlo tomado prestado de los budistas. Pero si Bühler se equivocara en su estimación de la época en que se compusieron esos códigos de leyes sagradas, y si resultaran ser posteriores al auge del budismo, ciertamente no podrían serlo por muchos siglos. Incluso en ese caso, que no es probable, no es probable que esos legisladores tomaran prestadas en gran medida de los budistas, a quienes los brahmanes de la época debieron despreciar como falsos impostores de origen reciente. Ciertamente, no habrían considerado sagradas las leyes que evidentemente habían sido apropiadas de los herejes. Por otra parte, los budistas no tenían motivos para no tomar prestadas de los brahmanes, pues los respetaban profundamente por su superioridad intelectual y moral. De ahí que los gáinas y los budistas usen la palabra brahmana como título honorífico, aplicándola incluso a personas que no pertenecían a la casta brahmana.
Cabe destacar que la orden monástica de los Gainas y los budistas, aunque copiada de los brahmanes, estaba destinada principal y originalmente a los kshatriyas. Buda se dirigió en primera línea a los hombres nobles y ricos, como ha señalado el profesor Oldenberg [61]. Pues [p. xxxi] Buda, en su primer sermón en Benarés, habla de su religión como aquella yass’ atthâya kulaputtâ sammad eva agârasmâ anagâriyam pabbaganti: por la cual los hijos de familias nobles abandonan el hogar y se convierten en personas sin hogar [62]. Que los Gainas también dieron a los Kshatriyas la preferencia sobre los Brâhmanes lo prueba esa curiosa leyenda sobre la transferencia del embrión de Mahâvîra del vientre del Brâhmanî Devânandâ al del Kshatriyânî Trisalâ, alegándose que un Brâhmanî u otra mujer de baja familia no era digna de dar a luz a un Tîrthakara [63].
Por otra parte, es probable que los ascetas brahmánicos no consideraran a sus compañeros ascetas de otras castas como iguales, aunque fueran tan ortodoxos como ellos. Pues posteriormente prevaleció la opinión de que solo los brahmanes tenían derecho a entrar en el cuarto Âsrama, y como prueba de esta teoría se citó un verso de Manu, VI, 97, según me informa el profesor Bühler. Pero no todos los comentaristas extrajeron la misma conclusión de ese verso. Dejando de lado este punto controvertido, sin duda, posteriormente, se convirtió en costumbre que un brahmán, por regla general, pasara por cuatro, un noble por tres, un ciudadano por dos, un sudra por uno de los cuatro Âsramas [64].
De todo esto se desprende que, incluso en la antigüedad, los ascetas no brahmánicos eran considerados una orden separada y distinta de los ascetas brahmánicos. Podemos comprender que esta postura de los ascetas no brahmánicos condujo a la formación de sectas con tendencia a la disidencia. Que los ascetas falsos tuvieran tal origen se desprende de una observación de Vasishthā. Se sabe que los ascetas interrumpieron la celebración de ceremonias religiosas, pero algunos fueron más allá e interrumpieron la recitación del Veda. Contra transgresores de este tipo, Vasishthā [65] cita lo siguiente: «Que interrumpa la celebración de todas las ceremonias religiosas, pero que nunca interrumpa la recitación del Veda. Al descuidar el Veda, se convierte en un sudra; por lo tanto, no debe descuidarlo». Una inhibición tan enfáticamente pronunciada presupone la ocurrencia real de las prácticas prohibidas. Si algunos ascetas ya habían dejado de recitar el Veda, podemos concluir que otros comenzaron a ignorarlo como revelación y máxima autoridad. Es fácil imaginar que quienes eran considerados ascetas inferiores, los ascetas no brahmánicos, fueran los más propensos a dar este paso. Vemos así que los gérmenes de sectas disidentes como los budistas y los gáinas se encontraban en la institución del cuarto Âsrama, y que este último fue el modelo de las sectas heréticas; por lo tanto, el budismo y el gáinismo deben considerarse religiones desarrolladas a partir del brahmanismo, no por una reforma repentina, sino preparadas por un movimiento religioso que perduró durante mucho tiempo.
[pág. xxxiii]
Hemos visto que ni las leyendas gáina sobre su último profeta, ni la vida ascética ordenada para los monjes gáina, ni ninguna otra práctica religiosa practicada por los fieles, justifican nuestra suposición de que la secta gáina se haya desarrollado, de una forma u otra, a partir de la iglesia budista. Me queda por demostrar que la diferencia entre ambos credos en cuanto a sus principios principales es tal que no admite un origen común. Independientemente de lo que Buda haya enseñado y pensado sobre el estado de Nirvana, ya sea que llegara a identificarlo con la inexistencia absoluta o que lo imaginara como una forma de existencia diferente de todo lo que conocemos o podemos concebir, es indudable, y un rasgo destacado de la filosofía de Buda, que combatió la teoría brahmánica del Âtman, como alma absoluta y permanente, tanto desde el punto de vista panteísta como monádico. Pero los Gainas coinciden plenamente con la teoría brahmánica del Âtman, con la única diferencia de que atribuyen a los Âtmanes un espacio limitado, mientras que los brahmanes de las escuelas Sâṅkhya, Nyâya y Vaiseshika sostienen que los Âtmanes son coextensivos con el universo. Por otro lado, la teoría budista de los cinco Skandhas con sus numerosas subdivisiones no tiene equivalente en la psicología de los Gainas. Un dogma característico de los Gainas, que impregna todo su sistema filosófico y código moral, es la teoría hilozoísta de que no solo los animales y las plantas, sino también las partículas más pequeñas de los elementos (tierra, fuego, agua y viento) están dotados de alma (giva). Por otro lado, la filosofía budista no contiene tal dogma. Para los filósofos indios, los diversos grados de conocimiento hasta la omnisciencia son asuntos de gran importancia. Los Gainas tienen una teoría propia al respecto, y una terminología que difiere de la de los filósofos brahmánicos y budistas. El conocimiento correcto, dicen, es quíntuple: (1) mati, percepción correcta; (2) sruta, conocimiento claro basado en mati; (3) avadhi, una especie de conocimiento sobrenatural; (4) manahparyâya, conocimiento claro de los pensamientos ajenos; (5) kevala, el grado máximo de conocimiento, consistente en la omnisciencia. Esta teoría psicológica es fundamental [p. xxxiv] una de las Gainas, como siempre ocurre en la mente de los autores de los libros sagrados al describir la trayectoria espiritual de los santos. Pero buscamos en vano algo análogo en las escrituras budistas. Podríamos multiplicar los ejemplos de diferencias entre los principios fundamentales de ambas sectas, pero nos abstenemos de hacerlo por temor a cansar al lector con una enumeración de todos estos casos.Tales principios como los Gáina comparten con los budistas, ambas sectas los tienen en común con los filósofos brahmánicos, por ejemplo, la creencia en la regeneración de las almas, la teoría del Karman, o mérito y demérito resultantes de acciones anteriores, que deben surtir efecto en este u otro nacimiento, la creencia de que mediante el conocimiento perfecto y la buena conducta el hombre puede evitar la necesidad de nacer una y otra vez, etc. Incluso la teoría de que desde tiempos inmemoriales los profetas (Budas o Tîrthakaras) han proclamado los mismos dogmas y renovado la fe que se hundía, tiene su contraparte brahmánica en los Avatâras de Vishnu. Además, tal teoría es una consecuencia necesaria tanto del credo budista como del Gáina. Porque lo que Buda o Mahâvîra habían revelado era, por supuesto, considerado por los seguidores de ambos como verdad y la única verdad; Esta verdad debe haber existido desde el principio de los tiempos, como el Veda de los brahmanes; pero ¿podría haber permanecido desconocida durante el infinito tiempo transcurrido antes de la aparición del profeta? No, respondería el piadoso creyente del budismo o del gainismo, eso era imposible; pero la verdadera fe fue revelada en diferentes períodos por innumerables profetas, y así será en el futuro. La teoría de los profetas anteriores parece, por lo tanto, una consecuencia natural de ambas religiones; además, no carecía de fundamento, al menos en lo que respecta a los Gainas. Pues los Nirgranthas nunca se mencionan en los escritos budistas como una secta emergente, ni a Nâtaputta como su fundador. En consecuencia, los Nirgranthas eran probablemente una secta antigua en la época de Buda, y Nâtaputta solo el reformador de la iglesia Gáina, que pudo haber sido fundada por el vigésimo tercer Tîrthakara, Pârsva. Pero lo que parece asombroso es que los Gáinas y los Bauddhas hayan encontrado casi el mismo número de profetas que se cree surgieron desde la creación del orden actual: los primeros adoraban a veinticuatro Tîrthakaras, los segundos a veinticinco Budas. No niego que, al desarrollar esta teoría, una secta se viera influenciada por la otra; pero creo firmemente que no se puede determinar cuál de las dos sectas inventó primero esta teoría o la tomó prestada de los brahmanes. Pues si los veinticinco Budas fueron adorados por los budistas de los primeros siglos después del Nirvana, la creencia en veinticuatro Tîrthakaras es igualmente antigua, pues es común a los Digambaras y los Svetâmbaras, quienes se separaron probablemente en el siglo II después del Nirvana. Sin embargo, la decisión sobre si fueron los budistas o los Gainas quienes inventaron originalmente la teoría de la sucesión de profetas,importa poco; no puede influir en el resultado al que nos ha conducido la discusión previa, a saber: (1) que el Gainismo tuvo un origen independiente del budismo, que tuvo un desarrollo propio y no tomó prestado en gran medida de la secta rival; (a) que tanto el Gainismo como el budismo debían a los brahmanes, especialmente a los samnyâsins, la base de su filosofía, ética y cosmogonía.
Nuestra discusión se ha basado hasta ahora en la suposición de que la tradición de los Gainas, tal como se encuentra en sus libros sagrados, puede ser, en general, creíble. Sin embargo, el valor intrínseco de esta tradición ha sido cuestionado por un erudito de amplios conocimientos y juicio cauteloso. El Sr. Barth, en la Revue de l’Histoire des Religions, vol. iii, p. 90, admite que un personaje histórico se esconde bajo Nâtaputta, pero duda que se puedan extraer inferencias válidas de los libros sagrados de los Gainas, que, según se afirma, fueron puestos por escrito en el siglo V d. C., o casi mil años después de la fundación de la secta. Pues, en su opinión, «la existencia consciente y continua de la secta desde esa época remota, es decir, la tradición directa de doctrinas y registros peculiares, aún no se ha demostrado». Durante muchos siglos —dice—, los Gainas no se habían distinguido de los numerosos grupos de ascetas que solo podían presumir de una oscura existencia flotante. La tradición de los Gainas, según el Sr. Barth, parece haberse formado a partir de vagos recuerdos, imitando la tradición budista.
El Sr. Barth parece basar su teoría en la suposición de que los gáinas debieron ser descuidados al transmitir su conocimiento sagrado, ya que durante muchos siglos constituyeron una secta pequeña y sin importancia. No veo la fuerza de este argumento del Sr. Barth. ¿Es más probable que una secta cuyos seguidores, no muy numerosos, se encuentren dispersos por un extenso país, o una iglesia que debe satisfacer las necesidades religiosas de una gran multitud, preserve mejor sus principios y tradiciones originales? Es imposible decidir esta cuestión a priori. Los judíos y los parsis pueden aducirse como ejemplos a favor de la primera opinión, y la Iglesia católica romana como uno de ellos a favor de la segunda. Pero no estamos obligados a basarnos en tales generalidades para decidir la cuestión en cuestión con respecto a los Gainas, pues lejos de tener solo vagas nociones de sus propias doctrinas, declararon como fundadores de cismas a quienes diferían de la gran mayoría de los fieles en detalles de creencia relativamente insignificantes. Este hecho lo prueba la tradición sobre las siete sectas de los Svetâmbaras, dada a conocer por el Dr. Leumann [66]. Los Digambaras también, que se separaron de los Svetâmbaras probablemente en el siglo II o III después del Nirvana, difieren poco de sus rivales en cuanto a principios filosóficos; sin embargo, fueron estigmatizados por estos últimos como herejes debido a sus normas de conducta. Todos estos hechos muestran que los Gainas, incluso antes de la redacción de sus libros sagrados, no tenían un credo confuso e indefinido, que hubiera podido ser alterado y contaminado por doctrinas adoptadas de religiones muy diferentes, sino uno en el que incluso los más mínimos detalles de la creencia estaban fijados.
Lo dicho sobre las doctrinas religiosas de los Gainas también se puede comprobar con sus tradiciones históricas. Pues las listas detalladas de maestros transmitidas en los diversos Gakkhas [67], y las incorporadas en sus libros sagrados [p. xxxvii], demuestran que los Gainas sí tenían interés en la historia de su iglesia. No niego que una lista de maestros pueda inventarse, o que una incompleta se complete o se convierta en pakka, como dirían los hindúes; la necesidad de demostrar que desciende legítimamente de una autoridad reconocida puede inducir a una secta a inventar los nombres de una línea de maestros. Pero ¿qué pudo haber llevado a los Gáinas a inventar una lista tan detallada de maestros, Gánas y Sankhás como la del Kalpa Sûtra? De la mayoría de los detalles, los Gáinas de épocas posteriores desconocían todo lo que encontraron en el propio Kalpa Sûtra —y lamentablemente es muy poco—, ni pretendían saber nada más. A efectos prácticos, la breve lista de Sthaviras, tal como aparece en el Kalpa Sûtra, habría sido suficiente; la preservación de la lista detallada, que contiene tantos nombres simples, demuestra que debieron tener interés en los miembros de la iglesia primitiva, aunque el conocimiento más preciso de los tiempos y los acontecimientos narrados en esa lista se perdió después de algunos siglos.
Sin embargo, no basta con demostrar que los Gainas, incluso antes de la redacción de sus libros sagrados, poseían las cualidades necesarias para continuar su credo y tradición, y preservarlos de la corrupción causada por la adopción de grandes préstamos de otros sistemas religiosos; también debemos demostrar que hicieron lo que estaban cualificados para hacer. Esto nos lleva a analizar la antigüedad de la literatura Gaina existente. Pues si logramos demostrar que la literatura Gaina, o al menos algunas de sus obras más antiguas, fueron compuestas muchos siglos antes de su publicación por escrito, habremos reducido, si no cerrado, la brecha que separa al profeta de los Gainas de sus registros más antiguos.
La redacción del canon Gaina o Siddhânta tuvo lugar, según la tradición unánime, en el concilio de Valabhi, bajo la presidencia de Devarddhi. La fecha de este evento, 980 (o 993) AV., correspondiente al 454 (o 467) d. C. [68], está incorporada en el Kalpa Sûtra (§ 148). Según la tradición, Devarddhi Ganin, al percibir el Siddhânta en peligro de extinción, ordenó que se escribiera en libros. Antes de esa época, los maestros no utilizaban libros escritos al enseñar el Siddhânta a los novicios, pero después sí los utilizaban. Esta última parte de esta afirmación es evidentemente cierta. Pues en la antigüedad no se usaban libros, pues los brahmanes tenían la costumbre de confiar más en la memoria que en los manuscritos, y en esto fueron, casi sin duda, seguidos por los gáinas y los budistas. Pero hoy en día, los yatis usan manuscritos al enseñar la sabiduría sagrada a sus novicios. No hay razón para no dar crédito a la tradición de que este cambio en el método de instrucción fue impulsado por Devarddhi Ganin; pues el evento fue de una importancia tan grande que no se puede olvidar. Para proporcionar a cada maestro, o al menos a cada Upâsraya, copias de los libros sagrados, Devarddhi Ganin debió de publicar una gran edición del Siddhânta. Este es probablemente el significado del registro tradicional de que Devarddhi ordenó que el Siddhânta se escribiera en libros, pues resulta difícilmente creíble que los monjes gáina nunca antes hubieran intentado escribir lo que debían memorizar; los brahmanes también conservan manuscritos de sus libros sagrados, aunque no los utilizan para transmitir el Veda. Estos manuscritos estaban destinados al uso privado, para ayudar a la memoria del maestro. No dudo de que los monjes gáina observaron la misma práctica, sobre todo porque, como los brahmanes, no estaban influenciados por ninguna teoría propia de no confiar en los manuscritos, sino que fueron inducidos simplemente por la fuerza de la costumbre prevaleciente de transmitir su conocimiento sagrado de boca en boca. No sostengo que los libros sagrados de los Gainas se escribieron originalmente en libros, pues el mismo argumento que se ha presentado para probar que los monjes budistas no pudieron haber tenido manuscritos, ya que nunca se los menciona en sus libros sagrados, en los que 'cada cosa movible, hasta los utensilios domésticos más pequeños y menos importantes, se menciona de una forma u otra [69]', el mismo argumento, digo, es válido con respecto a los Gainas mientras los [p. xxxix] monjes llevaron una vida errante; pero cuando los monjes se establecieron en Upâsrayas que les pertenecían exclusivamente,Es posible que hayan guardado allí sus manuscritos, como lo hacen hoy en día.
La posición de Devarddhi respecto a la literatura sagrada de los Gainas se nos presenta, por lo tanto, desde una perspectiva diferente a la que generalmente se cree. Probablemente ordenó los manuscritos ya existentes en un canon, tomando de la boca de teólogos eruditos solo las obras cuyos manuscritos no estaban disponibles. De este canon se tomaron muchas copias para proveer a cada seminario con los libros que se habían vuelto necesarios debido al nuevo cambio introducido en el método de instrucción religiosa. La edición de Devarddhi del Siddhânta es, por lo tanto, solo una redacción de los libros sagrados que existían antes de su época, prácticamente en la misma forma. Cualquier pasaje en un texto sagrado puede haber sido introducido por el editor, pero la mayor parte del Siddhânta ciertamente no es de su autoría. El texto de los libros sagrados, antes de la última redacción del Siddhânta, no existía en una forma tan vaga como habría sido susceptible de ser si se hubiera conservado solo por la memoria de los monjes, sino que fue revisado por los manuscritos.
Con esta premisa, procedemos ahora a investigar la fecha de composición de los libros sagrados de los Gainas. Su propia teoría dogmática de que todos los libros sagrados fueron revelados por el primer Tîrthakara solo debe ser descartada. Debemos intentar encontrar mejores bases para determinar la época en que se compusieron las principales obras del Siddhânta.
Dado que pasajes individuales pueden haberse introducido en el texto en cualquier momento, no podemos extraer conclusiones válidas de ellos, incluso si Devarddhi los aprobara al incluirlos en su texto revisado. Por lo tanto, no concedo gran importancia a las listas de tribus bárbaras o no arias [70], ni a la mención de los siete cismas, el último de los cuales ocurrió en el año 584 d. C. [71] Nada es más común que tales detalles se añadan como glosa, o se incorporen incluso al texto, por quienes los transmitieron, ya sea por escrito o al instruir a sus alumnos. Pero un argumento de mayor peso es el hecho de que en los Siddhanta no encontramos rastros de astronomía griega. De hecho, la astronomía gáina es un sistema increíblemente absurdo, lo cual habría sido imposible si su autor hubiera tenido el más mínimo conocimiento de la ciencia griega. Dado que esta última parece haberse introducido en la India alrededor del siglo III o IV d. C., se deduce que los libros sagrados de los gáina fueron compuestos antes de esa época.
Otro argumento que se ofrece para determinar el período de composición de los libros sagrados es la lengua en la que están escritos. Pero, lamentablemente, no está del todo claro si los libros sagrados se transmitieron en la lengua en la que fueron compuestos o en la que fueron pronunciados y transcritos en generaciones posteriores, según el idioma vigente en ese momento, hasta que la edición de Devarddhi puso fin a la modernización del idioma de los libros sagrados. Me inclino a creer que esta última opinión es correcta y considero la ausencia de una ortografía coherente del Gaina Prâkrit como consecuencia del cambio gradual de la lengua vernácula en la que se recitaban los libros sagrados. En todos los manuscritos de textos Gaina, la misma palabra no siempre se escribe de la misma manera. Las diferencias ortográficas se refieren principalmente a la retención, omisión o atenuación de consonantes individuales entre vocales, y a la retención de las vocales e y o antes de dos consonantes, o su cambio en i y u. Es casi imposible que las diferentes grafías de una palabra representen correctamente la pronunciación de esa palabra en un momento dado, p. ej., bhûta, bhûya; udaga, udaya, uaya; lobha, loha [72], etc.; pero probablemente debamos considerar estos métodos ortográficos como grafías históricas, es decir, que todas las grafías diferentes presentadas en los manuscritos que formaron los materiales para la edición de Devarddhi del Siddhânta se consideraron auténticas y se conservaron en todas las copias posteriores de los textos sagrados. Si esta suposición es correcta, [p. xli] debemos considerar las grafías más arcaicas como representativas de la pronunciación en o poco después de la época de composición de los libros sagrados, y la más moderna como representativa de la pronunciación en o poco antes de la redacción del Siddhânta [73]. Ahora bien, al comparar el Gaina Prâkrit, especialmente en su forma más antigua, con el Pâli por un lado, y el Prâkrit de Hâla, Setubandha, etc. por el otro, parecerá aproximarse más al Pâli que al Prâkrit posterior. Por lo tanto, podemos concluir que, cronológicamente, los libros sagrados de los Gainas también se acercan más a los de los budistas del sur que las obras de los escritores Prâkrit posteriores.
Pero podemos fijar la fecha de la literatura Gaina con límites aún más estrechos mediante la métrica empleada en los libros sagrados. Opino que el primer libro del Âkârâṅga Sûtra y el del Sûtrakritâṅga Sûtra pueden considerarse entre las partes más antiguas del Siddhânta; el estilo de ambas obras me parece que prueba la exactitud de esta suposición. Ahora bien, una lección completa del Sûtrakritâṅga Sûtra está escrita en la métrica Vaitâlîya. La misma métrica se utiliza en el Dhammapadam y otros libros sagrados de los budistas del sur. Pero los versos pali representan una etapa más antigua en el desarrollo del Vaitâlîya que los del Sûtrakritâṅga, como demostraré en un artículo sobre la métrica posvédica que pronto se publicará en la Revista de la Sociedad Oriental Alemana. En comparación con los versos Vaitâlîya comunes de la literatura sánscrita, algunos de los cuales ya aparecen en el Lalita Vistara, el Vaitâlîya del Sûtrakritâṅga debe considerarse una forma anterior de la métrica. Asimismo, las obras pali antiguas no parecen contener versos en la métrica Âryâ; al menos no hay ninguno en el Dhammapadam, ni he encontrado ninguno en otras obras. Pero tanto el Âkârâṅga como el Sûtrakritâṅga [p. xlii] contienen cada uno una lectura completa en versos Âryâ de una forma decididamente más antigua que, y probablemente la precursora, del Âryâ común. Este último se encuentra en las partes más recientes del Siddhânta, en la literatura brahmánica, tanto en prâkrit como en sánscrito, y en las obras de los budistas del norte, por ejemplo, el Lalita Vistara, etc. La forma del metro Trishtubh en las antiguas obras Gaina es más reciente que la de la literatura Pâli y más antigua que la del Lalita Vistara. Finalmente, la gran variedad de métricas artificiales en las que se compone la mayor parte de los Gâthâs del Lalita Vistara, etc., y que faltan en el Gâina Siddhânta, parece demostrar que el gusto literario de los Gâinas se fijó antes de la composición de estas últimas obras. De todos estos hechos, debemos concluir que la posición cronológica de las partes más antiguas de la literatura Gâina es intermedia entre la literatura Pâli y la composición del Lalita Vistara. Ahora bien, los Pâli Pitakas fueron escritos en libros en la época de Vatta Gâmani, quien comenzó a reinar en el año 88 a. C., pero ya existían algunos siglos antes. El profesor Max Müller resume su discusión sobre ese punto diciendo: ‘Por lo tanto, hasta donde puedo ver, debemos contentarnos en la actualidad con fijar la fecha, y la fecha más reciente, de un canon budista en el momento del Segundo Concilio, 377 a. C.[74]’ Es posible que se hayan hecho adiciones y alteraciones en los textos sagrados después de ese tiempo; pero como nuestro argumento no se basa en un solo pasaje, o incluso en una parte del Dhammapada, sino en las leyes métricas de una variedad de metros en este y otros libros Pâli, la admisión de alteraciones y adiciones en estos libros no influirá materialmente en nuestra conclusión, a saber, que todo el Gaina Siddhânta fue compuesto después del siglo IV a. C.
Hemos visto que las obras más antiguas del canon Gaina son anteriores a los Gâthâs del Lalita Vistara. Dado que se dice que esta obra fue traducida al chino en el año 65 d. C., debemos situar el origen de la literatura Gaina existente antes del comienzo de nuestra era. Si podemos juzgar la distancia temporal de la fecha cuestionable desde cualquiera de los límites por la mayor o menor similitud de las obras Gaina en verso más antiguas con las de los budistas del sur y del norte en cuanto a peculiaridades métricas o estilísticas, deberíamos situar el comienzo de la literatura Gaina más cerca de la época de la literatura pali, en lugar de la de los budistas del norte. Este resultado concuerda bastante bien con la tradición de los Svetâmbaras. Pues dicen [75] que tras los doce años de hambruna, mientras Bhadrabâhu era cabeza de la iglesia, los Angas fueron reunidos por la Sangha de Pâtaliputra. La muerte de Bhadrabâhu se sitúa en el año 170 d. C. según los Svetâmbaras, y en el 162 d. C. según los Digambaras; por lo tanto, según el primero, vivió bajo el reinado de Kandragupta, quien se dice ascendió al trono en el año 155 d. C. El profesor Max Müller asigna a Kandragupta las fechas del 315 al 291 a. C.; Westergaard prefiere el 320 a. C. como fecha más probable para Kandragupta, al igual que Kern [76]. Sin embargo, esta diferencia importa poco: la fecha de la recopilación o, quizás más correctamente, la composición del canon Gaina caería en algún lugar alrededor del final del siglo IV o el comienzo del siglo III a.C. Vale la pena notar que, según la tradición citada anteriormente, el Saṅgha de Pâtaliputra recopiló los once Aṅgas sin la ayuda de Bhadrabâhu. Dado que los Digambaras lo consideran uno de sus maestros, y que los Svetâmbaras, aunque hacen lo mismo, continúan la lista de Sthaviras de Sambhûtavigaya, el Sthavira compañero de Bhadrabâhu, no del propio Bhadrabâhu, parece deducirse que los Aṅgas, reunidos por la Sangha de Pâtaliputra, formaron el canon solo de los Svetâmbaras, no el de toda la iglesia Gaina. En ese caso, no nos equivocaríamos al situar la fecha del canon algo más tarde, bajo el patriarcado de Sthûlabhadra, es decir, en la primera parte del siglo III a. C.
Si el resultado de nuestra investigación anterior merece crédito —y no veo argumentos en contra que nos permitan desconfiar de nuestra conclusión—, el origen de la literatura Gaina existente no puede situarse antes de aproximadamente el año 300 a. C., o dos siglos después [p. xliv] del origen de la secta. Pero este hecho no nos obliga a asumir que los Gainas, en el período intermedio entre su último profeta y la composición de su canon, no tuvieran nada más sólido que una tradición religiosa y legendaria, nunca consolidada. En ese caso, las objeciones del Sr. Barth a la fiabilidad de la tradición Gaina serían, es cierto, infundadas. Sin embargo, tanto los Svetâmbaras como los Digambaras nos dicen que, además de los Aṅgas, existían otras obras probablemente más antiguas, llamadas Pûrvas, de las cuales originalmente había catorce. El conocimiento de estos Pûrvas se perdió gradualmente, hasta que finalmente se extinguió por completo. La tradición de los Svetâmbaras sobre los catorce Pûrvas es la siguiente: los catorce Pûrvas se incorporaron al duodécimo Aṅga, el Drishtivâda, que se perdió antes del año 1000 AV. Sin embargo, un índice detallado de este, y en consecuencia de los Pûrvas, se ha conservado en el cuarto Aṅga, el Samavâyâṅga, y en el Nandî Sûtra [77]. No podemos decidir si los Pûrvas contenidos en el Drishtivâda fueron los originales o, como me inclino a creer, sólo resúmenes de ellos; en todo caso, ha habido una tradición más detallada acerca de lo que contenían.
Ahora bien, por regla general, debemos ser cautelosos al dar crédito a cualquier tradición sobre algún libro perdido o libros de gran antigüedad, ya que dicha tradición es frecuentemente inventada por un autor para dotar a sus doctrinas de una autoridad de la que puedan derivarse. Pero en nuestro caso, no hay motivos para sospechar la exactitud de una tradición tan general y antigua como la de los Pûrvas. Pues los Aṅgas no derivan su autoridad de los Pûrvas, sino que se cree que son contemporáneos a la creación del mundo. Como fraude, la tradición sobre los Pûrvas sería, por lo tanto, ininteligible; pero aceptada como verdadera, concuerda perfectamente con nuestras opiniones sobre el desarrollo de la literatura Gaina. El nombre mismo atestigua que los Pûrvas fueron reemplazados por un nuevo canon, pues pûrva significa anterior, [p. xlv] anterior [78]; Y, sin duda, no es casualidad que se diga que el conocimiento de los Pûrvas comenzó a desvanecerse al mismo tiempo que los Aṅgas fueron recopilados por la Sangha de Pâtaliputra. Pues después de Bhadrabâhu, solo se conocieron diez de los catorce Pûrvas.
Esta es, pues, la interpretación más natural que podemos dar a la tradición sobre los catorce Pûrvas: que eran los libros sagrados más antiguos, que sin embargo fueron reemplazados por un nuevo canon. Pero en cuanto a la causa de la abolición del antiguo canon y la composición de uno nuevo, nos quedamos en la conjetura, y solo así daré mi opinión. Sabemos que el Drishtivâda, que incluía los catorce Pûrvas, trataba principalmente sobre los drishtis u opiniones filosóficas de los Gainas y otras sectas. De ahí se puede inferir que los Pûrvas relataban controversias sostenidas entre Mahâvîra y maestros rivales. El título pravâda, que se añade al nombre de cada Pûrva, parece confirmar esta opinión. Además, si Mahâvîra no fue el fundador de una nueva secta, sino, como he intentado demostrar, el reformador de una antigua, es muy probable que combatiera vigorosamente las opiniones de sus oponentes y defendiera las que había aceptado o mejorado. El fundador de una religión debe establecer su propio sistema; no corre tanto el riesgo de convertirse en un simple polemista como en un reformador. Ahora bien, si los discursos de Mahâvîra, recordados y transmitidos por sus discípulos, fueron principalmente controversias, debieron perder interés cuando sus oponentes murieron y las sectas que lideraban se extinguieron. ¿Podrían tales disputas sobre cuestiones filosóficas que ya no tenían importancia práctica, y las disputas de teólogos prácticamente olvidadas, aunque estos asuntos eran de suma importancia para el mundo contemporáneo, servir de canon para las generaciones posteriores que vivieron en circunstancias completamente diferentes? La falta de un canon adecuado a la condición de la comunidad [p. xlvi] debe haberse hecho sentir, y condujo, en mi opinión, a la composición de un nuevo canon y al descuido del antiguo.
El profesor A. Weber [79] señala como causa probable de la pérdida del Drishtivâda que el desarrollo de la secta Svetâmbara llegó a un punto en el que la diferencia entre sus principios y los contenidos en dicho libro se hizo demasiado evidente como para pasarlos por alto. Por lo tanto, el Drishtivâda, que contenía los Pûrvas, cayó en el olvido. No coincido con la opinión del profesor Weber, dado que los Digambaras también perdieron los Pûrvas, y además los Aṅgas. No es probable que el desarrollo del Gainismo durante los dos primeros siglos posteriores al Nirvâna haya sido tan rápido que sus dos sectas principales se vieran obligadas a abandonar su antiguo canon. Pues, como se indicó anteriormente, tras la división de la iglesia en estas dos sectas, el sistema filosófico de los Gáina permaneció inalterado, ya que es prácticamente el mismo en ambas. En cuanto a la ética, es cierto que ambas difieren más. Pero como el canon existente de los Svetâmbaras no está cayendo en desuso, aunque muchas prácticas que en él se prescriben han sido abandonadas hace mucho tiempo, no es más probable que fueran más sensatos al respecto en la época en que los Pûrvas formaron su canon. Además, se dice que algunos de los Pûrvas continuaron existiendo mucho después del tiempo que hemos asignado para la formación del nuevo canon. Finalmente, desaparecieron, no por negligencia intencionada, supongo, sino porque el nuevo canon aclaró las doctrinas de los Gáina y las expuso de forma más sistemática que en la controvertida literatura de los Pûrvas.
Nuestra discusión, que aquí concluimos, ha demostrado, espero, que el desarrollo de la iglesia Gaina no se ha visto interrumpido violentamente por acontecimientos extraordinarios; que podemos seguir este desarrollo desde su verdadero origen a través de sus diferentes etapas, y que el Gainismo es tan independiente de otras sectas, especialmente del budismo [p. xlvii], como cabe esperar de cualquier secta. Debemos dejar que futuras investigaciones resuelvan los detalles, pero espero haber disipado las dudas que albergaban algunos estudiosos sobre la independencia de la religión Gaina y el valor de sus libros sagrados como documentos fiables para la elucidación de su historia temprana.
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Me queda añadir algunas observaciones sobre las dos obras que se han traducido en este libro.
El Âkârâṅga Sûtra, o, como a veces se le llama, el Sâmâyika [80], es el primero de los once Aṅgas. Trata del âkâra, o conducta, que se enmarca en la última de las cuatro categorías, o anuyogas, en las que se divide el saber sagrado: Dharmakathâ, Ganita, Dravya y Karanakarana. El Âkârâṅga Sûtra contiene dos libros, o Srutaskandhas», muy diferentes entre sí en estilo y en la manera en que se trata el tema. Dado que las subdivisiones del segundo libro se denominan Kûlâs, o apéndices, se deduce que solo el primer libro es realmente antiguo. Que se considerara así incluso en épocas posteriores se desprende de una observación de Sîlâṅka, autor del comentario, que es el más antiguo que se conserva [81]. Al hablar del maṅgala o frase auspiciosa que, según una teoría vigente, debe aparecer al principio, en el medio y al final de cada obra, Sîlâṅka señala como tales la primera frase de la primera lección de la primera conferencia, la primera frase de la quinta conferencia y la segunda mitad del verso 16 de la cuarta lección de la octava conferencia del primer libro. Es evidente que él consideraba que el Âkârâṅga Sûtra terminaba con el último pasaje mencionado, que es el penúltimo del primer libro.
El primer libro, pues, es la parte más antigua del Âkârâṅga Sûtra; probablemente se trate del antiguo Âkârâṅga Sûtra, al que se han añadido otros tratados. Pues está completo en [p. xlviii]; describe con un lenguaje bastante enigmático el progreso de los fieles hacia la perfección suprema. La última lección, una especie de balada popular sobre el glorioso sufrimiento del profeta, fue quizás añadida posteriormente, pero tal como está ahora sirve para ilustrar y dar un ejemplo elevado de la vida del verdadero asceta. Sin embargo, la mayor parte del libro está escrita en prosa de lo más desconcertante. Con frecuencia encontramos solo fragmentos de frases, o frases imposibles de interpretar. Esto nos recuerda el estilo de los Sutras Brahmánicos; pero existe la diferencia de que, en estas últimas obras, los aforismos individuales son los eslabones necesarios en la concatenación lógica de ideas, mientras que en nuestro libro, las oraciones individuales o fragmentos de oraciones no parecen estar conectadas entre sí para ilustrar una idea. No se leen como una discusión lógica, sino como un sermón compuesto por citas de algunos libros sagrados bien conocidos en aquel entonces. De hecho, los fragmentos de versos y versos completos que se intercalan generosamente en el texto en prosa demuestran con creces la exactitud de mi conjetura, pues muchos de estos «disjecta membra» son muy similares a versos o Pādas de versos que aparecen en los Sutras Sātrakriāṅga, Uttarādhyayana y Dasavaikālika. Por lo tanto, deben interpretarse como alusiones a autoridades habituales. Lo mismo debe asumirse de al menos algunas oraciones en prosa, especialmente aquellas que son incompletas en sí mismas. De nuevo, parece que se añaden otros pasajes a esas citas para explicarlas o completarlas. Daré algunos ejemplos. En I, 4, 1, 3 leemos, aho ya râo gatamânĕ dhîre; esto es un Pâda de un Trishtubh, y por consiguiente una cita. Las palabras que siguen, sayâ âgayapannane, explican el significado de esa cita, aho ya râo = sayâ, gatamâne dhîre = âgayapannâne. El texto continúa pamatte bahiyâ pâsa. Este es probablemente un Pāda de un Sloka; el resto de la oración, appamatte sayâ parakkameggâ, es la aplicación moral de la anterior. Por lo tanto, deberíamos traducir: «Día y noche esforzándose y perseverando», es decir, siempre con sabiduría a mano. «Mira, los descuidados se quedan afuera», (por lo tanto) [p. xlix] siendo cuidadoso, siempre debería esforzarse. Sin embargo, el comentarista no separa las citas de las glosas.pero toma todos estos pasajes como partes de una sola oración, que interpreta en la forma en que ha sido traducida al texto de mi traducción, p. 37.
En este, como en muchos otros casos, he preferido dar en mi traducción el significado que Sîlâṅka le dio en su comentario. Pues a veces resulta extremadamente difícil separar las citas del resto del texto. Nunca me he atrevido a hacerlo cuando no se ha podido demostrar que sean partes de versos. Por lo tanto, tuve que pasar por alto todos los pasajes que, como el citado anteriormente, podrían interpretarse como un Pâda de un Sîlâṅka; pues en toda obra en prosa aparecen tales pasajes, aunque nunca fueron concebidos para ser escritos en verso. Por lo tanto, es posible que solo se asemejen accidentalmente a partes de un Sîlâṅka también en nuestro libro, aunque la gran cantidad de estos pasajes resulta bastante sospechosa. Sin embargo, la mayor dificultad la encontraríamos si señaláramos las citas en prosa, aunque ciertamente las hay, p. ej., I, 3, 1, 1, suttâ amunî, munino satatam gâgaranti. Estas frases difieren en estilo del resto de la prosa; pero sería imposible trazar la línea entre ellas y la obra del verdadero autor. De lo dicho, se desprende lo difícil que es hacer justicia a una obra como el primer libro del Âkârâṅga en el primer intento de traducción. En la mayoría de los casos me he contentado con traducir el texto según la interpretación del comentarista. Quedará para trabajos futuros acercarse más al significado del autor de lo que ha sido preservado por la tradición de los escoliastas.
Anteriormente, el primer libro contenía nueve conferencias en lugar de ocho; una sola, el Mahâparinnâ, se ha perdido. Según algunas autoridades, era Samavâyâṅga, Nandî, Âvasyaka Niryukti y Vidhiprabhâ [82], la novena conferencia; pero según el Niryukti del Âkârâṅga Sûtra, que contiene una exposición sistemática de los temas tratados en las conferencias y lecciones individuales del propio Âkârâṅga, y [p. l], según Sîlâṅka y los demás comentaristas, era la octava conferencia. Contenía siete lecciones y trataba algunos detalles de la vida ascética [83]. El hecho de que se trataran los mismos temas en el segundo libro probablemente ocasionó la pérdida del Mahâparinnâ, «porque era superfluo [84]».
El segundo libro consta de cuatro partes (Kûlâ) o apéndices. Originalmente había cinco Kûlâs, pero la quinta, la Nisîhiyagghana, se considera ahora una obra independiente. La primera y la segunda parte establecen normas de conducta. Su estilo es muy diferente al del primer libro, siendo bastante engorroso y nada aforístico. La mayor dificultad para traducir estas partes reside en la gran cantidad de términos técnicos, algunos de los cuales permanecen oscuros, a pesar de la explicación del comentario; otros, simplemente transcritos al sánscrito por el escoliasta, parecen no requerir definición para ser comprendidos por los Gainas modernos. Pero la situación es diferente con nosotros, quienes a menudo nos vemos obligados a adivinar el significado de tecnicismos que un Yati podría explicar de inmediato. Es de esperar, por tanto, que algunos eruditos de la India, que puedan aprovechar la instrucción de un Yati, dirijan su atención a este tema y obtengan una explicación auténtica de los numerosos términos técnicos cuyo significado no puede ser determinado por un erudito europeo únicamente por medio de las obras de Gaina.
Según el Parisishta Parvan IX, el tercer y cuarto Kûlâs fueron revelados a la hermana mayor de Sthûlabhadra por Sîmandhara, un Gina que vivía en Pûrvavideha, un continente mítico. Esta tradición es muy notable, ya que atribuye lo que llamaríamos la composición de las dos últimas partes del Âkârâṅga Sûtra a la misma época en que se compuso el Kalpa Sûtra, que trata un tema similar.
La tercera parte es de gran interés, ya que contiene los materiales con los que se compuso la Vida de Mahâvîra en el Kalpa Sûtra. De hecho, la mayoría de los párrafos en prosa aparecen con pequeñas modificaciones en el Kalpa [p. li] Sûtra. Esta última obra aporta poco material desde un punto de vista histórico, pero sí una gran cantidad de descripciones que se han vuelto típicas y que se encuentran en otras obras de Gaina adaptadas a circunstancias similares. EspañolEl Âkârâṅga Sûtra contiene, además de los párrafos mencionados anteriormente, algunos versos que faltan en el Kalpa Sûtra. Al comparar estos versos con los de la octava conferencia del primer libro, nos damos cuenta de la gran diferencia que subsiste entre ambas partes del Âkârâṅga Sûtra, pues en ambos se tratan temas afines en versos Âryâ, aunque la diferencia en el estilo y en el tratamiento de la métrica es tal que solo puede explicarse suponiendo una distancia considerable de tiempo.
La última parte del tercer Kûlâ, que trata de los cinco grandes votos, con sus veinticinco cláusulas, no requiere más comentarios; tampoco hay nada más que decir acerca de los doce versos que componen el cuarto Kûlâ, excepto que probablemente son antiguos y se han añadido aquí por falta de un mejor lugar.
La traducción del Âkârâṅga Sûtra se basa en mi edición del texto en la Pâli Text Society [85] y en los comentarios impresos en la edición de Calcuta del Âkârâṅga Sûtra. Son
1. Tîkâ de Sîlâṅka, también llamado Tattvâditya, se dice que fue terminado en el año Saka 798 o 876 d.C., con la ayuda de Vâhari Sâdhu.
2. Dîpikâ de Ginahamsa Sûri, maestro del Brihat Kharatara Gakkha. El Dîpikâ es una copia casi literal del Tîkâ, al que pretende reducir. Sin embargo, esta reducción consiste casi por completo en la omisión de los comentarios de Sîlâṅka sobre los versos de Niryukti, que constituyen su introducción a cada conferencia y lección.
3. Glosa Bâlâvabodha o Gugerati de Pârsvakandra. En algunas partes del segundo libro, que no se explican en los comentarios anteriores, esta glosa fue la única ayuda que tuve. Generalmente sigue fielmente la explicación de los comentarios anteriores, en especial la del Dîpikâ.
He hablado extensamente sobre el Kalpa Sûtra en la [p. lii] introducción a mi edición de dicha obra [86], a la que remito al lector para más detalles. Desde entonces, el profesor Weber ha abordado el tema en su tratado sobre los Libros Sagrados de los Gainas y ha corregido algunos errores míos. Ha comprobado que el Kalpa Sûtra completo está incorporado como octava lección en el Dasâsrutaskandha, el cuarto Kheda Sûtra. El profesor Weber coincide con mi opinión de que las «Reglas para los Yatis» podrían ser obra de Bhadrabâhu [87], y que la Lista de Sthaviras probablemente fue añadida por Devarddhi, el editor del Siddhânta. Sin embargo, no creo que Devarddhi fuera también el autor de la Vida de Mahâvîra, como sugiere el profesor Weber. Pues si se tratara de la obra de un hombre tan conocido, la tradición ciertamente no habría permitido que tal hecho se olvidara. La situación era distinta con la Lista de Sthaviras, que consta de cuatro o cinco tratados distintos, recopilados y añadidos a las Vidas de las Ginas por el editor de la obra. No podemos argumentar, a partir del estilo de las Vidas de las Ginas, que esa parte sea más reciente que las Reglas para los Yatis; pues la misma diferencia de estilo, ocasionada por la diversidad del tema, existe entre el tercer Kûlâ del Âkârâṅga Sûtra y los dos anteriores. Tampoco se puede aducir la escasez de contenido como argumento contra la antigüedad de las Vidas de las Ginas, ya que probablemente no estaban destinadas a tratados biográficos, sino que servían a un propósito litúrgico; pues cuando se adoran las imágenes de los Tîrthakaras en los templos se les dirigen con himnos, uno de los cuales resume los Kalyânakas o momentos auspiciosos [88]. Es [p. liii] con estos Kalyânakas que las Vidas de las Ginas se ocupan principalmente de estos Kalyânakas, y este hecho parece probar que la costumbre de mencionar los Kalyânakas en el culto a los Tîrthakaras es muy antigua; De lo contrario, sería imposible concebir qué indujo a un autor a tratar con tanta amplitud un tema tan estéril como el Kalpa Sûtra. Pero sea cual sea la antigüedad de las distintas partes del Kalpa Sûtra, es cierto que esta obra ha sido muy apreciada por los Gainas durante más de mil años. Por lo tanto, merece un lugar en esta colección de traducciones de los Libros Sagrados de Oriente. Hubiera deseado que mi traducción fuera más digna del lugar donde se publicará; pero si he fallado un poco en mi trabajo,Espero que se acepte como excusa el hecho de que he tenido que traducir a una lengua que no es la mía obras de una literatura que, a pesar de todo lo que se ha hecho por ella, todavía es para nosotros casi tierra virgen.
HERMANN JACOBI.
MÜNSTER, WESTFALIA,
Junio de 1884.
¶ Notas al pie
x:1 Véase la edición de Oldenberg, pp. 231, 232; la traducción, p. 104 seq., de la segunda parte, Libros Sagrados de Oriente, vol. xvii. ↩︎
x:2 Los pasajes donde aparecen las Ñâtikas parecen haber sido malinterpretados por el comentarista y los traductores modernos. Rhys Davids, en su traducción del Mahâparinibbâna-Sutta (Libros Sagrados de Oriente, vol. xi), dice en una nota, pág. 24: «Al principio, se menciona a Nâdika (dos veces) en plural; pero luego, pág. xi, en la última cláusula, en singular». Buddhaghosa explica esto diciendo que había dos aldeas con el mismo nombre en la orilla del mismo cuerpo de agua. El plural Ñâtikâ denota, en mi opinión, a los Kshatriyas; el singular es el adjetivo que especifica Giñgakâvasatha, que aparece en la primera mención del lugar en el Mahâparinibbâna-Sutta y en el Mahâvagga VI, 30, 5, y debe incluirse en el libro anterior siempre que Nâdika se use en singular. Creo que la forma Nâdika es incorrecta, y Ñâtika, la ortografía del Mahâvagga, es correcta. El Sr. Rhys Davids también se equivoca al decir en el índice de su traducción: «Nâdika, cerca de Patna». De la narración del Mahâvagga se desprende que el lugar en cuestión, así como Kotiggâma, estaba cerca de Vesâli. ↩︎
xii:1 Véase Kalpa Sûtra, mi edición, pág. 113. Ketaka es llamado el tío materno de Mahâvîra. ↩︎ ↩︎ ↩︎
xii:2 Véase Kalpa Sûtra, Vidas de las Ginas, § no; Âkârâṅga Sûtra II, 15, § 15. ↩︎
xii:3 Turnour en el Diario de la Real Sociedad Anónima de Bengala, VII, pág. 992. ↩︎
xii:4 Ed. Warren, pág. 27. ↩︎
xii:5 Véase Kalpa Sûtra, Vidas de los Ginas. ↩︎
xiii:1 Los Gáinas son muy precisos al indicar los nombres y gotras de los parientes de Mahâvîra, de quienes apenas han registrado información adicional. Kalpa Sûtra, Vidas de los Gáinas, § 109. ↩︎
xiii:2 Véase Kalpa Sûtra, Vidas de los Ginas, §§ 17 y 18. ↩︎
xiii:3 Véase Nirayâvalî Sûtra, ed. Warren, pág. 22. Los budistas la llaman comúnmente Vaidehî; en una biografía tibetana de Buda, su nombre es Srîbhadrâ, que recuerda el nombre de Subhadrâ, la esposa de Ketaka. Véase Schiefner en Mémoires de l’Académie Impériale de St. Pétersbourg, tomo iv, pág. 253. ↩︎
xiii:4 Generalmente se le llama sólo Seniya o Srenika; el nombre completo se da en el Dasâsrutaskandha, Weber, Ind. Stud. XVI, p. 469. ↩︎
xiv:1 Que ambos nombres se refieren a la misma persona es evidente por el hecho de que según los escritores budistas y gáina, él es el padre de Udâyin o Udayibhaddaka, el fundador de Pât aliputra en los registros de los gáina y los brahmanes. ↩︎
xiv:2 La historia es contada con los mismos detalles por los budistas; véase Kern, Der Buddhismus und seine Geschichte in Indien, I, pág. 249 (pág. 195 del original), y las Gainas en el Nirayâvalî Sûtra. ↩︎
xiv:3 Véase arriba. ↩︎
xiv:4 Mahâparinibbâna-Sutta I, 26, y Mahâvagga VI, 28, 7 seq. ↩︎
xv:1 Nâtaputta en pali y prakrit. Los budistas lo llaman Nigantha Nâtaputta, es decir, Gñâtriputra, el monje Nirgrantha o Gaina. ↩︎
xv:2 Este período de su vida es el tema de una especie de balada incorporada en el Âkârâṅga Sûtra (I, 8). ↩︎
xvi:1 Véase Kalpa Sûtra, Vidas de las Ginas, § 122; Kampâ, 3; Vaisâlî, 12; Mithilâ, 6; Râgagriha, 14; Bhadrikâ, 2; Âlabhikâ, 1; Panitabhûmi, 1; Srâvastî, 1; Pâpâ, 1. Todas estas ciudades, con la excepción de Panitabhûmi, Srâvastî y quizás Âlabhikâ, se encontraban dentro de los límites de los tres reinos mencionados en el texto. ↩︎
xvii:1 Véase el Diccionario de Petersburgo, ss. vv. ↩︎
xviii:1 Estos doce años de penitencia siempre se consideraron esenciales para obtener la perfección, y todo asceta que se esfuerza por dejar esta vida con las mejores posibilidades de entrar en uno de los cielos más altos, o incluso en el Nirvâna, tiene que pasar por un curso similar de penitencia preparatoria, que dura doce años. ↩︎
xviii:2 Estudios Indios, XVI, 210. ↩︎
xix:1 Antigüedad india, IV, pág. 763 y sigs. ↩︎
xxii:1 Fragmento del Bhagavatî, II, pp. x75, 187. ↩︎
xxii:2 Revista de la Sociedad Oriental Alemana, XXVIII, p. 222, nota. ↩︎
xxii:3 Rhys Davids, Budismo, pág. 16e. ↩︎
xxiii:1 Rhys Davids, Budismo, pág.139. ↩︎
xxiii:2 Baudhâyana II, a, 18; véase la traducción de Bühler, Libros sagrados de Oriente, vol. xiv, pág. 275. ↩︎
xxv:1 Véase la traducción de Bühler, Libros Sagrados de Oriente, vol. ii, págs. 191 y 192. Los números en el texto se refieren a los párrafos del tercer libro de Gautama. Los pasajes similares de Baudhâyana se mencionan en las notas. ↩︎
xxv:2 Compárese Baudhâyana II, 6, 11, pág. 6. ↩︎
xxv:3 Baudhâyana II, 6, 11, 20. ↩︎
xxv:4 Âkârâṅga Sûtra II, 2, 2, § 6. ↩︎
xxv:5 Kalpa Sûtra, Vidas de los Ginas, § 119. ↩︎
xxv:6 Baudhâyana II, 6, 12, 22. ↩︎
xxv:7 Kalpa Sûtra, Reglas para Yatis, § 20. ↩︎
xxvi:1 Âkârâṅga Sutra II, 15, v, § 15, ↩︎
xxvi:2 Kalpa Sûtra, Vidas de los Ginas, § 118. ↩︎
xxvi:3 Baudhâyana, lc;16. ↩︎
xxvi:4 Âkârâṅga Sûtra II, 5, 1, § 1. ↩︎
xxvi:5 Kalpa Sûtra, Vidas de los Ginas, § 117. ↩︎
xxvi:6 Âkârâṅga Sūtra I, 7, 7, 1. ↩︎
xxvi:7 Lc § 21. ↩︎
xxvi:8 Âkârâṅga Sûtra II, 5, 2, I, y I, 7, 5, 2. ↩︎
xxvi:9 Compárese Âkârâṅga Sûtra II, 2, 2, ↩︎
xxvii:1 Âkârâṅga Sûtra II, Lección I, 7, 6 y 8. ↩︎
xxvii:2 Baudhâyana II, 10, 17, 10. ↩︎
xxvii:3 Mumde bhaviṭṭa agrâo anạriyam pavvaie. ↩︎
xxvii:4 Âkârâṅga Sutra I, 8, 1, 2. ↩︎
xxvii:5 Âkârâṅga Sutra I, 8, 3, 1. ↩︎
xxviii:1 Kalpa Sûtra, Vidas de los Ginas, § 117, hacia el final. ↩︎
xxviii:2 Por ejemplo: Kalpa Sutra, Reglas para Yatis, § 51. ↩︎
xxviii:3 Baudhâyana II, 6, 11, 23. ↩︎
xxviii:6 Véase la traducción del profesor Bühler, pág. 260, nota. ↩︎
xxviii:7 Baudhâyana II, 10, 17, 11. ↩︎
xxviii:8 Âkârâṅga Sutra, pág. 67, nota 3. ↩︎
xxviii:9 Aunque a un monje se le permite llevar un recipiente con agua además de su cuenco de limosna, aun así se considera más meritorio tener sólo un cuenco. ↩︎
xxix:1 Baudhâyana II, 10, 18, 13. ↩︎
xxix:2 Âkârâṅga Sūtra II, 1. ↩︎
xxx:1 Leyes sagradas de los arios, parte i, introducción, pág. xliii. ↩︎
xxx:2 Lc pág. xxii. ↩︎
xxx:3 Lc pág. xlix. ↩︎
xxx:4 Buda, su vida, etc., pág. 557 secuencias ↩︎
xxxi:1 Mahâvagga I, 6, 12. ↩︎
xxxi:2 Los Digambaras rechazan esta leyenda por absurda, pero los Svetâmbaras defienden firmemente su veracidad. Como se encuentra en el Âkârâṅga, el Kalpa Sûtra y muchos otros libros, es indudable que es muy antigua. Sin embargo, no está del todo claro por qué una leyenda tan absurda pudo haber sido inventada y haberse difundido. Aun así, se me permite ofrecer mi opinión sobre este oscuro punto. Supongo que Siddhârtha tuvo dos esposas: la brahmana Devânandâ, la verdadera madre de Mahâvîra, y la kshatriya Trisalâ; pues el nombre del supuesto esposo de la primera, a saber, Rishabhadatta no puede ser muy antiguo, pues su forma prákrita probablemente sería Usabhadinna en lugar de Usabhadatta. Además, el nombre solo podría atribuirse a un Gaina, no a un brahmán. Por lo tanto, no dudo de que Rishabhadatta fue inventado por los Gainas para proporcionarle a Devânandâ otro esposo. Siddhârtha estaba relacionado con personas de alto rango e influencia a través de su matrimonio con Trisalâ. Por lo tanto, probablemente se consideró más provechoso afirmar que Mahâvîra era hijo, y no simplemente hijastro, de Trisalâ, razón por la cual tenía derecho al patrocinio de sus parientes. Esta historia habría sido más creíble, ya que los padres de Mahâvîra habían fallecido hacía muchos años cuando se presentó como profeta. Pero como la verdadera situación no podía borrarse por completo de la memoria del pueblo, se inventó la historia de la transferencia de los embriones. Esta última idea no fue una concepción original de los Gainas, sino que evidentemente se tomó prestada de la historia puránica de la transferencia del embrión de Krishna del vientre de Devakî al de Rohishî. El culto a Krishna parece haber sido popular durante los primeros siglos del desarrollo del credo Gaina. pues los Gainas han reproducido toda la historia de Krishna, con pequeñas alteraciones, al relatar la vida del vigésimo segundo Tîrthakara, Arishtanemi, quien fue un famoso Yâdava. ↩︎
xxxii:1 Max Müller, Las conferencias Hibbert, pág. 343. ↩︎
xxxii:2 Capítulo x, 4. Traducción de Bühler. ↩︎
xxxvi:1 Véase Estudios Indios, XVI. ↩︎
xxxvi:2 Véase Dr. Klatt, Indiana. Cantidad. XI. ↩︎
xxxvii:1 Es posible, pero no probable, que la fecha de la redacción cayera sesenta años después, en el 514 (527) d. C.; véase Kalpa Sûtra, introducción, pág. 15. ↩︎
xxxviii:1 Libros Sagrados de Oriente, vol. xiii, introducción, pág. xxxiii. ↩︎
xxxix:1 Entre estos últimos, Ârava puede designar a los árabes, como piensa Weber, o, como yo prefiero pensar, a los tamiles, cuyo idioma es llamado Aravamu por los dravidianos. ↩︎
xxxix:2 Véase Weber, Indian Studies, XVI, pág. 237. ↩︎
xl:1 No sostengo que no haya habido formas dobles de ninguna palabra en ningún momento, pues debe haber habido muchas formas dobles, pero dudo que en las primeras épocas cada palabra haya existido en dos o tres formas. ↩︎
xli:1 Podría objetarse que las grafías arcaicas se deben a la influencia del conocimiento del sánscrito; pero los Gainas debieron de estar siempre tan familiarizados con el prakrit que no necesitaron ayuda del sánscrito para comprender sus libros sagrados. Por el contrario, en sus manuscritos sánscritos encontramos con frecuencia palabras escritas como prakrit. Además, algunas grafías no pueden explicarse como sanscriticismos, por ejemplo, dâraga por dâraya, siendo el prototipo sánscrito dâraka. ↩︎
xlii:1 Libros Sagrados de Oriente, vol. x, p. xxxii. ↩︎
xliii:1 Parissishta Parvan IX, 55 siguientes. ↩︎
xliii:2 Historia del budismo en la India, ii, pág. 266 notas. ↩︎
xliv:1 Véase Weber, Indian Studies, XVI, pág. 341 ss. ↩︎
xlv:1 Los Gainas explican el significado de la palabra pûrva de la siguiente manera. El propio Tîrthakara enseñó los Pûrvas a sus discípulos, los Ganadharas. Los Ganadharas luego compusieron los Aṅgas. Evidentemente, hay algo de verdad en esta tradición, ya que no concuerda con el dogma de los Aṅgas, ya enseñado por el primer Tîrthakara. Véase Weber, Indische Studien, XVI, p. 353. ↩︎
xlvi:1 Estudios indios, XVI, pág. 248. ↩︎
xlvii:1 Véanse las observaciones del profesor Weber sobre la posible presencia de este nombre en el tratado que tantas veces tuve ocasión de citar, pág. 243 y siguientes. ↩︎
xlvii:2 Sin embargo, no fue el primer comentario, pues Sîlâṅka menciona uno de Gandhahastin. ↩︎
xlix:1 Véase Weber, Indian Studies, XVI, pág. 251 secuencias ↩︎
l:1 Véase edición de Calcuta, I, pág. 435 y siguientes, vv. 251-268. ↩︎
l:2 Sâisayattanena, Weber, lc ↩︎
li:1 El Âyârâmga Sutta de los jainistas Çvetâmbara, Londres, 1882. ↩︎
lii:1 El Kalpa Sûtra de Bhadrabâhu, Leipzig, 1879. Tratados para el conocimiento de Oriente, VII, 1. ↩︎
lii:2 Que las «Reglas para los Yatis» debieron ser compuestas al menos seis generaciones después de Mahâvîra es evidente en los §§ 3-8, pero probablemente la obra sea aún más reciente. Pues en el § 6 se habla de los Sthaviras, quienes vinieron inmediatamente después de los discípulos de los Ganadharas, en cierto contraste con los «Sramanas Nirgranthas» de la época actual. Sin embargo, la obra no puede ser comparativamente reciente, ya que de los §§ 28-30 se desprende que el Ginakalpa aún no había caído en desuso, como ocurrió posteriormente. ↩︎