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Han transcurrido diez años desde la publicación de la primera parte de mi traducción de los Sutras del Gaina. Durante ese decenio, un pequeño grupo de excelentes eruditos ha aportado importantes aportaciones a nuestro conocimiento del Gainismo y su historia. El texto de los libros canónicos, junto con buenos comentarios en sánscrito y guzeratī, se ha publicado en ediciones rigurosas publicadas por eruditos nativos de la India. Los profesores Leumann [1] y Hoernle [2] han publicado ediciones críticas de dos de ellos; este último ha añadido una traducción cuidadosa y abundantes ilustraciones a su edición del texto. El profesor Weber ha presentado un estudio general de toda la literatura del Gaina en su catálogo de los Manuscritos de Berlín [3] y en su erudito tratado [4] sobre la literatura sagrada de los Gainas. El desarrollo del aprendizaje y la ciencia Gaina ha sido estudiado por el profesor Leumann, y algunas leyendas Gaina y sus relaciones con las de los brahmanes y budistas han sido investigadas por el mismo erudito [5]. Un documento importante para nuestro conocimiento de la historia antigua de la secta Svêtâmbara ha sido editado [p. xiv] por mí [6], y la historia de algunos de sus Gakkhs ha sido divulgada a partir de sus listas de maestros por Hoernle y Klatt. Este último erudito, a quien prácticamente hemos perdido, ha preparado un diccionario biográfico de todos los escritores y personajes históricos gainistas, y ha publicado ejemplares de este gran onomástico. Hofrat Bühler, por su parte, ha escrito una biografía detallada del famoso enciclopedista Hêmakandra [6]. El mismo erudito ha descifrado las inscripciones antiguas y analizado las esculturas excavadas por el Dr. Führer en Mathurâ [7], y las importantes inscripciones de Saravana Belagolala han sido editadas por el Sr. Lewis Rice [8]. MA Barth ha revisado nuestro conocimiento del gainismo [9], e igualmente Bühler en un breve artículo [10]. Finalmente, Bhandarkar ha presentado un valioso esbozo de la totalidad del gainismo [7]. Todas estas aportaciones a nuestro conocimiento del gainismo (y solo he mencionado las más notables) han arrojado tanta luz sobre el tema en su conjunto que ahora queda poco espacio para meras conjeturas, y el verdadero método histórico y filológico puede aplicarse a todas sus partes. Sin embargo, algunos de los problemas principales requieren aclaración, mientras que la solución propuesta para otros no es aceptada por todos los estudiosos. Por lo tanto, aprovecho con gusto esta oportunidad para discutir algunos de los puntos controvertidos.Para cuya solución las obras traducidas en este volumen ofrecen materiales valiosos.
Actualmente, todos admiten que Nâtaputta (Gñâtriputra), comúnmente llamado Mahâvîra o Vardhamâna, fue contemporáneo de Buda; y que los Niganthas [8] [p. xv] (Nirgranthas), ahora más conocidos como Gainas o Ârhatas, ya existían como una secta importante en la época de la fundación de la iglesia budista. Sin embargo, aún existe la duda de si la religión de los primeros Nirgranthas era esencialmente la misma que la enseñada en los libros canónicos y otros libros de los Gainas actuales, o si experimentó una gran transformación hasta la composición del Siddhânta. Para acercarnos a la solución de esta cuestión, puede ser conveniente recopilar de las obras budistas publicadas, que son los testigos más antiguos que podemos encontrar, toda la información disponible sobre los Niganthas, sus doctrinas y prácticas religiosas.
En el Aṅguttara Nikâya, III, 74, un erudito príncipe de los Likkhavis de Vaisâlî, Abhaya [9], da el siguiente relato de algunas doctrinas Nigantha: «El Nigantha Nâtaputta, señor, quien conoce y ve todas las cosas, quien afirma conocimiento y fe perfectos (en los siguientes términos): «caminando o de pie, durmiendo o despierto, siempre poseo conocimiento y fe perfectos»; enseña la aniquilación mediante austeridades del antiguo Karman, y la prevención mediante la inactividad del nuevo Karman. Cuando el Karman cesa, cesa la miseria; cuando cesa la miseria, cesa la percepción; cuando cesa la percepción, toda miseria llegará a su fin.» De esta manera el hombre se salva mediante la aniquilación pura del pecado (niggarâ), lo cual es realmente efectivo.
La contraparte gánica de estos principios puede encontrarse en el Uttarâdhyayana XXIX. Mediante austeridades, corta el karman (§ 27). «Al renunciar a la actividad, obtiene la inactividad; al cesar en la acción, no adquiere nuevo karman y destruye el que había adquirido previamente» (§ 37). Las últimas etapas de este proceso se describen con detalle en los §§ 71, [p. xvi] 72. Y, además, en XXXII, v. 7, leemos: «El karman es la raíz del nacimiento y la muerte, y al nacimiento y la muerte los llaman miseria». Los versos casi idénticos 34, 47, 60, 73, 86, 99 pueden resumirse así: ‘Pero un hombre que es indiferente al objeto de los sentidos y a los sentimientos de la mente [esto es lo que más se acerca al vêdanâ budista, la percepción], está libre de penas; aunque todavía está en el Samsâra, no está afligido por esa larga sucesión de dolores, así como la hoja del loto (no se humedece) con agua.’
La afirmación anterior de que Nâtaputta afirmaba poseer un conocimiento y una fe perfectos no requiere más pruebas, pues es uno de los dogmas fundamentales de los Gainas.
Otra información sobre las doctrinas de Nigantha puede obtenerse del Mahâvagga VI, 31 (SBE, vol. XVII, pág. 108 y sigs.). Allí se cuenta la historia de Sîha [10], el general de los Likkhavis, quien fue discípulo laico de Nâtaputta. Quiso visitar al Buda, pero Nâtaputta intentó disuadirlo, porque los Niganthas practicaban el Kriyâvâda, mientras que el Buda enseñaba el Akriyâvâda. Sîha, sin embargo, ignorando la prohibición de su maestro, fue a ver al Buda por su propia cuenta y, por supuesto, fue convertido por él. Ahora bien, la afirmación de que el Niganthas abrazó el Kriyâvâda se ve confirmada por nuestros textos; pues en el Sûtrakritâṅga I, 12, 21, más adelante, pág. 319, se dice que un asceta perfecto «tiene derecho a exponer el Kriyâvâda»; y esta doctrina se expresa así en el Âkârâṅga Sûtra I, 1, 1, 4 (parte i, pág. 2): «Él cree en el alma, cree en el mundo, cree en la recompensa, cree en la acción (considerada nuestra propia obra en juicios como estos): «Yo lo hice»; «Haré que otro lo haga»; «Permitiré que otro lo haga».
Otro discípulo laico de Mahâvîra, convertido por el Buda, fue Upâli. Como se narra en el Magghima Nikâya 56, se aventuró a discutir con él sobre si los pecados de la mente son los más graves, como enseña el Buda, o los pecados del cuerpo, como sostiene el Nigantha Nâtaputta. Al comienzo del discurso, Upâli afirma que su maestro usa el término danda, castigo, para lo que comúnmente se llama kamma, acción, acto. Esto es cierto, aunque no del todo literal, pues la palabra kamma también aparece en los Gaina Sûtras con ese sentido. Sin embargo, el término danda se usa con la misma frecuencia. Así, en el Sûtrakritâṅga II, 2, págs. 357 y siguientes, se tratan los trece tipos de «cometer pecados», y en los primeros cinco casos la palabra que he traducido como «cometer pecados» es dandasamâdâne en el original, y en los demás casos kiriyâ_than_e, es decir, kriyâsthâna.
El Nigantha Upâli continúa explicando que existen tres dandas: el danda del cuerpo, el del habla y el de la mente. Esto concuerda con la doctrina Gaina expresada prácticamente con las mismas palabras en el Sthânâṅga Sûtra, 3.er uddêsaka (véase Indian Antiquary, IX, pág. 159).
La segunda afirmación de Upâli, que los Niganthas consideran los pecados del cuerpo más importantes que los de la mente, concuerda perfectamente con las opiniones de Gaina. Pues en el Sûtrakritâṅga II, 4, págs. 398 y siguientes, se debate si los pecados pueden cometerse inconscientemente, y se responde rotundamente afirmativamente (compárese con la nota 6, pág. 399); y en la Sexta Lección del mismo libro (pág. 414), se ridiculiza duramente a los budistas por sostener que depende de la intención del hombre que un acto suyo sea o no pecado.
En el Aṅguttara Nikâya III, 70, 3, se analizan algunas prácticas de los laicos Nigantha. Traduzco el pasaje así: «Oh, Visâkhâ, existe una clase de Samanas llamados Niganthas. Exhortan a un Sâvaka así: «Bien, señor, debes abstenerte de causar daño a los seres del Este que estén más allá de un yôgana de aquí, o a los del Oeste, Norte, Sur, siempre más allá de un yôgana de aquí». De esta manera, le ordenan la ternura obligándole a perdonar a algunos seres vivos; de esta manera, le ordenan la crueldad obligándole a no perdonar a otros seres vivos». No es difícil reconocer bajo estas palabras el voto Digvirati de los Gainas, que [p. xviii] consiste en establecer los límites más allá de los cuales no se debe viajar ni hacer negocios en las diferentes direcciones. Quien cumple este voto no puede, por supuesto, causar daño a los seres que excedan los límites que está obligado a respetar. Esto está tan distorsionado por la secta hostil que expone la regla en discusión a la censura. No podemos esperar que una secta ofrezca una exposición justa y honesta de los principios de sus oponentes; es natural que los presenten de tal manera que las objeciones que se les planteen sean más aplicables. Los Gainas no eran en absoluto mejores en este aspecto que los Bauddhas, y han refutado su postura de la misma manera. Como lo demuestra su tergiversación de la idea budista de que un acto se convierte en pecado solo a través de la intención pecaminosa del autor, en un pasaje del presente volumen, p. 414, v. 26 y siguientes, donde se ridiculiza el sólido principio de los budistas al aplicarlo a un caso ficticio y casi absurdo.
El pasaje del Aṅguttara Nikâya, que acabamos de comentar, continúa así: «En el día del Upôsatha, exhortan a un Sâvaka así: «Bien, señor, quítate toda la ropa y declara: No pertenezco a nadie, y nadie me pertenece». Ahora sus padres saben que él es su hijo, y él sabe que ellos son sus padres. Su hijo o esposa saben que él es su padre o esposo, y él sabe que ellos son su hijo o esposa. Sus esclavos y sirvientes saben que él es su amo, y él sabe que ellos son sus esclavos y sirvientes. Por lo tanto, (los Niganthas) le hacen usar palabras mentirosas al hacer las declaraciones anteriores. Por esta razón, lo acuso de mentir. Después de esa noche, disfruta de placeres (mediante cosas) que no le fueron dadas libremente. Por esta razón, lo acuso de tomar lo que no le fue dado libremente».
Según esta declaración, durante la época del Upôsatha, los deberes de un laico niganth se equipararon a los de un monje; solo en los días comunes se percibía la diferencia entre laico y monje. Sin embargo, esta descripción no concuerda del todo con las reglas de Pôsaha de los Gâinas. Bhandarkar da la siguiente definición de Pôsaha: [p. xix] según el Tattvârthasâradîpikâ, que concuerda con lo que sabemos de otras fuentes: Pôsaha, es decir, observar un ayuno o comer solo una vez o un solo plato en los dos días sagrados (el octavo y el decimocuarto de cada quincena), después de haber abandonado el baño, los ungüentos, los adornos, la compañía de las mujeres, los olores, el incienso, las luces, etc., y haber asumido la renuncia como un adorno. Aunque las observancias de Pôsaha de los actuales Gainas son aparentemente más severas que las de los budistas, aún así no alcanzan la descripción anterior de las reglas de Nigantha; porque un laico Gaina no se quita la ropa, que yo sepa, durante los días de Pôsaha, aunque descarta todos los adornos y todo tipo de lujo; Tampoco debe pronunciar ninguna fórmula de renuncia similar a la que pronuncian los monjes al ingresar a la orden. Por lo tanto, a menos que el relato budista contenga algún error o una inexactitud grave, parecería que los Gainas han disminuido algo su rigidez respecto a los deberes de los laicos.
Buddhaghôsa, en su comentario sobre el Brahmagâla Sutta, Dîgha Nikâya I, 2, 38 [11], menciona que los Niganthas sostienen la opinión, expuesta en el texto, de que el alma no tiene color, en contraposición a los Âgîvikas, quienes dividen a la humanidad en seis clases según el color del Âtman; sin embargo, tanto los Niganthas como los Âgîvikas coinciden en sostener que el alma continúa existiendo después de la muerte y está libre de dolencias (arôgô). Sea cual sea el significado exacto de esta última expresión, es evidente que la descripción anterior concuerda con las opiniones de los Gainas sobre la naturaleza del alma, como se describe más adelante, p. 172 f.
En otro pasaje (lcp 168), Buddhaghôsa afirma que Nigantha Nâtaputta considera que el agua fría posee vida (so kira sîtôdakê sattasaññî hôti), por lo que no la usa. Esta doctrina de las Gainas es tan conocida que no necesito citar los Sutras para demostrar su autenticidad.
Esta es casi toda la información sobre las doctrinas de los antiguos Niganthas que he podido recopilar de los textos pali. Aunque es menor de lo que desearíamos, su valor no debe subestimarse. Pues, con una sola excepción, todas las doctrinas y usos de los antiguos Niganth mencionados concuerdan con los de los actuales Gainas y comprenden algunas de las ideas fundamentales del Gainismo. Por lo tanto, no es probable que las doctrinas de los Gainas hayan experimentado un gran cambio en el intervalo entre los registros budistas citados y la composición del canon Gaina.
He pospuesto a propósito la discusión del pasaje clásico sobre las doctrinas de Nigantha Nâtaputta, porque nos lleva a una nueva línea de investigación. El pasaje en cuestión aparece en el Sâmaññaphala Sutta del Dîgha Nikâya [12]. Lo traduzco de acuerdo con el comentario de Buddhaghôsa en el Sumaṅgala Vilâsinî. «Aquí, gran rey, un Nigantha está protegido por restricciones en cuatro direcciones (kâtuyâmasamvarasamvutô). ¿Cómo, gran rey, un Nigantha está protegido por restricciones en cuatro direcciones?» Aquí, gran rey, un Nigantha se abstiene de toda agua (fría), se abstiene de todas las malas acciones, y mediante la abstinencia de todas las malas acciones se libera de los pecados, realiza la abstinencia de todas las malas acciones. De esta manera, gran rey, un Nigantha está protegido por la restricción en cuatro direcciones. Y, gran rey, gracias a esta protección, el alma del Nigantha Nâtaputta se exalta, se restringe, se asienta bien [13].» —Esta, ciertamente, no es una descripción precisa ni exhaustiva del credo Gaina, aunque no contiene nada ajeno a él e imita con éxito el lenguaje de los Gaina Sûtras. Como ya he explicado en otra parte [14], creo que el término kâtuyâmasamvarasamvutô ha sido malinterpretado no solo por el comentarista, sino también por el autor del texto. Para [p. xxi], el kâtuyâma pali es equivalente al kâtuggâma prakrit, un conocido término gaina que denota los cuatro votos de Pârsva en contraposición a los cinco votos (pañka mahavvaya) de Mahâvîra. En este caso, supongo que los budistas cometieron un error al atribuir a Nâtaputta Mahâvîra una doctrina que pertenecía propiamente a su predecesor, Pârsva. Este es un error significativo, ya que los budistas no podrían haber usado el término mencionado para describir el credo de Nigantha a menos que lo hubieran escuchado de los seguidores de Pârsva, y no lo habrían usado si las reformas de Mahâvîra ya hubieran sido adoptadas por los Niganthas en la época del Buda. Por lo tanto, considero este error de los budistas como una prueba de la corrección de la tradición Gaina, según la cual los seguidores de Pârsva existían en la época de Mahâvîra.
Antes de continuar con esta línea de investigación, debo llamar la atención sobre otro error significativo de los budistas: llaman a Nâtaputta un Aggivêsana, es decir, Agnivaisyâyana; sin embargo, según los Gainas, era un Kâsyapa, y podemos darles crédito en tales detalles sobre su propio Tîrthakara. Pero Sudharman, su principal discípulo, quien en los Sutras se convierte en el expositor de su credo, era un Agnivaisyâyana, y dado que desempeñó un papel destacado en la propagación de la religión Gaina, es posible que los forasteros confundieran a menudo al discípulo con el maestro, de modo que el Gôtra del primero se le asignó erróneamente al segundo. Así, por un doble error, los budistas atestiguan la existencia del predecesor de Mahâvîra, Pârsva, y de su discípulo principal, Sudharman.
Que Pârsva fuese un personaje histórico es ahora muy probable; de hecho, sus seguidores, especialmente Kêsi [15], quien parece haber sido el líder de la secta en la época de Mahâvîra, se mencionan con frecuencia en los Gaina Sûtras con tanta naturalidad que no nos da motivos para dudar de la autenticidad de dichos registros. La leyenda en [p. xxii] el Uttarâdhyayana, Lección XXIII, sobre cómo se efectuó la unión de la antigua y la nueva iglesia, resulta de gran interés a este respecto. Kêsi y Gautama, representantes y líderes de las dos ramas de la iglesia Gaina, ambos a la cabeza de sus discípulos, se reúnen en un parque cerca de Srâvasti; las diferencias de credo respecto al número de grandes votos y al uso o desuso de la vestimenta se explican sin más, y la plena armonía respecto a las ideas éticas fundamentales se establece satisfactoriamente gracias a la facilidad con la que las expresiones alegóricas de uno son comprendidas y explicadas por el otro. Parece haber existido cierto distanciamiento, pero no hostilidad, entre las dos ramas de la iglesia; y aunque los miembros de la rama más antigua invariablemente adoptan la Ley de Mahâvîra, «que prescribe cinco votos», cabe imaginar que continuaron con algunas de sus antiguas prácticas, especialmente en lo que respecta al uso de la vestimenta, que Mahâvîra había abandonado. Partiendo de esta premisa, podemos explicar la división de la iglesia en Svêtâmbaras y Digambaras, sobre cuyo origen ambas sectas tienen leyendas contradictorias [16]. Aparentemente no hubo una ruptura repentina; sino que una diversidad original (como la que subsiste ahora, por ejemplo, entre los diversos Gakkhas de los Svêtâmbaras) maduró hasta convertirse en división y, finalmente, provocó el gran cisma.
Los registros del Canon Budista no contradicen nuestra opinión sobre la existencia de los Niganthas antes de Nâtaputta; pues los Niganthas debieron ser una secta importante en la época del auge del budismo. Esto se deduce de su frecuente mención en los Pitakas como oponentes o conversos de Buda y sus discípulos; y como en ningún lugar se dice, ni siquiera se insinúa, que los Niganthas fueran una secta de reciente fundación, podemos concluir que ya existían mucho antes de la llegada de Buda. Esta conclusión se sustenta en otro hecho. Makkhali Gôsâla, un contemporáneo [p. xxiii] de Buda y Mahâvîra, dividió a la humanidad en seis clases [17]. De estas, según Buddhaghôsa [18], la tercera clase contiene a los Niganthas. Gôsâla probablemente no los habría clasificado como una subdivisión separada, es decir, fundamental, de la humanidad, si hubieran existido recientemente. Debió considerarlos una secta muy importante y, al mismo tiempo, antigua, de la misma manera en que, en mi opinión, los primeros budistas los consideraban. Como último argumento a favor de mi teoría, puedo mencionar que en el Magghima Nikâya 35 se narra una disputa entre Buda y Sakkaka, hijo de un Nigantha. Sakkaka no es un Nigantha, pues se jacta de haber vencido a Nâtaputta en una disputa [19], y, además, los principios que defiende no son los de los Gainas. Ahora bien, si un famoso polemista, cuyo padre era un Nigantha, fue contemporáneo del Buda, los Niganthas difícilmente pudieron haber sido una secta fundada durante la vida del Buda.
Comparemos ahora los registros de los Gainas sobre las doctrinas filosóficas de los herejes, que tuvieron que combatir, con las que describen los budistas. En el Sûtrakritâṅga II, I, 15 (p. 339 s.) y 21 s. (p. 343) se mencionan dos teorías materialistas con mucho en común. El primer pasaje trata de la opinión de quienes sostienen que el cuerpo y el alma son una misma cosa; el segundo pasaje se ocupa de la doctrina de que los cinco elementos son eternos y constituyen todo. Los partidarios de ambas filosofías sostienen que no es pecado matar seres vivos. Opiniones similares se encuentran en el Sâmaññaphala Sutta, atribuidas a Pûrana Kassapa y Agita Kêsakambalî. El primero niega que exista tal cosa como el pecado o el mérito. Agita Kêsakambalî sostiene que nada real [p. xxiv] corresponde a las ideas trascendentales actuales. Además, mantiene: El hombre (purisô) consiste en los cuatro elementos; cuando muere, la tierra vuelve a la tierra, el agua al agua, el fuego al fuego, el viento al viento y los órganos de los sentidos se funden en el aire (o espacio) [20]. Cuatro porteadores con el coche fúnebre llevan el cadáver al lugar de la cremación (o, mientras se quema) hacen lamentaciones; Los huesos color paloma quedan, las ofrendas quedan reducidas a cenizas». El último pasaje se repite con pocas modificaciones en el Sûtrakritâṅga, p. 340: «Otros hombres se llevan el cadáver para quemarlo. Cuando el fuego lo consume, solo quedan los huesos color paloma, y los cuatro porteadores regresan con el coche fúnebre a su aldea [21].»
En conexión con el segundo sistema materialista (p. 343, § 22, y p. 237 f., vv. 15, 16) se menciona una variedad de él, que añade el Âtman permanente o alma como un sexto a los cinco elementos permanentes. Esta parece haber sido una forma primitiva o popular de la filosofía que ahora conocemos bajo el nombre de Vaisêshika. A esta escuela de filosofía tal vez debamos asignar Pakudha Kakkâyana del registro budista. Él sostuvo [22] que hay siete cosas eternas, inmutables y mutuamente independientes: los cuatro elementos, el placer, el dolor y el alma. Como no tienen influencia entre sí, es imposible hacer ningún daño real a nadie. Confieso que mantener la existencia eterna del placer y el dolor (sukha y dukkha) y negar su influencia en el alma me parece absurdo; pero los budistas quizá hayan tergiversado los principios originales. En cualquier caso, las ideas de Pakudha Kakkâyana [p. xxv] se denominan Akriyâvâda; y en esto difieren del vaisnika propiamente dicho, que es un sistema Kriyâvâda. Dado que estos dos términos son utilizados frecuentemente tanto por budistas como por gáinas, no estaría de más definirlos con mayor precisión. Kriyâvâda es la doctrina que enseña que el alma actúa o es afectada por los actos. Bajo esta categoría se incluyen el Gainismo y, de las filosofías brahmánicas, el vaisêshika y el nyâya (que, sin embargo, no se citan expresamente en los libros canónicos ni de los budistas ni de los Gainas), y, al parecer, una gran cantidad de sistemas cuyos nombres no se han conservado, pero cuya existencia se da a entender en nuestros textos. El akriyâvâda es la doctrina que enseña que el alma no existe, que no actúa ni se ve afectada por los actos. Bajo esta subdivisión se encuentran las diferentes escuelas de materialistas; de filosofías brahmánicas, el vedanta, el sâṅkhya y el yoga; y los budistas. De estos últimos, las doctrinas de los Kshanikavâdins y los Sûnyavâdins son aludidas en Sûtrakritâṅga I, 14, versos 4 y 7. Cabe mencionar aquí que los Vêdântistas o sus opiniones son mencionados frecuentemente en el Siddhânta; en el Sûtrakritâṅga el Vêdânta es la tercera herejía descrita en la Primera Lección del Segundo Libro, p. 344; también es mencionado en la Sexta Lección, p. 417. Pero como ningún profesor de este tema estaba entre los seis maestros heréticos (titthiya) de los budistas, podemos pasarlos por alto aquí [23].
La cuarta herejía, discutida en la Primera Lección del Segundo Libro del Sûtrakritâṅga [28], es el fatalismo. En el Sâmañáphala Sutta, Makkhali Gôsâla expone este sistema con las siguientes palabras [29]: «Gran rey, no hay causa ni principio previamente existente que produzca la contaminación de los seres sintientes; su contaminación no tiene causa ni está producida por nada previamente existente. No hay causa ni principio previamente existente [p. xxvi] que produzca la pureza de los seres sintientes: su pureza no tiene causa ni está producida por nada previamente existente». Para su producción no hay nada que resulte de la conducta de los individuos, nada de las acciones de otros, nada del esfuerzo humano: no son resultado del poder ni del esfuerzo, ni de la fortaleza ni de la energía viriles. Todo ser sensible, todo insecto, todo ser vivo, ya sea animal o vegetal [24], carece de fuerza, poder o energía intrínsecos, pero, al estar sujeto por la necesidad de su naturaleza, experimenta felicidad o miseria en las seis formas de existencia, etc. La explicación de estas doctrinas en el Sûtrakritâṅga (lc), aunque menos prolija, llega a lo mismo; sin embargo, no las atribuye expresamente a Gôsâla, el hijo de Makkhali.
Los Gainas enumeran cuatro escuelas filosóficas principales [^31]: Kriyâvâda, Akriyâvâda, Agñnavâda y Vainayikavâda. Las opiniones de los Agñânikas, o agnósticos, no se exponen con claridad en los textos, y la explicación de los comentaristas de todas estas filosofías, que he incluido en la nota [^31], p. 83, es vaga y engañosa. Sin embargo, a partir de los escritos budistas podemos formarnos una idea bastante precisa de cómo era el agnosticismo. Según el Sâmaññaphala Sutta, la doctrina del Sañgaya Bêlatthiputta se enuncia de la siguiente manera [25]: «Si me preguntas si existe un estado futuro de existencia, te responderé: Si experimento un estado futuro de existencia, explicaré la naturaleza de ese estado. Si preguntan: ¿Es así?, eso no me incumbe. [p. xxvii]. ¿Es así? Eso no me incumbe. ¿Es diferente de estos? Eso no me incumbe. ¿No es así? Eso no me incumbe. No, ¿no es así? No me incumbe». De la misma manera, por ejemplo, rechaza una respuesta definitiva a las preguntas de si el Tathagata existe después de la muerte o no existe; es y no es al mismo tiempo, no es ni no es al mismo tiempo. Es evidente que los agnósticos examinaron todas las formas de expresión de la existencia o inexistencia de algo, y si se trataba de algo trascendental o más allá de la experiencia humana, negaron todas esas formas de expresión.
Los registros de los budistas y los gáina sobre las ideas filosóficas vigentes en la época de Buda y Mahâvîra, por escasos que sean, son de suma importancia para el historiador de esa época. Pues nos muestran la base y los materiales con los que un reformador religioso debía construir su sistema. La similitud entre algunas de esas doctrinas «heréticas», por un lado, y las ideas gáina o budistas, por otro, es muy sugestiva y apoya la suposición de que Buda, al igual que Mahâvîra, debieron algunas de sus concepciones a estos mismos herejes y formularon otras bajo la influencia de las controversias que se desarrollaban continuamente con ellos. Por lo tanto, creo que, en oposición al agnosticismo del Sañgaya, Mahâvîra estableció el Syâdvâda. Pues como el Agñânavâda declara que de una cosa más allá de nuestra experiencia la existencia, o la no existencia o la existencia y no existencia simultáneas, no puede ser afirmada ni negada, así de manera similar, pero que lleva a resultados contrarios, el Syâdvâda declara que ‘puedes afirmar la existencia de una cosa desde un punto de vista (syâd asti), negarla desde otro (syâd nâsti); y afirmar tanto la existencia como la no existencia con referencia a ella en diferentes momentos (syâd asti nâsti). Si pensaras en afirmar la existencia y la no existencia al mismo tiempo desde el mismo punto de vista, debes decir que no se puede hablar de la cosa (syâd avaktavyah). De manera similar, bajo ciertas circunstancias, la afirmación de la existencia no es posible [p. xxviii] (syâd asti avaktavyah); de la no existencia (syân nâsti avaktavyah); y también de ambos (syâd asti nâsti avaktavyah) [26].’
Esta es la famosa Saptabhaṅgînaya de los Gainas. ¿Habría algún filósofo enunciado tales verdades, a menos que sirvieran para silenciar a algunos oponentes peligrosos? Las sutiles discusiones de los agnósticos probablemente habían desconcertado y extraviado a muchos de sus contemporáneos. En consecuencia, el Syâdvâda debió de parecerles una salida acertada del laberinto del Agñânavâda. Fue el arma con la que los agnósticos atacaron al enemigo, se volvieron contra sí mismos. ¡Quién sabe cuántos de sus seguidores se unieron al credo de Mahâvîra convencidos por la verdad de la Saptabhaṅgînaya!
Imagino que también podemos rastrear la influencia del agnosticismo en la doctrina de Buda sobre el Nirvana, tal como se afirma en los libros pali. El profesor Oldenberg fue el primero en destacar los pasajes decisivos que prueban, sin lugar a dudas, que Buda se negó a responder a la pregunta de si el Tathagata (es decir, el alma liberada, o más bien el principio de la individualidad) existe después de la muerte. Si el público de su época no hubiera estado acostumbrado a que se le dijera que algunas cosas, incluso las de mayor interés, escapaban al entendimiento de la mente humana, y no hubiera aceptado tales respuestas, ciertamente no habría escuchado con entusiasmo a un reformador religioso que se negó a pronunciarse sobre lo que en la filosofía brahmánica se considera el fin y la meta de todas las especulaciones. En la actualidad, el agnosticismo parece haber allanado el camino para la doctrina budista del Nirvana [27]. Es digno de mención [p. xxix] que en un diálogo entre el rey Pasênadi y la monja Khêmâ, narrado en el Samyutta Nikâya y traducido por Oldenberg, el rey formula sus preguntas sobre la existencia o no existencia del Tathâgata después de la muerte en las mismas fórmulas que el Sañgaya utiliza en el pasaje traducido arriba del Sâmaññaphala Sutta.
Para respaldar mi suposición de que Buda fue influenciado por el agnosticismo contemporáneo, puedo aducir una tradición incorporada en el Mahâvagga I, 23 y 24. Allí se nos dice que la pareja más distinguida de sus discípulos, Sâriputta y Moggalâna, habían sido, antes de su conversión, seguidores de Sañgaya, y habían traído al Buda 250 discípulos de su antiguo maestro. Esto ocurrió poco después de que Buda alcanzara el Bôdhi, es decir, en los inicios de la nueva secta, cuando su fundador debió estar dispuesto, para ganar discípulos, a tratar las opiniones predominantes con la debida consideración.
Creo que la mayor influencia en el desarrollo de las doctrinas de Mahâvîra debe atribuirse a Gôsâla, hijo de Makkhali. Una historia de su vida, contenida en el Bhagavatî XV, I, ha sido traducida brevemente por Hoernle en el Apéndice de su traducción del Uvâsaga Dasâo. Allí se registra que Gôsâla vivió seis años junto a Mahâvîra como discípulo suyo, practicando el ascetismo, pero que posteriormente se separó de él, inició una Ley propia y se constituyó como Gina, líder de los Âgîvikas. Sin embargo, los registros budistas lo describen como el sucesor de Nanda Vakkha y Kisa Samkikka, y de su secta, los akêlaka paribbâgakas, como una orden de monjes de larga tradición. No tenemos motivos para dudar de la afirmación de los Gainas de que Mahâvîra y Gôsâla practicaron austeridades juntos durante algún tiempo; pero la relación entre ellos probablemente era diferente de lo que los Gainas nos quieren hacer creer. Supongo, y ahora presentaré algunos argumentos a favor de mi opinión, que Mahâvîra y Gôsâla se asociaron [p. xxx] con la intención de combinar sus sectas y fusionarlas en una sola. El hecho de que estos dos maestros vivieran juntos durante un largo período presupone, al parecer, cierta similitud entre sus opiniones. Ya he señalado anteriormente, en la nota p. xxvi, que la expresión sabbê sattâ sabbê pânâ sabbê bhûtâ sabbê gîvâ» es común tanto a Gôsâla como a los Gâinas, y del comentario aprendemos que la división de los animales en êkêndriyas, dvîndriyas, etc., tan común en los textos Gâinas, también fue utilizada por Gôsâla. La curiosa y casi paradójica doctrina Gâina de los seis Lêsyâs se asemeja mucho, como el profesor Leumann fue el primero en percibir, a la división de la humanidad en seis clases que hace Gôsâla; pero en este aspecto particular me inclino a creer que los Gâinas tomaron prestada la idea de los Âgîvikas y la modificaron para armonizarla con el resto de sus propias doctrinas. Con respecto a las reglas de conducta, la evidencia colectiva disponible es tal que prácticamente prueba que Mahâvîra tomó prestadas las reglas más estrictas de Gôsâla. Pues, como se afirma en el Uttarâdhyayana XXIII, 13, p. 121, la Ley de Pârsva permitía a los monjes usar una prenda interior y otra exterior, pero la Ley de Vardhamâna prohibía la ropa. Un término [28] para un fraile desnudo, frecuente en los Gaina Sûtras, es akêlaka, que literalmente significa «desnudo».'Ahora bien, los budistas distinguen entre Akêlakas y Niganthas; por ejemplo, en el comentario de Buddhaghôsa sobre el Dhammapadam [29] se dice de algunos bhikkhus que dieron preferencia a los Niganthas antes que a los Akêlakas, porque estos últimos están completamente desnudos (sabbasô apatikkhannâ), mientras que los Niganthas usan algún tipo de cubierta [30] ‘por decencia’, como asumieron erróneamente esos bhikkhus. Los budistas denotan [p. xxxi] por Akêlaka los seguidores de Makkhali Gôsâla y sus dos predecesores Kisa Samkikka y Nanda Vakkha, y han conservado un relato de sus prácticas religiosas en el Magghima Nikâya 36. Allí Sakkaka, el hijo de un Nigantha, a quien ya conocemos, explica el significado de kâyabhâvanâ, pureza corporal, refiriéndose a la conducta de los Akêlakas. Algunos detalles del relato de Sakkaka resultan ininteligibles a falta de un comentario, pero muchos son bastante claros y guardan una estrecha similitud con las costumbres gáina bien conocidas. Así, los akêlakas, al igual que los monjes gáina, no pueden aceptar una invitación a cenar; tienen prohibidos los alimentos abhihat o uddissakat, términos que, con toda probabilidad, son idénticos a adhyâhrita y auddêsika de los gáina (véase p. 132, nota); no se les permite comer carne ni beber licor. Algunos mendigan solo en una casa y aceptan solo un bocado de comida, otros en más, hasta siete; algunos viven de una sola donación de comida, otros con más, hasta siete. Similares a estas son algunas prácticas de los monjes Gaina descritas en el Kalpa Sûtra, «Reglas para los Yatis», 26, parte i, pág. 300, y más adelante, págs. 176 y sig., versos 15 y 19. La siguiente práctica de los Akêlakas es idéntica a la observada por los Gainas: «algunos comen solo una vez al día, o cada dos días [31], etc., hasta cada quince días». Todas las reglas de los Akêlakas son idénticas a las de los Gainas o extremadamente similares a ellas, y dictadas, por así decirlo, por el mismo espíritu. Y aún así, Sakkaka no cita el Niganthas como un estándar de ‘pureza corporal’,Aunque era hijo de un Nigantha, y por lo tanto debía conocer sus prácticas religiosas. Este curioso hecho se explica más fácilmente si asumimos que los Niganthas originales, de quienes suelen hablar los registros budistas, no eran la sección de la iglesia que se sometía a las reglas más rígidas de Mahâvîra, sino aquellos seguidores de Pârsva que, [p. xxxii], sin formar un partido hostil, continuaron, supongo, conservando dentro de la iglesia unida algunas costumbres particulares de la antigua [32]. Como esas rígidas reglas no formaban parte del credo antiguo, y Mahâvîra, por lo tanto, debió introducirlas, es probable que las tomara prestadas de los Akêlakas o Âgîvikas, los seguidores de Gôsâla, con quienes se dice que convivió en estrecha compañía durante seis años practicando austeridades. Podemos considerar la adopción por parte de Mahâvîra de algunas ideas y prácticas religiosas de los Âgîvikas como concesiones para ganarse el apoyo de Gôsâla y sus discípulos. Este plan parece haber tenido éxito durante algún tiempo; pero al final, cabe suponer que los maestros aliados discutieron sobre quién sería el líder de las sectas unidas. La posición de Mahâvîra aparentemente se fortaleció por su asociación temporal con Gôsâla, pero este último parece haber perdido por ello, si hemos de creer el relato de los Gainas, y su trágico final debe haber sido un duro golpe para las perspectivas de su secta.Sobre la cuestión de quién sería el líder de las sectas unidas. La posición de Mahâvîra aparentemente se vio fortalecida por su asociación temporal con Gôsâla, pero este último parece haber perdido por ello, según el relato de los Gainas, y su trágico final debió de ser un duro golpe para las perspectivas de su secta.Sobre la cuestión de quién sería el líder de las sectas unidas. La posición de Mahâvîra aparentemente se vio fortalecida por su asociación temporal con Gôsâla, pero este último parece haber perdido por ello, según el relato de los Gainas, y su trágico final debió de ser un duro golpe para las perspectivas de su secta.
Mahâvîra probablemente tomó prestado mucho más de otras sectas de lo que jamás podremos demostrar. Debió de ser fácil añadir nuevas doctrinas al credo Gaina, ya que apenas constituye un sistema en el verdadero sentido de la palabra. Cada secta, o fracción de una secta, que se unió a la iglesia Gaina por la exitosa política de Mahâvîra [33], pudo haber traído consigo algunas de sus especulaciones favoritas, y muy probablemente también a sus santos predilectos, quienes fueron reconocidos como Kakravartins o Tîrthakaras. Esto es, por supuesto, una mera conjetura mía; pero explicaría la extraña hagiología de los Gainas, y a falta de cualquier rastro de evidencia directa, nos vemos obligados a confiar en conjeturas, y las que merecen la preferencia son las más [p. xxxiii] plausible. Sin embargo, para el resto de las hipótesis que he intentado establecer en las páginas anteriores, afirmo un mayor grado de probabilidad. Pues, por un lado, no vulnero la tradición de los Gáinas, que, a falta de documentos, merece la mayor atención, y por otro, solo asumo lo que, dadas las circunstancias, habría sido más probable que ocurriera. El aspecto fundamental de mi interpretación de la historia temprana de la iglesia Gáina consiste en considerar la supuesta existencia de seguidores de Pârsva en la época de Mahâvîra, una tradición que parece ser aceptada casi unánimemente por los estudiosos modernos.
Si el gainismo data de un período temprano y es anterior a Buda y Mahâvîra, podemos esperar encontrar indicios de su antigüedad en la filosofía gaina. Dicho indicio es la creencia animista de que casi todo posee alma; no solo las plantas la poseen, sino también las partículas de tierra, agua fría, fuego y viento. La etnología nos enseña que la teoría animista constituye la base de muchas creencias que se han denominado filosofía de los salvajes; que se abandona cada vez más o se transforma en un antropomorfismo más puro a medida que avanza la civilización. Por lo tanto, si la ética gaina se basa principalmente en el animismo primitivo, debió de existir ampliamente en grandes clases de la sociedad india cuando se originó el gainismo. Esto debe haber sucedido en una época muy temprana, cuando las formas superiores de creencias y cultos religiosos aún no se habían apoderado, de manera más general, de la mente india.
Otra marca de antigüedad que el Gainismo tiene en común con las filosofías brahmánicas más antiguas, el Vêdânta y el Sâṅkhya. Pues en esta época temprana del desarrollo de la metafísica, la Categoría de Cualidad aún no se concibe clara y distintamente, sino que está evolucionando, por así decirlo, a partir de la Categoría de Sustancia: las cosas que reconocemos como cualidades se confunden constantemente con sustancias. Así, en el Vêdânta, el Brahman supremo no posee existencia pura, intelecto y alegría como cualidades de su naturaleza, sino que Brahman es existencia, intelecto y [p. xxxiv] alegría misma. En el Sâṅkhya, la naturaleza de purusha o alma se define de manera similar como inteligencia o luz; Y las tres gunas se describen como bondad, energía e ilusión, o luz, color y oscuridad; sin embargo, estas gunas no son cualidades en nuestro sentido de la palabra, sino, como las llama adecuadamente el profesor Garbe, constituyentes de la materia primitiva. En consonancia con esta forma de pensar, los antiguos textos Gaina suelen hablar únicamente de sustancias, dravyas, y su desarrollo o modificaciones, paryâyas; y cuando mencionan además gunas, cualidades, lo cual, sin embargo, se hace raramente en los Sutras y con regularidad solo en libros comparativamente modernos, esto parece ser una innovación posterior debida a la influencia que la filosofía y la terminología del Nyâya-Vaisshika gradualmente ejercieron sobre el pensamiento científico de los hindúes. Pues, además de paryâya, desarrollo o modificación, no parece haber cabida para una categoría independiente, la «calidad», ya que paryâya es el estado en el que se encuentra una cosa, dravya, en cualquier momento de su existencia, y esto debe, por lo tanto, incluir cualidades, como parece ser la visión plasmada en el texto más antiguo. Otro ejemplo de cómo los Gainas aplican la categoría «sustancia» a cosas que están más allá de su esfera, y que más bien caen bajo la de «calidad», se observa en su tratamiento del mérito y el demérito, dharma y adharma, como tipos de sustancias con las que el alma entra en contacto [34]; pues se consideran coextensivos con el mundo, de forma similar al espacio, que incluso los vaisashikas consideran una sustancia. Si las categorías de sustancia y cualidad ya hubieran sido claramente distinguidas entre sí, y hubieran sido reconocidas como términos correlativos, como lo son en la filosofía vaisêshika (que define la sustancia como el sustrato de las cualidades, y la cualidad como aquello que es inherente a la sustancia), el gainismo casi con seguridad no habría adoptado ideas tan confusas como las que acabamos de exponer.
[pág. xxxv]
De las observaciones anteriores se desprende claramente que no estoy de acuerdo con Bhandarkar [35], quien afirma un origen tardío del Gainismo, ya que, en algunos puntos, comparte las mismas opiniones que los vaisêshika. La filosofía vaisêshika puede describirse brevemente como un tratamiento filosófico y una ordenación sistemática de los conceptos e ideas generales que se incorporaron al idioma y que, por lo tanto, constituyeron la propiedad intelectual común a todos los que hablaban o conocían el sánscrito. Los primeros intentos por llegar a dicha filosofía natural pudieron haberse realizado en una época temprana; pero la perfección del sistema, tal como se enseña en los aforismos de Kanâda, no se alcanzó hasta después de muchos siglos de paciente trabajo mental y continua discusión filosófica. En el intervalo entre el origen y el establecimiento final del sistema, pudieron haberse producido las adaptaciones de las que, con o sin razón, se puede acusar a los Gainas. Debo, sin embargo, señalar que Bhandarkar cree que los Gainas sostienen, en los puntos que se discutirán actualmente, una visión ‘que es de la naturaleza de un compromiso entre los Sâṅkhyas y los Vêdântins por un lado y los Vaisêshika por el otro’. Pero para nuestra discusión no hay diferencia si se asume un préstamo directo o un compromiso entre dos visiones en conflicto. Los puntos en cuestión son los siguientes: (1) tanto el Gainismo como el Vaisshika adoptan el Kriyâvâda, es decir, sostienen que el alma es directamente afectada por las acciones, pasiones, etc.; (2) ambos abogan por la doctrina del asatkârya, es decir, que el producto es diferente de su causa material, mientras que el Vedanta y el Sâṅkhya sostienen que son lo mismo (satkârya); (g) que distinguen las cualidades de su sustrato (d navy a). Este último punto ya se ha tratado; por lo tanto, solo nos ocuparemos de los dos primeros. Se verá que las opiniones bajo (1) y (2) son las del sentido común; pues que nos afectan directamente las pasiones y que el producto es diferente de su causa, por ejemplo, el árbol de la semilla, será siempre y en todas partes la conclusión prima faciê [p. xxxvi] de una mente imparcial, o más bien, aparecerá como la simple afirmación de lo que enseña la experiencia común. Dichas opiniones no pueden considerarse características de una filosofía determinada, y su presencia en otro sistema no tiene por qué explicarse por la suposición de un préstamo. El caso sería diferente si una opinión paradójica se encontrara en dos escuelas diferentes; pues una opinión paradójica es muy probablemente el producto de una sola escuela y, una vez establecida, puede ser adoptada por otra. Pero tales opiniones de los vaisnashikas, son el resultado de una serie peculiar de razonamientos, por ejemplo:Que el espacio (dis) y el aire (âkâsa) son dos sustancias separadas no se repite en el Gainismo. Pues en este, así como en los sistemas brahmánicos más antiguos, el Vêdânta y el Sâṅkhya, el espacio y el aire aún no se distinguen entre sí, pero el âkâsa sirve para ambos.
Otros ejemplos de diferencias en las doctrinas fundamentales entre vaisêshikas y gâinas son que, según los primeros, las almas son infinitas y omnipresentes, mientras que para los segundos son de dimensiones limitadas, y que los vaisêshikas atribuyen al alma cualidades dharma y adharma, mientras que, como se ha dicho anteriormente, los gâinas las consideran una especie de sustancias. Sin embargo, en un punto existe cierta semejanza entre la paradójica opinión vaisêshika y la doctrina gâina distinta. Según los vaisêshikas, hay cuatro tipos de cuerpos: cuerpos de tierra, como los de los hombres, animales, etc.; cuerpos de agua en el mundo de Varuna; cuerpos de fuego en el mundo de Agni; y cuerpos de viento en el mundo de Vâyu. Esta curiosa opinión tiene su contraparte en el Gainismo; pues los Gainas también asumen cuerpos de Tierra, Cuerpos de Agua, Cuerpos de Fuego y Cuerpos de Viento. Sin embargo, estos cuerpos elementales son los elementos o sus partículas más diminutas, habitados por almas particulares. Esta doctrina hilozoísta es, como ya he dicho, el resultado del animismo primitivo, mientras que la opinión vaisshika, aunque probablemente derivada de la misma corriente de pensamiento, es una adaptación de esta a la mitología popular. No dudo de que la opinión Gaina es mucho más primitiva y [p. xxxvii] pertenece a una etapa más antigua en el desarrollo del pensamiento filosófico que la suposición vaisshika de cuatro tipos de cuerpos.
Aunque opino que entre el vaisâshika y el gainismo no existía tal conexión como podría demostrarse mediante préstamos de un sistema del otro, estoy dispuesto a admitir que están relacionados entre sí por una especie de afinidad de ideas. Pues las ideas fundamentales de los vêdântins y los sâṅkhyas son directamente contrarias a las de los gainas, y estos últimos no podrían adoptarlas sin romper con su religión. Sin embargo, pudieron seguir parte de su camino junto con los vaisâshika y aun así conservar su convicción religiosa. Por lo tanto, no es de extrañar que entre los escritores del Nyâya-Vaiâshika aparezcan algunos nombres de gainas. Los mismos Gainas van aún más lejos y mantienen que la filosofía Vaisêshika fue establecida por un maestro cismático suyo, Khaluya Rôhagutta del Kausika Gôtra, con quien se originó el sexto cisma de los Gainas, el Trairâsika-matam, en 544 AV [36] (18 d. C.) Los detalles de este sistema dados en el Âvasyaka, vv. 77-83, aparentemente se reproducen del Vaisêshika Darsana de Kanâda; pues consisten en la enumeración de las seis (no siete) categorías con sus subdivisiones, entre las cuales la de las cualidades contiene sólo diecisiete elementos (no veinticuatro), y aquellos idénticos a Vaisshika Darsana I, 1, 6.
Creo que en este caso, como en muchos otros, los Gainas se atribuyen mayor honor del que les corresponde al vincular a cada celebridad india con la historia de su credo. Mi razón para dudar de la veracidad de la leyenda Gaina mencionada es la siguiente: la filosofía vaisnashika se considera una de las filosofías brahmánicas ortodoxas, y ha sido cultivada principalmente, aunque no exclusivamente, por hindúes ortodoxos. Por lo tanto, no tenemos motivos para dudar de que hayan tergiversado el nombre y el Gôtra del autor de los Sutras, a saber, Kanada del Kâsyapa Gôtra. No hay rastro [p. xxxviii] Se ha encontrado en la literatura brahmánica que el nombre del verdadero autor del Vaisêshika fue Rôhagupta, y su Gôtra el Kausika Gôtra; Rôhagupta y Kanâda no pueden tomarse como nombres diferentes de la misma persona, porque sus Gôtras también difieren. Kânâda, seguidor de Kanâda, significa etimológicamente devorador de cuervos, búho; por lo tanto, su sistema ha sido apodado Aulûkya Darsana, filosofía del búho [37]. En el segundo nombre de Rôhagupta, Khuluya, que significa Shadulûka [38], se alude al «búho», probablemente a los Kânâdas; pero los Gainas refieren ulûka al Gôtra de los Rôhagupta, a saber, Kausika [39], palabra que también significa búho. Dado que la tradición unánime de los brahmanes merece preferencia sobre la de los Gainas, podemos explicar esta última con mayor facilidad asumiendo que Rôhagupta no inventó, sino que solo adoptó, la filosofía vaisshika para sustentar sus ideas cismáticas.
Sobre las dos obras traducidas en este volumen, el Uttarâdhyayana y el Sûtrakritâṅga, tengo poco que añadir a las observaciones del profesor Weber en los Indische Studien, vol. XVI, págs. 259 y siguientes, y vol. XVII, págs. 43 y siguientes. El Sûtrakritâṅga es probablemente el más antiguo de los dos, ya que es el segundo Aṅga, y los Aṅgas ocupan el primer lugar entre los libros canónicos de los Gâinas, mientras que el Uttarâdhyayana, el primer Mûlasûtra, pertenece a la última sección del Siddhânta. Según el resumen del cuarto Aṅga, el objetivo del Sûtrakritâṅga es fortalecer a los monjes jóvenes contra las opiniones heréticas de maestros ajenos, confirmarlos en la fe correcta y guiarlos hacia el bien supremo. Esta descripción es correcta en general, pero no exhaustiva, como se verá al revisar nuestro índice. La obra comienza con la refutación de las doctrinas heréticas, y el mismo objetivo se trata con mayor profundidad en la [p. xxxix] Primera Lección del Segundo Libro. A esta le siguen, en el Primer Libro, Lecciones sobre la vida santa en general, sobre las dificultades que un monje debe superar, especialmente las tentaciones que se le presentan, el castigo de los impíos y la alabanza de Mahâvîra como modelo de rectitud. A continuación, vienen algunas Lecciones sobre temas afines. El Segundo Libro, casi en su totalidad en prosa, trata temas similares, pero sin conexión aparente entre sus partes. Por lo tanto, puede considerarse un complemento y una adición posterior al Primer Libro. Este último, aparentemente, fue concebido como una guía para monjes jóvenes [40]. Su forma también parece adecuada para este propósito, pues reivindica el arte poético en la variedad de los metros empleados y en el carácter artificial de algunos versos. Por lo tanto, puede considerarse la composición de un solo autor, mientras que el Segundo Libro es una colección de tratados que tratan los temas tratados en el primero.
El Uttarâdhyayana se asemeja al Sûtrakritâṅga en cuanto a su objeto y parte de los temas tratados; pero es más extenso que la parte original del Sûtrakritâṅga, y el plan de la obra se lleva a cabo con mayor destreza. Su propósito es instruir al joven monje en sus deberes principales, recomendar una vida ascética mediante preceptos y ejemplos, advertirle sobre los peligros en su carrera espiritual y brindarle información teórica. Las doctrinas heréticas solo se mencionan ocasionalmente, sin profundizar en ellas; al parecer, los peligros que se esperaban de ese sector disminuyeron a medida que el tiempo avanzaba y las instituciones de la secta se consolidaban. Para un joven monje, parece haber sido más importante un conocimiento preciso de los seres animados e inanimados, ya que al final del libro se ha añadido un tratado bastante extenso sobre este tema. Si bien existe un plan aparente en la selección y organización de las Lecciones individuales, cabe dudar de si fueron compuestas todas por un solo autor, o si solo se seleccionaron de la literatura tradicional, escrita u oral, que entre los Gainas, como en todas partes, debió preceder a la formación de un canon. Me inclino por esta última alternativa, ya que existe una mayor variedad de tratamiento y estilo en las diferentes partes de lo que parece compatible con la suposición de un solo autor, y porque debe asumirse un origen similar para muchas obras del presente canon.
El momento en que se compusieron o se les dio su forma actual las obras en cuestión es un problema que no puede resolverse satisfactoriamente. Sin embargo, como el lector de este volumen esperará naturalmente que el traductor exprese su convicción personal sobre este punto, opino con total reserva: la mayoría de las partes, tratados o tratados que componen los libros canónicos son antiguos; la redacción de los Angas tuvo lugar en un período temprano (la tradición lo sitúa bajo Bhadrabâhu); las demás obras del Siddhânta se recopilaron con el tiempo, probablemente en los primeros siglos antes de nuestra era, y es posible que se hayan realizado adiciones o modificaciones en las obras canónicas hasta su primera edición bajo Devardhigan (980 d. C. = 454 d. C.).
He basado mi traducción del Uttarâdhyayana y el Sûtrakritâṅga en el texto adoptado por los comentaristas más antiguos que he podido consultar. Este texto difiere poco del de los manuscritos y de las ediciones impresas. Preparé un texto propio a partir de algunos manuscritos disponibles, lo que me ha servido para comprobar el texto impreso.
La edición de Calcuta del Uttarâdhyayana (Samvat 1936 = 1879 d. C.) contiene, además de una glosa Guzeratî, el Sûtradîpikâ de Lakshmîvallabha, discípulo de Lakshmîkîrtiganin del Kharatara Gakkha. Más antiguo que este comentario es el Tîkâ de Dêvêndra, que he convertido en mi guía principal. Fue compuesto en Samvat 1179 o 1123 d. C., y es, según se confiesa, un extracto del Vritti de Sântyâkarya, que no he utilizado. Sin embargo, he tenido a mi disposición un antiguo manuscrito iluminado. del Avakûri, perteneciente a la [p. xli] Biblioteca de la Universidad de Estrasburgo. Esta obra es aparentemente un extracto del Vritti de Sântyâkârya, ya que en muchos pasajes coincide casi verbalmente con la obra de Dêvêndra.
La edición de Bombay del Sûtrakritâṅga (Saṅvat 1936 o 1880 d. C.) contiene tres comentarios: (1) El Tîkâ de Sîlâṅka, que incorpora el Niryukti de Bhadrabâhu. Este es el comentario más antiguo que se conserva; sin embargo, tuvo predecesores, ya que Sîlâṅka alude ocasionalmente a comentaristas antiguos. Sîlâṅka vivió en la segunda mitad del siglo IX d. C., ya que se dice que terminó su comentario sobre el Âkârâṅga Sûtra en el año Saka 798 o 876 d. C. (2) El Dîpika, un resumen del último por Harshakula, que fue compuesto en Samvat 1583 o 1517 d. C. También he usado un manuscrito del Dîpika en mi posesión. (3) Bâlâvabôdha de Pâsakandra, una glosa Guzeratî.—Mi guía principal fue, por supuesto, Sîlâṅka; Cuando él y Harshakula coinciden, los llamo en mis notas «comentaristas». Menciono a Sîlâṅka cuando Harshakula omite su comentario en cuestión, y lo cito cuando aporta algún dato original de interés. Debo añadir que uno de mis manuscritos está lleno de glosas marginales e interlineales que, en ocasiones, me han ayudado a comprender el significado del texto.
H. JACOBI.
BONN:
Noviembre de 1894.
[pág. xlii]
Aquí puedo añadir una observación sobre la Parábola de los Tres Mercaderes, véase p. 29 s., que concuerda con Mateo xxv. 14 y Lucas 19. 11. Parece, sin embargo, haber tenido un parecido aún mayor con la versión de la parábola en El Evangelio según los Hebreos, como se desprende del siguiente pasaje de la Teofanía de Eusebio (ed. Patrología Graeca de Migne, iv. 155), traducido por Nicholson, ‘El Evangelio según los Hebreos (Londres, 1879): El Evangelio, que nos llega en caracteres hebreos, ha dirigido la amenaza no contra el que oculta, sino contra el que abandona el hígado. Pues ha incluido a tres sirvientes, uno que devoró la riqueza con rameras y flautistas, uno que se multiplicó, y uno que escondió el talento: uno fue aceptado, otro solo culpado, y otro encerrado en prisión.’ Debo esta cita a mi colega Arnold Meyer.
Teniendo en cuenta (1) que la versión Gaina contiene sólo los elementos esenciales de la parábola, que en los Evangelios se desarrollan hasta convertirse en una historia completa; y (2) que se afirma expresamente en el Uttarâdhyayana VII, 15 que ‘esta parábola está tomada de la vida común’, creo que es probable que la Parábola de los Tres Mercaderes fuera inventada en la India, y no en Palestina.
H. J.
âsandipañkamâ purisâ matamâdâya gak khanti yâva âlâhanâ padâni paññâpenti, kâpôtakâni atthîni bhavanti, bhassantâཽhutiyô.
âdahanâe parêhi niggai, aganigghâmitê sarîre kavôtavannâim atthîni âsandîpañkamâ purisâ gâmam pakkâgakkhanti.
xiii:1 El Aupapâtika Sûtra, en los Tratados para el Conocimiento de Oriente, vol. viii; y Dasavaikâlika Sûtra y Niryukti, en la Revista de la Sociedad Oriental Alemana, vol. xlvi. ↩︎
xiii:2 El Uvâsaga Dasâo: (en la Bibliotheca Indica), vol. i. Texto y comentario, Calcuta, 1890; vol. ii. Traducción, 1888. ↩︎
xiii:3 Berlín, 1888 y 1892. ↩︎
xiii:4 En los Indische Studien, vol. xvi, pág. 211 y siguientes, y xvii, pág. 1 y siguientes; traducido en el Indian Antiquary y editado por separado, Bombay, 1893. ↩︎
xiii:5 En las Actas del VI Congreso Internacional de Orientalistas, sección Arienne, pág. 469 y sigs., en los vols. 5.º y 6.º de la Revista vienesa para el conocimiento de Oriente y en el vol. 48. de la Revista de la Sociedad Oriental Alemana. ↩︎
xiv:1 El Parisishtaparvan de Hêmakandra, Bibliotheca Indica. ↩︎
xiv:7 Informe para 1883-84. ↩︎
xiv:8 Nigantha es aparentemente la forma original de la palabra, ya que así se escribe en la inscripción de Asôka, en Pâli, y ocasionalmente por los Gainas, aunque las leyes fonéticas de los tres modismos habrían dado preferencia a la forma niggantha, la ortografía más frecuente en las obras Gainas. ↩︎
xv:1 Aparentemente hay dos personas con este nombre. El otro, Abhaya, hijo del rey Srênika, fue mecenas de los Gainas, y se menciona con frecuencia en sus leyendas y en los libros canónicos. En el Magghima Nikâya 58 (Abhayakumâra Sutta), se relata que Nigantha Nâtaputta lo obligó a entablar una disputa con Buda. La pregunta fue formulada con tanta habilidad que, independientemente de si la respuesta era sí o no, Buda se contradecía. Pero el plan no prosperó, y Abhaya fue convertido por Buda. No hay nada en este relato que explique las doctrinas de Nâtaputta. ↩︎
xvi:1 El nombre Sîha aparece en el Bhagavatî (edición de Calcuta, pág. 1267, ver Hoernle, Uvâsaga Dasâo Apéndice, pág. 10) como el de un discípulo de Mahâvîra; pero como era un monje, no puede ser identificado con su tocayo en el Mahâvagga. ↩︎
xix:1 Sumaṅgala Vilâsinî, pág. 119 de la edición de la Pali Text Society. ↩︎
xx:1 Página 57 de la edición en la Pali Text Society. ↩︎
xx:2 Las traducciones de Gogerly y de Burnouf en Grimblot, Sept Suttas Pâlis, se realizaron sin comentario y, por lo tanto, pueden pasarse por alto. Sin embargo, cabe duda de si Buddhaghôsa obtuvo su información de la tradición genuina o tuvo que basarse en conjeturas propias. ↩︎
xx:3 Véase mi artículo, ‘Sobre Mahâvîra y sus predecesores’, en el Indian Antiquary, IX, 158 y siguientes, donde se han tratado algunos de los problemas mencionados anteriormente. ↩︎
xxi:1 En el Râgaprasnî Pârsva tiene una discusión con el rey Paêsi y lo convierte, véase Actes du VI Congrès International des Orientalistes, vol. iii, pág. 490 y sigs. ↩︎
xxii:1 Véase mi artículo sobre el origen de las sectas Svêtâmbara y Digambara en el Journal of the German Oriental Society, vol. xxxviii, pág. 1 y siguientes. ↩︎
xxiii:1 Sâmaññaphala Sutta, Dîgha Nikâya II, 20. ↩︎
xxiii:2 Sumaṅgala Vilâsinî, pág. 162. Buddhaghôsa afirma expresamente que Gôsâla consideraba a los Niganth inferiores a sus propios discípulos laicos, que forman la cuarta clase.—Como Buddhaghôsa no se ofende por el hecho de que Gôsâla considere a los Bhikkhus aún inferiores, es evidente que no identificó a los Bhikkhus con los monjes budistas. ↩︎
xxiii:3 Véase la pág. 250 de la edición de la Pali Text Society. ↩︎
xxiv:1 Âkâsa; no se considera un quinto elemento en el relato budista, pero sí en el de los Gainas, véase más abajo, p. 343, y p. 237, verso 15. Esta es una diferencia verbal, más que material. ↩︎
xxiv:2 Pongo aquí los textos originales uno al lado del otro para que su semejanza sea más obvia: ↩︎
xxiv:3 Loc. cit., pág. 56. ↩︎
xxv:1 Cabe destacar que los vedantistas no desempeñaron un papel destacado, si es que tuvieron alguno, entre los oponentes de Buda. Sin embargo, dado que eran los filósofos brahmánicos más destacados, debemos concluir que los brahmanes eruditos se mantenían al margen de las clases sociales a las que se dirigía la nueva religión. ↩︎
xxvi:1 En el original: sabbê sattâ, sabbê pânâ, sabbê bhûtâ, sabbê gîvâ. La misma enumeración aparece con frecuencia en los Gaina Sûtras y, en mi traducción, se ha abreviado en todas las clases de seres vivos.’ La explicación de Buddhaghôsa ha sido traducida así por Hoernle, Uvâsaga Dasâo, Apéndice II, p. 16: 'En el término todos los seres (sabbê sattâ) comprende camellos, bueyes, asnos y otros animales sin excepción. El término todos los seres sensibles (sabbê pânâ) lo usa para denotar a aquellos con un sentido, aquellos con dos sentidos, y así sucesivamente. El término todos los seres generados (sabbê bhûtâ) lo usa con referencia a aquellos que se generan o producen a partir de un óvulo o del útero. El término todos los seres vivos (sabbê gîvâ) lo usa con referencia al arroz, la cebada, el trigo, etc.; en estos concibe que hay vida, porque su naturaleza es crecer. ↩︎
xxvi:3 Grimblot, lc, pág. 174. ↩︎
xxviii:1 Bhandarkar, Informe de 1883-4, pág. 95 y sig. ↩︎
xxviii:2 La reticencia de Buda sobre la naturaleza del Nirvana pudo haber sido sabia en su época; pero estuvo cargada de consecuencias muy importantes para el desarrollo de la iglesia. Pues sus seguidores, al tener que defenderse de dialécticos tan quisquillosos como los filósofos brahmánicos, casi se vieron obligados a formular ideas más explícitas sobre el gran problema que el fundador de la iglesia había dejado sin resolver. La tendencia a colocar la piedra angular en un edificio que parecía haber sido dejado inacabado por la mano del maestro, condujo a la división de la comunidad en numerosas sectas (p. xxix) poco después del Nirvana de Buda. No es de extrañar, por tanto, que en Ceilán, tan alejado del centro del saber brahmánico, los budistas pudieran conservar la doctrina del Nirvana en su forma original. ↩︎
xxx:1 Otro término es Ginakalpika, que podría traducirse como: adoptar el estándar de las Ginas. Los Svêtâmbaras afirman que el Ginakalpa fue reemplazado tempranamente por el Sthavirakalpa, que permite el uso de ropa. ↩︎
xxx:2 Edición de Fausböll, pág. 398. ↩︎
xxx:3 Las palabras sêsakam purimasamappitâ va patikkhâdenti no son del todo claras, pero el contraste no deja lugar a dudas sobre su significado. Sêsaka es, creo, el pali de sisnaka. Si esto es correcto, las palabras anteriores podrían traducirse como: «se cubren las partes pudendas con una tela alrededor de la parte delantera del cuerpo». ↩︎
xxxi:1 Estos ayunos son llamados por los Gainas kautthabhatta, khatthabhatta, etc. (ver por ejemplo Aupapâtika Sûtra, ed. Leumann, § 30 IA); y los monjes que los observan, kautthabhattiya, khatthabhattiya, etc. (ver por ejemplo Kalpa Sûtra, ‘Reglas para Yatis’, § 21 ff.) ↩︎
xxxii:1 Como ya he dicho y en la nota 2. p. 119, esta diferencia probablemente dio lugar a la división de la iglesia en Svêtâmbaras y Digambaras. Pero estas dos ramas no surgieron directamente del partido de Pârsva y del de Mahâvîra; pues ambos reconocen a Mahâvîra como un Tîrthakara. ↩︎
xxxii:2 Mahâvîra debe haber sido un gran hombre en su camino, y un líder eminente entre sus contemporáneos; debía la posición de Tîrthakara probablemente no tanto a la santidad de su vida, sino a su éxito en propagar su credo. ↩︎
xxxiv:1 Oldenberg, Die Religion des Veda, pág. 317 y sig., señaló que ésta era la concepción primitiva de los hindúes védicos. ↩︎
xxxv:1 Véase su Informe de 1883-84, pág. 116 y sig. ↩︎
xxxvii:1 Véase Estudios Indios, vol. xvii, pág. 116 y sigs. ↩︎
xxxviii:1 Véase mi edición del Kalpa Sûtra, pág. 119. ↩︎
xxxviii:2 Literalmente, Seis Búhos. El número seis se refiere a las seis categorías de los Vaisêshika. ↩︎
xxxviii:3 Parte i, pág. 290. Pero en la leyenda traducida por el profesor Leumann, lc, pág. 121, su Gôtra se llama Khaûlû. ↩︎