[ p. 217 ]
Cosas nuevas y viejas. Para nosotros, la historia de la filosofía se ha convertido en parte de la filosofía misma, porque hemos aprendido a considerar las especulaciones de épocas anteriores no como sistemas dogmáticos que se pueden aceptar o rechazar, sino como las primeras etapas de la evolución progresiva de un pensamiento del que, en una etapa posterior, nosotros mismos somos órganos e intérpretes. De aquí se derivan dos consecuencias importantes. Por un lado, nos liberamos en cierta medida del partidismo histórico, ya que no esperamos encontrar apoyo directo para nuestras propias ideas en ningún sistema pasado; pero, por otro, podemos sentir un interés vivo en todos esos sistemas, ya que contienen aspectos o elementos de la verdad que buscamos descubrir. Nos comprometemos a demostrar que el sistema que consideramos verdadero es el resultado de una síntesis en la que se combinan esos aspectos o elementos. (E. Caird, Filosofía de Kant, i. 68.)
Esta actitud mental general, que nuestro moderno método histórico [ p. 218 ] ha producido, es tan importante en teología como en filosofía. Allí también, somos a la vez hijos y críticos del pasado, un pasado que nunca es obsoleto ni de mero interés anticuario, sino un elemento necesario en la vida y el conocimiento de hoy. En el presente caso, tanto la antigüedad como la adaptabilidad de los argumentos a favor de un Dios personal deben ser limitadas. Los argumentos en cuestión son tan fundamentales que se hicieron conocidos por el hombre desde que comenzó a reflexionar seriamente sobre la religión; y, al mismo tiempo, tan inagotables que admiten una adaptación continua a las ideas e idiosincrasias de cada época sucesiva. Combinan así la autoridad de la edad con la versatilidad de la juventud; y esta combinación multiplica su fuerza. Si se comparan los pasajes patrísticos y escolásticos de las siguientes notas con los de autores posteriores, se observará que indican una identidad sustancial de doctrina; permanece inalterada en su esencia, aunque continuamente modificada en su forma.
«L’esprit humain, sans doute, va s’étendre 4 des objets nouveaux, et briller avec plus d’éclat dans quelquesuns de ses rayons; mais il ne changera pas ses lois. Il approfondira ses acquisitions antérieures ; il complétera, vérifiera ce qu’il avait déja trouvé, et, selon une admirable expression de la Sainte Ecriture, il renouvellera la sagesse ; mais nous verrons que la lumitre n’a pas changé, et que la sagesse renouvelée est, en effet, toujours ancienne et toujours nouvelle.». (Gratry, Con. de Dieu, i. 356.)
[ p. 219 ]
Ciencia y teología igualmente antropomórficas. «Solo existen tres formas bajo las cuales es posible pensar en el principio último o inmanente del Universo: Mente, Vida, Materia: dada la primera, se piensa intelectualmente; la segunda, crece ciegamente; la tercera, se ajusta mecánicamente hasta alcanzar el equilibrio. ¿De qué escuela extraemos estos tipos de diseño? ¿De nuestras experiencias domésticas? Si es porque somos racionales que vemos la razón a nuestro alrededor, no es menos porque estamos vivos, que creemos en lo vivo, y porque tenemos que lidiar con nuestro propio peso y extensión, que nos familiarizamos con las cosas materiales. Si eliminamos estas propiedades del ego, ¿encontraríamos alguna vez lo que son en el no-ego? Seguramente no. El hombre es igualmente tu punto de partida, ya sea que disciernas en el cosmos un sistema intelectual, fisiológico o mecánico: y la única pregunta es si lo construyes por sus características más elevadas o por los atributos intermedios que comparte con otros organismos; —o por los más bajos, que no están ausentes en ninguna cosa física… En toda doctrina, por lo tanto, es desde nuestro microcosmos que debemos interpretar el macrocosmos: y del tipo de nuestra humanidad, tal como se presenta en el autoconocimiento, no hay más escapatoria para el panteísta o el materialista que para el teísta. Por más que se modifiquen, todos los designios causales nacen desde dentro, como reflejos o reducciones de nuestra actividad personal, animal o física: y la ciencia más rigurosa es, en este sentido, tan antropomórfica como la teología más ideal. (Martineau, Un estudio de la religión, i. 336.)
[ p. 220 ]
«Que el conocimiento, o lo que se hace pasar por conocimiento, pronto trasciende los datos de la percepción y las facultades de la imaginación, es un hecho que aflora con mayor prominencia en la teología quizás que en la ciencia. No sé si esto se debe a que exista una diferencia filosófica esencial entre estos dos grandes campos del conocimiento. Surge más bien del hecho de que, para fines controvertidos, se ha considerado conveniente insistir en la circunstancia de que nuestra idea de la Deidad es, hasta cierto punto, necesariamente antropomórfica, mientras que la verdad no menos cierta, aunque algo menos obvia, de que nuestra idea del mundo exterior también es antropomórfica, no ofrece ningún argumento convincente… El mundo, tal como nos lo representa la ciencia, no puede ser percibido ni imaginado, como tampoco lo puede ser la Deidad tal como nos la representa la teología, y… en el primer caso, como en el segundo, debemos conformarnos con imágenes simbólicas, de las cuales podemos afirmar con toda certeza que no solo son inadecuadas, sino incorrectas. (A. Balfour, Defensa de la duda filosófica, xii. 244.)
«Reconocemos… el antropomorfismo psicológico, desde las ideas de Platón hasta la dialéctica inmanente del proceso cósmico de Hegel y la voluntad inconsciente de Schopenhauer.» (Helmholtz, Pensamiento en Medicina, Conferencias Científicas Populares, vol. ii).
«Por la necesidad del lenguaje, parecería que cualquier definición de la concepción de Dios debe, en la medida en que no sea pura negación, sugerir un ser humano con respecto a los atributos más elevados de la humanidad, o bien algún ser inferior a la humanidad. Tomemos, por ejemplo, la conocida definición (cuán hábil y elegantemente defendida todo el mundo sabe) de que Dios es «el Eterno, [ p. 221 ], no nosotros mismos, lo que hace la justicia». Ahora bien, ¿qué significa aquí la palabra hace? Pues la palabra necesariamente evoca tres, y solo tres, tipos de «hacer»; o bien «hacer» voluntariamente, como hace un hombre; o bien «hacer» instintivamente, como hace una bestia; o bien «hacer» ni voluntaria ni instintivamente, sino inconscientemente, como se puede decir que un remolino o una corriente «hace». De estos tres tipos de «hacer», ¿a cuál se refiere? Si es el primero, eres antropomórfico; si es el segundo, eres zoomorfo; si es el tercero, eres azoomórfico. Suponiendo que cada una de estas tres hipótesis sea peligrosa, preferiría la primera como la menos peligrosa. Pero si dices que prefieres no definir a qué tipo de «hacer» te refieres, y que dejarás esta cuestión abierta, entonces debería responder que tal uso de las palabras más bien oculta que revela el pensamiento, y no transmite (como quizás de hecho pretende transmitir) ninguna revelación de la naturaleza de Dios» (Abbot, A través de la Naturaleza hasta Cristo, i. 44-)
«… Quienes, por un escrupuloso respeto a los intereses de la Ciencia, se han visto obligados a derivar la Vida Orgánica del azar ciego y de la materia sin propósito… han dotado sus principios originales de tanta razón y poder de desarrollo interno, que solo el capricho de su terminología, que se aferra a los nombres de Materia, Mecanismo y Accidente, para lo que otros llaman Espíritu, Vida y Providencia, parece impedirles recaer en nociones a las que antes se habían opuesto enérgicamente» (Lotze, Metafísica, § 236, ET).
«Sin duda, es demasiado evidente que todo nuestro pensamiento y sentimiento debe desantropomorfizarse. La propuesta [ p. 222 ] de evitar el antropomorfismo es tan absurda como la sugerencia de que adoptemos una visión externa e imparcial de nosotros mismos, saltando de nuestra piel». (Enigmas de la Esfinge, por un troglodita, pág. 145.)
El método introspectivo. «La observación interna se basa en la intuición y los objetos intuidos, los sentimientos, las percepciones y todo lo que el hombre percibe en su interior. De ahí que la observación interna sea la fuente de las ciencias iniciales de la filosofía, la ideología y la psicología. La observación externa es el punto de partida de todas las ciencias físicas. A la aplicación fiel y práctica de este principio debe atribuirse el maravilloso progreso alcanzado por las ciencias físicas y mecánicas en los tiempos modernos; y es al descuido de la observación interna a lo que se debe el atraso de las ciencias que se basan en ella. Lo más extraño del caso es que estas ciencias fueron eclipsadas y cargadas de prejuicios superficiales por aquellas mismas personas que con mayor ostentación proclamaron el método de la observación y la experiencia. La razón fue que asumieron la observación externa, pero desconocieron la observación interna. Predicaron y elogiaron la observación en general, ignorando al mismo tiempo las especies de observación que les habrían sido más útiles. Dirigiendo su atención únicamente a la observación externa, válida solo para las cosas materiales y no para la mente (spirito), llegaron a dos resultados [ p. 223 ] desafortunados: (1) Esterilizaron las ciencias metafísicas al rechazar ciertas cosas que no provenían de la experiencia externa; (2) Materializaron y desperdiciaron estas ciencias, transfiriendo a la esfera de lo espiritual lo que se derivaba de la observación externa y que solo podía pertenecer a las cosas materiales.» (Rosmini, Logic, § 951, qu. de T. Davidson.)
«A medida que retrocedemos, nos adentramos cada vez más en la oscuridad: de nuestra infancia, aún quedan algunos destellos de momentos vívidos; de nuestra infancia, todo rastro ha desaparecido; y de ese período humano no podemos afirmar nada psicológico, salvo por inferencia o conjetura a partir de observaciones recientes sobre otros. Dado que esta es una fuente de conocimiento mucho más precaria, tenemos derecho a afirmar que nuestra confianza en ella debe graduarse en consecuencia; y que nuestras construcciones imaginarias derivadas de ella deben ser rigurosamente puestas a prueba por el contenido inmediato de nuestra autoconciencia, existente o no olvidada. En lugar de esta deferencia superior a nuestra experiencia interior más segura, encuentro una disposición… tomarse libertades con el testimonio de nuestro pensamiento y sentimiento presentes, y descartarlo, o darle un matiz que no le es propio, con el argumento de que ha envejecido y ya no es lo que era, y que es de muy poca utilidad apelar a un estado tan alterado de hechos psicológicos… El análisis empírico supone una cantidad de alteración en nuestras ideas de principio a fin, y se beneficia de ello, lo cual creo que es completamente injustificado; y, al confiar en la forma que presentan en nuestra inteligencia madura, es menos probable que nos engañemos, que al volver al tipo tosco de incluso sus gérmenes correctamente construidos.» (Martineau, Un estudio de la religión, ii. 213.)
[ p. 224 ]
Autoconciencia. La autoconciencia puede llamarse la forma de la personalidad. Es lo que convierte los apetitos animales en deseos humanos (véase nota 5) y lo único que hace posible la libertad (véase nota 6); mientras que su autodestrucción, su combinación de unidad con pluralidad, de identidad con diferencia, la separa, oto caedo, del orden material y, por lo tanto, de la jurisdicción de las ciencias que tratan de ese orden, y la constituye en algo espiritual. El introspectivo Agustín desarrolló el significado de la autoconciencia más plenamente que cualquiera de sus predecesores en el mundo occidental; mientras que los escolásticos hicieron poco más que revestir sus pensamientos sobre el tema con una fraseología más precisa y apropiada.
«Quo pacto se aliquid scientem scit, quae se ipsam nescit? neque enim alteram mentem scientem scit, sed se ipsam. Scit igitur se ipsam, etc., etc.» (Agustín De Tri S23)
Los siguientes pasajes escolásticos son citados por Kleutgen.
«Anima racionalis secundum actum proprium nata est super se reflecti cognoscendo se et amando.» (San Bonav. In Hb, ii, dist. xix. a. ¥.q. 1.)
«Intellectus intelligit se; quod non contingit in aliqua virtute, cujus operatio fit per organum corporale.» (Id. Ib.)
«Nullus sensus se ipsum cognoscit nec suam operatorem: visus enim non videt seipsum nec videt se emptier; sed hoc superioris potentiae est. Intellectus [ p. 225 ] autem cognoscit seipsum, et: cognoscit se intelligere.» (St. Thom. Contr. Gent. lib. ii. c. 66. n. 4.)
«Un’ alma sola,
Che vive e sente e sé in sé rigira,» (Dante, Purg. 25, 73.)
«El Ego no es un mero hecho, que existe tal como el dogmático concibe que existe una “cosa”; es existencia y conocimiento de la existencia en uno. La inteligencia no sólo es; contempla su propia existencia. Es para ztsedf, mientras que la noción misma de una cosa es que no existe para sí misma, "sino solo para otro, es decir, para alguna inteligencia». (Seth, Hegelianism and Personality, pág. 43).
«En toda conciencia de nosotros mismos nos conocemos como personas; en todo conocimiento de otros objetos los conocemos como diferentes de nosotros mismos, y a nosotros mismos como diferentes de ellos. Todo hombre está convencido de esto; a nadie se le puede hacer pensar de otra manera. Si hay un Dios, entonces, como proclaman todas Sus obras, debe ser diferente de al menos una parte de Sus obras, debe ser diferente de mí. En la construcción de su sistema artificial de formas a priori, Kant omitió desafortunadamente el conocimiento de un yo personal, y así se permitió que la especulación, en manos de sus sucesores, fluyera hacia un lúgubre desperdicio de panteísmo. Cuando restauramos la convicción de la existencia separada del yo y la creencia en nuestra personalidad continua a su lugar apropiado, estamos erigiendo una barrera efectiva en el camino de la posible introducción de cualquier sistema en el que el hombre pueda identificarse con Dios o con cualquier otra cosa.» (McCosh, Intuiciones de la mente, pág. 453-)
«¿No es Él todo menos tú, que tienes el poder de sentir “Soy yo”?» (Tennyson, Panteísmo superior.)
[ pág. 226 ]
Deseo. «Appetitus est inclinetio cognoscentis in cognttum.» (St. Thom. Aq. Sum. i. 80. 1.)
«El deseo es sentimiento acompañado de la sensación adicional de identidad: el yo se extiende idealmente más allá de sus límites. El yo debería ser una síntesis de su organismo real y su entorno, y el deseo lo expresa». (WT Harris, Hegel’s Logic, p. 393-)
«La autoconciencia parece… asumir el contenido de una individualidad sensible sin convertirla en algo distinto de lo que era como tal contenido. Pero es obvio, desde el punto de vista trascendental, que esta concepción, según la cual la conciencia del yo simplemente se llena con un contenido que deja inalterado y al que no añade nada, es inadecuada y engañosa. Un sujeto consciente no puede asumir ningún contenido particular que no distinga de sí mismo como tal sujeto, y que, a su vez, no conecte con todos los demás contenidos presentes en sus objetos. Así, el yo como sujeto, al ser consciente de los deseos que pertenecen a su sensibilidad individual como deseos que lo determinan como un objeto entre otros, necesariamente se separa de esos deseos y de sí mismo como tal objeto. En otras palabras, mientras se determina a sí mismo como un objeto entre otros, por ese mismo hecho deja de ser simplemente un objeto entre otros. En la conciencia de mis deseos como impulsos particulares que me determinan como objeto en relación con otros objetos, existe, por lo tanto, una separación de mi voluntad de tales deseos; y, en consecuencia, la necesidad de distinguir entre la simple sensación de placer, que surge de la satisfacción de tales deseos, y la conciencia de que estoy satisfecho. De esta manera, la reflexión trascendental nos obliga a reconocer que el yo [ p. 227 ] consciente, como tal, no está en identidad inmediata con los impulsos naturales; y, por lo tanto, que su entrega a ellos es siempre un acto de autodeterminación.» (E. Caird, Filosofía crítica de Kant, ii. 199.) "
En la conciencia del deseo, el yo se retira de la unión inmediata con el deseo; tiene el deseo ante sí como motivo, que se relaciona con todos los demás motivos a través de su relación con el yo". (Id. ib, p. 217.)
«Tan pronto como cualquier deseo se ha convertido en algo más que un anhelo indefinido por no sabemos qué, tan pronto como es realmente deseo por algún objeto del cual somos conscientes, necesariamente implica un empleo del entendimiento en aquellas condiciones del mundo real que hacen la diferencia, por así decirlo, entre el objeto deseado y su realización… Es solo la falacia de tomar el placer que sigue a la satisfacción de un deseo como el objeto del deseo, lo que nos ciega a esto.» (T. H. Green, Proleg. a la Ética, §§ 134-5.)
La libertad de la voluntad es el nervio mismo de la personalidad; y la variedad de la terminología empleada por sus diferentes defensores, en distintas épocas, no debe oscurecer la gran tradición filosófica en la que coinciden. Es un caso, de hecho, en el que la apelación a la «autoridad de la filosofía» resulta especialmente útil. Pues la libertad de la voluntad se ataca realmente con argumentos a priori y se defiende con fundamentos experimentales; es decir, se la ataca por ser incompatible con diversas analogías [ p. 228 ] naturales o presunciones teóricas, y se la defiende como un hecho del que somos directa e inmediatamente conscientes. Ahora bien, muchos, cuando descubren que pensadores agudos desacreditan un veredicto primario de su conciencia, tienden, con excesiva humildad, a pensar que deben ser más inteligentes de lo que parecen y, por lo tanto, a someterse a su autoridad. Es importante, por lo tanto, destacar que el inmenso peso de la autoridad filosófica es indiscutible en el otro bando. Schopenhauer, el más hábil de los deterministas modernos, también recurrió a sus predecesores en su propio apoyo; y un simple vistazo a su dist. bastaría para justificar la afirmación anterior. Entre los nombres, no muy numerosos, se encuentran Jeremías, Shakespeare y Sir Walter Scott.
«Todos los Padres griegos, así como los apologistas Justino, Taciano, Atenágoras, Teófilo y el autor latino Minucio Félix, así como los teólogos de la escuela alejandrina, Clemente y Orígenes, exaltan la aiteãovo.ov (la autonomía, la autodeterminación) del alma humana con la frescura de la juventud y un matiz de idealismo helenístico, pero también influenciados por un interés cristiano práctico…». Incluso Ireneo, aunque opuesto a la especulación, y el más austero Tertuliano, insisten fuertemente en esta autodeterminación en el uso del libre albedrío, desde el punto de vista práctico y moral”. (Hagenbach, Hist . of Doctrines, § 57.)
‘Ελεύθερον και αύτεξούσιον έποίησεν ό θεός άνθρωπον.’ (Ath. ad Autol. ii. 27.)
«Liberum et sui arbitrii et suae potestatis invenio hominem a Deo institutum», (Tert. ad Mare. ii. 5.)
«Definimus animam… liberam arbitrii». (Id. De An. 22.)
«Homo rationabilis et secundum hoc similis Deo, [ p. 229 ] liber in arbitrio factus, et suae potestatis ipse sibi causa est.» (Ireneo, iv. 4. 231.)
«Voluntas nostra nec voluntas esset, nisi esset in nostra potestate. Porro quia est in potestate, libera est nobis.» (Ago. De lib. ard. iii. 8.)
« Noli mirari, si caeteris per liberam voluntatem utimur, etiam ipsa libera voluntate per eam ipsam uti nos posse, ut quodam modo se ipsa utatur voluntas quae utitur caeteris, sicut se ipsam cognoscit ratio, quae cognoscit et cetera.» (Id. ib. ii. 51.)
«Arbitrium idem est, quod judicium; ad:cujus nutum ceterae virtutes moventur et obediunt. Judieare: autem illius est, secundum rationem completam, cujus. est discernere inter justum et injustum, et inter proprium et alienum: nulla autem potentia novit, quid justum et quid injustum, nisi illa sola, quae est particeps rationis et nata est cognoscere summam justitiam, a qua est regula omnis juris: hoc autem solum est in ea substantia, quae est ad imaginem Dei, qualis ést tantum substantia racionalis. Nulla enim substantia discernit, quid proprium et quid alienum, nisi cognoscat seipsam et actum suum proprium: sed nunquam aliqua potentia seipsam cognoscit vel supra seipsam reflectitur, quae sit alligata materiae. Si igitur omnes potentiae sunt alligatae materiae et substantiae corporali praeter solam racionalem, sola illa est, quae potest se super seipsam reflectere; e ideo ipsa sola est, in qua est plenum judicium et arbitrium in discernendo.» (St. Bonav. In lib. ii. dist. xxy. p. ILI, qu. por Kleutgen.)
«Nihil in homine sublimius, nihil dignius libero arbitrio: …in quo ad imaginem Dei creatus est. Principatur omnibus liberi arbitrit ultroneus consenso» (R. de St. Victor, De Stat. Int. Hom. i. 3. 6.)
[ pág. 230 ]
«Natura racionalis, quae est Deo vicinissima, non solum habet inclinationem in aliquid sicut habent inanimata, nec solum movens hanc inclinationem quasi aliunde ei determinatam sicut natura sensibilis; sed ultra hoc hadet in potestate ipsam inclinationem, ut non sit ei necessarium inclineri ad appetibile aprehensum, sed possit inclineri vel non inclineri; et sic ipsa inclinación non determinatur ei ab alio, sed a se ipsa.» (St. Thom. Aq. De Verit.,.q. 22; a: 4.) 7
«Ista est generalis differentia hominis ex una parte, et omnium aliarum rerum et operatorum illarum »ex parte altera, quia homo, in quantum homo operatur ex libero arbitrio, sed aliae res operantur ex necessitate’. (Raymond de Sabunde, Theol. Waz. 82.)
«La sustancia libre se determina a sí misma y esto según el motivo del bien percibido por el entendimiento que la inclina sin necesitarlo.» (Leibniz, Teodicea, § 288.)
Cf. Shakespeare—
«Una libre determinación
entre el bien y el mal». (Troilo y Crésida, ii. 3.)
«En cada acto de voluntad existe una libertad esencial, de la cual la mente es consciente. La posesión de un libre albedrío es, por lo tanto, uno de los elementos que constituyen al hombre como un agente moral y responsable… Esta verdad nos es revelada por la conciencia inmediata, y no debe ser ignorada por ninguna otra verdad. Es una verdad primera, igual a la más alta, ante la cual jamás cederá. No puede ser ignorada por ninguna otra verdad, ni siquiera por ninguna otra verdad primera, y ciertamente por ninguna verdad derivada. Cualquier otra proposición que sea verdadera, esta también es verdadera: que la voluntad del hombre es libre» (McCosh, Intuttions of Mind, iv. 308).
[ p. 231 ]
«Tengo un poder real para resistir el impulso espontáneo y estable de mi voluntad. No soy su esclavo; Aunque tampoco soy en tal sentido su amo como para obligarlo de inmediato a desistir de sus urgentes solicitaciones. Puedo ejercer el «autogobierno» y la «autocontención». Mientras el impulso espontáneo de mi voluntad se mantenga estable y poderoso, puedo, sin embargo, negarme a hacer lo que me incita. Veo claramente los gravísimos males que me sobrevendrán si sigo ciegamente su solicitud. Y siento que puedo actuar de una manera que, por un lado, concuerda con la razón, mientras que por otro se opone al deseo y al impulso. Por muy vehemente que el impulso me presione a un curso irrazonable, en ese mismo momento, a pesar de ese mismo impulso, puedo ejercer lo que llamamos "esfuerzo antiimpulsivo». (WG Ward, Filosofía del Teísmo, ii. 7.)
«Aunque ahora aplicamos más comúnmente el término “voluntad” a la dirección del yo consciente a la acción, en oposición a un mero deseo que no equivale a tal dirección, sin embargo, el uso no ha sido de ninguna manera uniforme. … Pero aunque no podemos fijar el uso de las palabras, está claro que la distinción real importante es que entre la dirección del yo autoconsciente a la realización de un objeto, su identificación de sí mismo con ese objeto, por un lado,… y, por otro lado, las meras solicitaciones de las que un hombre es consciente, pero con ninguna de las cuales se identifica a sí mismo como para hacer del objeto solicitante su objeto, el objeto de su egoísmo, o para dirigirse a su realización. . . . Estos otros “deseos” … son influencias o tendencias por las que el hombre, el yo, se ve afectado, no un movimiento que procede de él. Tienden a moverlo, pero él no se mueve en ellas; y ninguno de ellos lo conmueve realmente a menos que el hombre [ p. 232 ] lo tome dentro de sí, se identifique con él, de una manera que lo altere por completo de lo que era como una mera influencia que lo afectaba.» (TH Green, Proleg. a la Ética, §§ 143-4.)
«Lejos de admitir que el juego de nuestros motivos constituye una necesidad y se lleva nuestra personalidad, somos muy conscientes de que están sujetos a nuestra valoración y que nosotros mismos elegimos. No somos el escenario ni ellos los agentes; somos los agentes y ellos los datos de los problemas que resolvemos» (Martineau, Estudio de la religión, i. 248).
«Nadie puede considerarse sinceramente incapaz, por naturaleza, de controlar sus impulsos y modificar su carácter adquirido. El hecho de que pueda hacerlos objeto de examen, comparación y valoración lo coloca en una actitud judicial y autoritaria hacia ellos, y carecería de sentido si no decidiera qué influencia deberían tener. El voto decisivo y el veredicto sobre los motivos ofrecidos recaen en él, y no en ellos mismos; es libre de decir «Sí» o «No» a cualquiera de sus sugerencias: son las condiciones del acto; él es su agente» (Id. l.c. ii. 229).
Cf. Enigmas de la Esfinge (Apéndice), «donde se señala con claridad la falacia de derivar la voluntad de la causalidad, en lugar de la causalidad de la voluntad; por ejemplo, "La voluntad es el arquetipo original y más definido, del cual la causalidad es un ectotipo derivado, más vago y tenue… Lejos de ser una excepción a la ley universal de causalidad, la libertad de la voluntad es el único caso en el que la causalidad denota un hecho real y es más que una teoría». (2. de S., p. 462)
. Cf. Maine de Biran, «La idea de causa tiene su tipo primitivo y único en el sentimiento del ego, identificado [ p. 233 ] con el del esfuerzo». (Obras inéditas, i. 288). Véase también Chandler, El espíritu del hombre, cap. iv.
Unidad del ego o yo. «Definimus animam dei flatu natam, inmortalem, corporalem, effigiatam, substantia simplicem, de suo sapientem, varie procedentem, liberam arbitrii, accedentiis obnoxiam, per ingenia mutabilem, racionalem, dominatricem, divinatricem, ex una redundantem.» (Tertuliano, De Anima, xxii.)
«Hoc modo anima definiri potest juxta suae proprietatem naturae: anima seu animus est Spiritus intelectualis, racionalis, semper in motu, semper vivens, bonae malaeque voluntatis capax. … Atque secundum officium operis sui variis nuncupatur nominibus: anima est, dum vivificat; dum contemplatur espírituus est; dum sensi sensus est; dum sapit animus est; dum _ intelligit mens est; dum discernit ratio est; dum_consiente voluntas est; dum recordatur memoria est. Non tamen haec ita dividentur in substantia, sicut in nominibus; quia haec omnia una est anima.» (Alcuino, De An. Rat. 149.)
«El yo es la única unidad que nos da la naturaleza de forma inmediata; no lo encontramos en ninguna de las cosas que observamos. Pero el entendimiento, que lo encuentra en sí mismo, lo extrae por inducción, y a partir de cierto número de cosas coexistentes crea unidades artificiales.» (M. Royer Collard, qu. en Reid de Jouffroy, iv. 350.)
«La unión de la individualidad y la universalidad en una sola manifestación, con la implicación de que la individualidad es el elemento esencial y permanente [ p. 234 ] al que la universalidad es casi accidental, es lo que constituye el punto cardinal de la Personalidad.» (Wallace, Proleg. a Hegel, c. xviii, p. 234-)
«El conocimiento de estados sucesivos solo es posible cuando cada uno va acompañado del «yo pienso» de una apercepción idéntica. O, como se ha expresado de otro modo, existe una diferencia abismal entre la sucesión y la conciencia de la sucesión, entre el cambio y la conciencia del cambio. El mero cambio, o la mera sucesión, si tal cosa fuera posible, sería, como señala Kant, primero A, luego B, luego C, cada uno completando la existencia por el momento y constituyendo su suma, para luego desaparecer sin dejar rastro para dar lugar a su sucesor, a un sucesor que, sin embargo, no sería un sucesor, ya que no quedaría ningún registro de su predecesor. El cambio, la sucesión, la serie solo puede ser conocida por una conciencia o sujeto que no es idéntico a ningún miembro de la serie, sino que está presente por igual en cada miembro y es idéntico a sí mismo en todo momento. La conexión o relación de cualquier tipo, incluso la asociación de Hume, solo es posible mediante la presencia de dicha unidad en cada término de la relación. Por lo tanto, si bien es cierto, como dijo Hume, que cuando nos adentramos en lo que llamamos nosotros mismos, no podemos señalar ninguna percepción particular del yo, como sí podemos señalar percepciones particulares de calor o frío, amor u odio, es igualmente indudable que la condición misma de todas estas percepciones particulares, dada junto con cada una de ellas y esencial para la conexión entre sí, es precisamente el yo o sujeto que Hume no pudo encontrar; no lo encontró porque lo buscó no en su propio carácter, como sujeto o correlato de todas las percepciones u objetos, sino como él mismo, de alguna manera, una percepción u objeto añadido a [ p. 235 ] los demás contenidos de la conciencia.» (Seth, Hegelianismo y Personatidad, ip 11.)
«Se ha exigido a cualquier teoría que parte sin presuposiciones y de la experiencia que, al principio, solo hable de sensaciones o ideas, sin mencionar el alma a la que, se dice, nos apresuramos sin justificación a atribuirlas. Yo, por el contrario, mantengo que tal modo de planteamiento implica una desviación voluntaria de lo que realmente se da en la experiencia. Una mera sensación sin un sujeto no se encuentra en ninguna parte como un hecho… Es así, y solo así, que la sensación es un hecho dado; y no tenemos derecho a abstraernos de su relación con su sujeto porque esta relación sea desconcertante y porque deseemos obtener un punto de partida que parezca más conveniente pero que la experiencia no justifique en absoluto. Al decir esto, no pretendo repetir la frecuente pero exagerada afirmación de que en cada acto de sentir o pensar hay una conciencia expresa que considera la sensación o idea simplemente como estados de un yo; Por el contrario, todos conocemos esa absorción en el contenido de una percepción sensorial que a menudo nos hace olvidar por completo nuestra personalidad. Pero el hecho mismo de que podamos darnos cuenta de que esto fue así presupone que posteriormente recuperemos lo que omitimos al principio, a saber, el reconocimiento de que la percepción estaba en nosotros como nuestro estado. Además… cualquier comparación de dos ideas, que termine encontrando sus contenidos similares o diferentes, presupone la unidad absolutamente indivisible de aquello que las compara… Y así se construye todo nuestro mundo interior de pensamientos; no como una mera colección de ideas múltiples, que existen juntas o una tras otra, sino como un mundo en el que estos miembros individuales [ p. 236 ] se mantienen unidos y organizados por la actividad relacional de este único principio omnipresente. Esto es, entonces, lo que entendemos por la unidad de la conciencia; y es esto lo que consideramos como base suficiente para suponer un alma indivisible» (Lotze, Metafísica, libro III, c. i, § 241).
Para algunas observaciones sobre la crítica del «Yo» contenida en Bradley, Apariencia y realidad, véase JS Mackenzie, Mente, Nueva serie, n.º xi.
La personalidad la realidad última. «No hay nada más excepto ella misma, por lo que podamos entender o explicar la personalidad. … La palabra: sugiere, no tanto la presencia de inteligencia, voluntad, etc., sino más eminentemente el hecho de ser un centro con el que el universo del ser aparece en relación, un centro distinto del ser, un sujeto, del cual la razón, el afecto, la voluntad, la conciencia misma, son tantos—(no partes separadas, sino)—varios aspectos o actividades. … La conciencia no es el hecho último en el hombre excepto cuando se toma tácitamente como equivalente a la autoconciencia, la realización de su propia personalidad. No el hecho de que piense, sino el hecho de que sea aquello de lo cual la capacidad de pensamiento es un aspecto o corolario, es el dato primario de todo conocimiento y pensamiento. Piensa, de hecho, gusta, quiere, actúa; Pero ese hecho central, del cual todos estos no son más que aspectos parciales, es el hecho de que él es un yo… La personalidad, que implica, como cualidades necesarias de su ser, la razón, la voluntad y el amor, es incomparablemente el fenómeno más elevado conocido por la experiencia, y como tal, debe relacionarse con todo lo que está por encima y [ p. 237 ] por debajo de ella mediante cualquier filosofía basada en la experiencia.» (RC Moberly, Congreso de la Iglesia, 1891.)
«Esta autopersonalidad, como todas las demás presentaciones simples e inmediatas, es indefinible; pero lo es porque es superior a la definición. No puede analizarse en elementos más simples, pues es en sí misma la más simple de todas; no puede aclararse mediante la descripción o la comparación, pues se nos revela con toda la claridad de una intuición original, de la cual la descripción y la comparación solo pueden proporcionar semejanzas tenues y parciales.» (Mansel, Prolegomena Logica.)
«El cogito de Descartes no está diseñado para expresar los fenómenos de la reflexión únicamente, sino que es coextensivo con toda la conciencia. Esto se afirma expresamente en los Principia, p.1, § 9. ’ Cogitationis nomine intelligo illa omnia, quae nobis consciis in nobis fiunt, quatenus eorum in nobis conscientia est. Atque ita non modo intelligente, velle, imaginari, sed etiam sentire, idem est hic quod cogitare. El dictamen, así ampliado, quizá pueda modificarse ventajosamente separando las características esenciales de la conciencia de las accidentales; pero su principio fundamental permanece inamovible: nuestra concepción de la existencia real, a diferencia de la apariencia, se deriva y depende de la distinción entre el sujeto consciente y los diversos objetos de los que es consciente. El rechazo de la conciencia, como componente primario de la existencia sustantiva, constituye el punto de partida de Spinoza respecto de los principios de Descartes y, al mismo tiempo, el error fundamental de su sistema.» (Mansel, Bampt. Lect. 3, nota 25.)
«Cuando Descartes tomó su cogito ergo sum como lo único cierto y consideró provisionalmente la existencia [ p. 238 ] del mundo como problemática, descubrió realmente el único y esencial punto de partida correcto de toda filosofía, y al mismo tiempo su verdadero fundamento. Este fundamento es esencial e inevitablemente lo subjetivo, la conciencia individual. Pues solo esta es y permanece inmediata; todo lo demás, sea lo que sea, está mediado y condicionado por ella, y por lo tanto depende de ella.» (Schopenhauer, El mundo como voluntad e idea, libro i, cap. i, ET)
Véase también Momerie, La personalidad, principio y fin de la metafísica.
La materia es una abstracción y, por lo tanto el materialismo un absurdo. El absurdo fundamental del materialismo reside en que parte de lo objetivo y toma como fundamento último de su explicación algo objetivo, ya sea materia en abstracto, tal como se piensa, o, una vez formada, algo empíricamente dado; es decir, sustancia, el elemento químico con sus relaciones primarias. Toma algo así, como existente de forma absoluta y en sí mismo, para poder desarrollar a partir de ello la naturaleza orgánica y, finalmente, el sujeto cognoscente, y explicarlos adecuadamente por medio de ello; mientras que, en realidad, todo lo objetivo ya está determinado como tal de múltiples maneras por el sujeto cognoscente a través de sus formas de conocimiento, y las presupone; y, en consecuencia, desaparece por completo si pensamos en el sujeto. Así, el materialismo es el intento de explicar lo que nos es dado inmediatamente mediante lo que nos es dado indirectamente. (Schopenhauer, El mundo como voluntad e idea, libro I, cap. VII, E. T.)
[p. 239 ]
«El realismo (materialismo) que se presenta como algo natural para el entendimiento rudimentario, por su apariencia de ser un hecho, en realidad parte de una suposición arbitraria y, por lo tanto, es un castillo en el aire, pues ignora o niega el hecho fundamental de que todo lo que conocemos reside en la conciencia. Pues que la existencia objetiva de las cosas esté condicionada por un sujeto cuyas ideas son, y, en consecuencia, que el mundo objetivo exista solo como idea, no es una hipótesis, y mucho menos un dogma, ni siquiera una paradoja planteada para la discusión; sino que es la verdad más cierta y simple.» (Schopenhauer, El mundo como voluntad e idea, libro I, sup., cap. I, E. T.)
«No supongamos que la materia per se pueda alcanzarse por vía de inferencia. Todo lo que pueda concebirse inferencialmente debe concebirse como objeto de posibilidad, aunque no de cognición real. Pero no hay conocimiento potencial, en ningún ámbito, de la materia per se… Solo puede concebirse como objeto de ningún conocimiento posible; y, por lo tanto, no puede concebirse como una inferencia, excepto en el entendimiento de que esta inferencia es un hallazgo de lo contradictorio, o de aquello que no puede ser concebido en ningún término por ninguna inteligencia.» (Institutos de Metafísica de Ferrier, xii. 10.)
«Si pudiera admitirse que la materia y el movimiento tuvieran existencia en sí mismos, o de otra manera que no fuera en relación con una consciencia, aún no sería mediante la materia y el movimiento, sino mediante la materia y el movimiento que conocemos, que las funciones del alma, o cualquier otra cosa, pueden explicarse para nosotros. Nada puede conocerse con la ayuda de lo desconocido. Pero la materia y el movimiento, hasta donde se conocen, consisten en, o están determinados por, las relaciones entre los objetos de esa conciencia conectada [ p. 240 ] que llamamos experiencia. … ¿Cuál es entonces la fuente de estas relaciones… el principio de unión que las hace posibles? Claramente no puede ser condicionado por ninguna de las relaciones que resultan de su acción combinatoria y unificadora. Siendo aquello que organiza la experiencia de tal manera que las relaciones expresadas por nuestras definiciones de materia y movimiento surgen de ella, no puede ser determinado por esas relaciones; no puede ser materia ni movimiento.» (TH Green, Proleg. a la Ética, ci § 9.)
La Personalidad: un Misterio. La Filosofía del Inconsciente de Wartmann contiene información muy sugerente sobre el elemento «inconsciente» de la personalidad humana, sobre el cual, según él, Leibniz fue el primero en llamar la atención.
«Atribuimos dimensiones demasiado pequeñas al rico imperio de nuestro Ser si omitimos de él la región inconsciente, que se asemeja a un gran continente oscuro. El mundo, que nuestra memoria puebla, solo revela en su revolución unos pocos puntos luminosos a la vez; mientras que su inmensa y pululante masa permanece en la sombra… Diariamente vemos cómo lo consciente se convierte en inconsciente; y no prestamos atención al acompañamiento de bajo que nuestros dedos siguen tocando, mientras nuestra atención se dirige a nuevos efectos musicales». (JP Richter, Selina, cita de Hartmann, Introducción).
Cf. también El mundo como voluntad e idea de Schopenhauer, aunque ambos escritores invierten precisamente el significado de los hechos en cuestión, al atribuirlos a la Divinidad [ p. 241 ] la inconsciencia, en lugar de la limitación humana,Contraste el siguiente pasaje de Lotze:
«El ser finito siempre actúa con poderes que no se ha dotado a sí mismo y según leyes que no ha establecido; es decir, actúa mediante una organización mental que se realiza no solo en él, sino también en innumerables seres similares. Por lo tanto, al reflexionar sobre sí mismo, puede fácilmente parecerle como si existiera en sí mismo una sustancia oscura y desconocida, algo que está en el Ego aunque no es el Ego mismo, y al que, como sujeto, se vincula todo el desarrollo personal. Y de ahí surgen las preguntas —que nunca se silencian del todo—: ¿Qué somos nosotros mismos? ¿Qué es nuestra alma? ¿Qué es nuestro yo, ese ser oscuro, incomprensible para nosotros, que se agita en nuestros sentimientos y pasiones, y nunca alcanza la plena autoconciencia? El hecho de que estas preguntas puedan surgir muestra lo lejos que está la personalidad de desarrollarse en nosotros en la medida que su noción admite y requiere. Solo puede ser perfecto en el Ser Infinito que, al examinar todas sus condiciones o acciones, nunca encuentra contenido alguno de lo que sufre ni ley alguna de su funcionamiento, cuyo significado y origen no le sean transparentemente claros y capaces de explicarse con referencia a su propia naturaleza.» (Lotze, Microcosmus, We 9:4;)
Cf. Sermón de Newman sobre «El misterio de nuestro ser presente». (Sermones Par., vol. iv.)
[ p. 242 ]
Teología Positiva y Negativa. 'Εκ δύο γαρ τούτων οίονει χαρακτηρ τις ημϊν εγγινεται τού Θεού εκ τε της των άπ€μφαινόν των άρνηστως και εκ της των υπαρχόντων ομολογίας. (San Basilio, tom. i. Adv. Lun., 1. 10.)
Esta distinción, que posteriormente cristalizó en teología positiva y negativa (καταφατική y άποφατική), es constantemente enfatizada por los padres y escolásticos; y frente a las crudas objeciones que a menudo se plantean contra el dogma, es importante tener presente su existencia. Se encontrarán referencias patrísticas al respecto en Thomassin (Theol. Dogm. lib. iv.), quien resume su enseñanza en el siguiente pasaje:
«Intexta implicataque sunt inter se haec omnia mysticae Patrum Theologiae capita; quod nil proprie de Deo intelligi aut dici possit, quod sciri possit quod sit, non quid sit; quod sciri possit quid non sit, non vero quid sit; quod afirmari de eo multa possint, imo omnia per modum causae, quod omnium causa Siéntate; quod aequius sit eadem omnia de eo negare, quod causa sit longe praecellentissima, cujus vix tenuissimam umbram assequuntur omnes ab ea promanantes naturae; quod omnes negationes positionem aliquam implicent, non negantur enim de Deo quaelibet perfectes, nisi ex sensu et conscientia perfectis cujusdam longe eminentissimae, cujus hae sint extrema quaedam et fugientia vestigia; et vicissim positioned omnes de Deo ad negationes tandem resolvi debeant, propterea [ p. 243 ] quod nil proprie sciri aut afirmari de divina essentia potest; quod denique natura divina mayor intervalolo superet naturas intelectuales, quam istae corporeas. Quocirca si corpora omnia corporeasque imagina amoliri necesse est, ut natura espiritualis mentum intelligatur; peraeque omnes mentium dotes removendae sunt, ut summa Dei natura intelligatur.» (Thomassin, Theol. Dogm. lib. iv. 8. 1.)
Véase también los «Testimonios de teólogos» precedidos de la quinta edición de las Bampton Lectures de Mansel, e id. lectura iv, notas 18 y 19.
Para los peligros éticos a los que puede conducir un uso abstracto de la distinción, cf. Dorner sobre Dionisio Areopagita. (Persona de Cristo, ii. 1. págs. 158 y siguientes, ET)
«Wer darf ihn nennen?
Und wer bekennen:
¿Es glaub’ ihn?
Wer empfinden
And sich underwinden,
Zu sagen: ich glaub’ ihn nicht?» (Goethe, Fausto.)
La personalidad legítimamente predicable de Dios. La objeción común —que, dado que la personalidad implica el contraste entre un ego y un no-ego, un yo y lo que está fuera del yo, no puede predicarse de Dios sin implicar que Él está limitado por algo que no es Él mismo— es plenamente refutada por Lotze, quien sostiene con indudable verdad que podemos distinguir claramente en el pensamiento entre ese sentido inmediato de autoexistencia que constituye nuestro ego [ p. 244 ] o yo, y las diversas formas del no-ego que son las condiciones de su realización; y podemos concebir estas últimas, que no constituyen, sino que solo evocan los atributos del ego, como necesarias simplemente debido a nuestra naturaleza finita, y no inseparables de la personalidad como tal. Ilustra esto con la analogía de cómo una persona humana, a medida que incorpora gradualmente los resultados de los estímulos externos en su memoria y carácter, se vuelve, en cierta medida, autosuficiente y puede producir mucho, tanto de pensamiento como de acción, sin recurrir al mundo exterior. Así, lo que es «solo aproximadamente posible para la mente finita, el condicionamiento de su vida por sí misma, ocurre ilimitadamente en Dios, y para Él no es necesario ningún contraste con un mundo externo». En resumen, la función del no-ego en la personalidad humana no es definir su circunferencia, sino estimular su actividad. Y como cualquier visión posible de Dios implica que Él contiene su propio principio de actividad, Él puede ser concebido, sin duda, como Personal sin ninguna referencia más allá de Sí Mismo. (Véase Lotze, Microcosmus, libro ix. c. 4, y S. Harris, Auto-revelación de Dios, pp. 174 y ss., 210 y ss.)
Al mismo tiempo, es obvio que la doctrina cristiana de la Trinidad, con las posibilidades de autodeterminación divina que implica, es una ayuda adicional hacia la concepción de una Personalidad que es a la vez Infinita y sin embargo definida. Este pensamiento es desarrollado en gran extensión por el oscuro pero sugestivo escritor Victorinus Afer (para quien véase Thomassin, Theol. Dogm. Tract, ii, c. 32, y C, Gore, art. § Victorinus’ en Smith y Wace, Dict. of Christian Biography).
«Quod est esse, Pater est. Quod species Filius … Quom autem se yidet, geminus existit et intelligitur; [ pág. 245 ] videns, et quod videtur: ipse qui videt, ipsum quod videtur; quia se videt, hoc est igitur foras spectans, foris genitus vel existentes, ut quid sit intelligat. Ergo si foris est, et sic genitus, Filius… omnia ergo filius ut omnia pater.» (Vict. Afer, Bibl. Patr. iv. 1, págs. 188, 227, qu. por Thomassin.)
Cf. Ireneo, «Bene, qui dixit ipsum immensum Patrem in Filio mensuratum; mensura enim Patris Filius, quoniam et capit eum.» (Haer. iv. 2. 2.)
También Orígenes: «Πεπερασμενην γάρ είναι και την δυναμιν του θ€θΰ λεκτέον, και μη προφάσει ευφημίας την περιγραφήν αυτής περιαιρετεον’ εάν γαρ η άπειρος η θεία δύναμις, ανάγκη αυτήν μηδ εαυτην νοείν.» (De Princip. ii. 9.)
A medida que seguimos esta línea de pensamiento, se vuelve cada vez más evidente que, como dice Lotze, «la personalidad perfecta está sólo en Dios».
«No es que la personalidad humana sea una plenitud realizada a la que deseamos que correspondan nuestras concepciones del Ser Divino, sino que la experiencia humana nos da indicios de lo que significaría la Personalidad, en su realización más plena. La personalidad que vive solo bajo condiciones materiales en un mundo moribundo, cuya existencia y origen son, a la vez, completamente independientes de su propio pensamiento y voluntad, y que solo gradualmente descubre algo de las condiciones de su propio ser —independientemente de su rango en relación con otros fenómenos presentes— es claramente una forma de personalidad sumamente limitada e imperfecta. Solo entonces, el Ser Supremo puede alcanzar la idea plena de Personalidad. Los ideales que se ciernen sobre la experiencia humana son sugerencias, son aproximaciones, en mayor o menor medida, hacia ella.» (R. C. Moberly, Congreso de la Iglesia, 1891.)
Cf. Agustín: «Non audemus dicere unam essentiam, [ p. 246 ] tres substantias: sed unam essentiam vel substantiam, tres autem personas. Tamen cum quaeritur quid tres, magna prorsus inopia humanum laborat eloquium. Dictum est tamen tres personae, non ut illud diceretur, sed ne taceretur.» (De Trin. v. 9.)
También Santo Tomás de Aquino:—
«Persona significat id quod est perfectissimum in tota natura, sive subsistens in racionali natura. Unde, cum omne ilud quod est perfectis, Deo sit atributondum, eo quod ejus essentia continet in se omnem perfectem, conveniens est ut hoc nomen, persona, de Deo dicatur, non tamen eodem modo quo dicitur de creaturis; sed exceliori modo: sicut et alia nomina quae creaturis a nobis impone Deo attributuntur.» (St. Thom. Aq. Summa, 1. 29. 3.)
Las concepciones inadecuadas son necesariamente ilusorias, pero no por ello engañosas. ¿Qué es la imaginación teológica de los primeros tiempos? Es esencialmente esta: que el hombre se transporta a la naturaleza, soporta los grandes objetos o poderes de la naturaleza con sentimiento y voluntad humanos, y así ora y adora, y espera propiciar y obtener ayuda, compasión y liberación. Pues bien, esta imaginación primitiva está en la línea de la verdad. Comenzamos proyectando el pensamiento del hombre en la naturaleza; purificamos y exaltamos nuestro ser imaginario; gradualmente lo liberamos de las pasiones más groseras de la humanidad. De hecho, nos elevamos por encima del dominio de esas pasiones más groseras; y a medida que nos volvemos sabios y justos, hacemos que el bien sea sabio y justo, beneficioso y humano. Mientras tanto, [ p. 247 ] La ciencia comienza a mostrarnos este bello todo como la creación de un Artífice Divino. Y ahora reconocemos, no sin palpitaciones, que Dios no es hombre, sino que ha estado educando al hombre para que lo comprenda en parte y sea en parte como Él.
«¿No están aquí la Imaginación y la Razón estrechamente vinculadas? Comenzamos, como se ha dicho con audacia y verdad, creando a Dios a nuestra imagen. ¿Qué otra cosa podíamos hacer? La Naturaleza aún no se nos había revelado en su gran unidad, como un todo, como la manifestación de un Poder. Creamos a Dios a nuestra imagen, pero poco a poco, a medida que nuestras concepciones se amplían, descubrimos que es Dios quien nos eleva gradualmente, mediante la expansión de nuestro conocimiento, a una remota similitud con Él. Nos está creando, en cierto sentido, a su imagen. Esta correspondencia entre lo humano y lo Divino es la clave de toda religión; y la Imaginación, en su forma aparentemente salvaje y aleatoria, había dado con la clave. »
«Dios crea al hombre a su imagen cuando le revela la creación en su verdadera naturaleza, cuando le inspira el conocimiento de la totalidad y el amor por el bien común. Pero el primer paso de esta instrucción divina fue precisamente la audaz imaginación mediante la cual el hombre proyectó en la naturaleza una imagen de sí mismo. La forma que la imaginación proyectó se fue modificando y sublimando gradualmente a medida que el hombre ascendía en la virtud y la naturaleza se comprendía mejor, hasta que finalmente armoniza con la verdad de la razón y se funde con ella. ¿Debía el hombre esperar a su Dios y su religión hasta que su conciencia, en todos los demás aspectos, se desarrollara plenamente? ¿O debía ser repentina la revelación de la gran verdad? Aparentemente no. El hombre soñó primero [ p. 248 ] con un dios. Pero el sueño fue enviado por el mismo Poder, o llegó a través de la misma ley, que reveló la verdad posterior.» (W. Smith, Thorndake, v. ii. § 6.)
«Todo el mundo material es una ilusión beneficiosa para el intelecto… No se puede confiar en que el mismo aire que respiramos, y a través del cual vemos, presente los objetos correctamente a nuestra vista. Incluso en la atmósfera más pura, el proceso de refracción debe continuar, y el sol debe parecer cada día salir antes de tiempo y con una órbita ligeramente distorsionada.» Si, entonces, las diferentes capas de nuestra atmósfera, nuestro medio de visión, han sido ordenadas por Dios para que siempre nos revelen la verdad, pero dejen parte de ella distorsionada o sin revelar, ¿cómo es improbable que Dios también haya construido los diversos estratos del medio de su Revelación espiritual para que la verdad pueda ser siempre más o menos refractada y oculta, haciéndonos así misericordiosamente nunca descontentos con nuestro mínimo de conocimiento y, al corregir la visión con la ayuda de la Razón, llevándonos así a corregir nuestra interpretación de la Revelación con la ayuda de la Conciencia» (EA Abbot, A través de la Naturaleza hasta Cristo, v. 73).
Me atrevo a diferir gravemente de algunas de las conclusiones que el Dr. Abbot extrae de este principio; principalmente como consecuencia de lo que no puedo sino considerar una visión poco filosófica de la relación entre lo que llamamos espíritu y materia; pero su ilustración del principio mismo y de su verdadero significado es esencialmente importante, frente a la tendencia popular a tratar las ilusiones de la vida como delirios, y basan en ellos conclusiones pesimistas como las de Schopenhauer y Hartmann.
(Cf. también el Sermón de F. W. Robertson sobre La Ilusión de la Vida).
[ p. 249 ]
Argumentos teístas. Los argumentos patrísticos y escolásticos se pueden encontrar en Petavius, Thomassin o Suárez; y son examinados en su referencia moderna por Kleutgen, Philosophie der Vorzeit; Gratry, Knowledge of God.
Entre los libros más recientes se pueden mencionar Theism de Flint (véanse también las referencias dadas en su nota xxxvi, pág. 423); Christian Theism de Purinton; Fisher Fundamentos de la creencia teísta y cristiana (caps. i-iii); Filosofía del teísmo de Ward; Estudio de la religión de Martineau; Filosofía de la religión de J. Caird; Apologética de Ebrard (§§ 85-89, ET); Aspectos del teísmo de Knight; Apologética de Bruce; Manual de teología de Strong.
El argumento del consenso de gentes. Al hablar de la filosofía del sentido común, Hamilton señala que «el argumento del sentido común… no es una apelación de la filosofía al sentimiento ciego. Es solo una apelación de las conclusiones heréticas de filósofos particulares a los principios católicos de toda filosofía». (Obras de Reid, nota A, § 3). Y lo mismo puede decirse del argumento teísta del consenso universal, que es, de hecho, una aplicación especial, o una sección departamental, del mismo gran principio.
El hecho descubierto por inducción de que el hombre (con insignificantes excepciones) es religioso en todas partes y siempre, [p. 250] puede traducirse legítimamente en la inferencia de que el hombre es instintivamente, es decir, natural o constitucionalmente, religioso; en el sentido en que Santo Tomás dice: «Dei cognitio nobis innata dicitur esse, in quantum per principia nobis innata de facili percipere possumus Deum esse» (Opusc. 70 super Boeth. de Trin.), y en consecuencia encontramos el argumento expresado en ambas formas. Parece haber tenido influencia incluso sobre Epicuro. «Solus enim (Epicurus) vidit, primum esse deos quod in omnium animis eorum notionem impressisset ipsa natura. Quae est enim gens aut quod genus hominum quod non habeat sine doctrina anticipationem quandam deorum.» (Cic. ND qu. de Zeller, Estoicos y Epicúreos, c. xviii. nota.) Y su uso frecuente por los primeros padres es, como señala Kleutgen, de especial importancia, debido a su amplio conocimiento de la vida y la literatura paganas de su tiempo. Cf. pasajes citados en Kleutgen (Philos. der Vorzeit), y Hagenbach (History of Christian Doetrine, § 35, ET), por ejemplo,
«Τό θεός… πράγματος δυσεξήγητου έμφυτος τή φύσει των ανθρώπων δόξα.» (Justin, Apol.. ii. 6.)
«Πάσιν γάρ άπαξαπλώς άνθρώποις… ενεστακταί τις απόρροια θεϊκή.» (Clem. Alex. Coh. vi. 59.) Otras de sus frases son «εμφασις φυσική—εμφύτως και άδιδάκτως,»
‘Πάσι γάρ η γνώσις του είναι θεόν υπ’ αυτού φυσικώς εγκατεσπαρτα,’ (John Damasc. De Fid. Or. i. 1.)
«Πάσι γάρ η γνώσις του είναι θεόν υπ’ αυτού φυσικώς εγκατεσπαρτα ,» (John Damasc. De Fid. Or. i. 1.) «Quod colimus deus unus est… . ¿vultis ex animae ipsius testimonio comprobemus? quae licet carcere corporis pressa. . . quum tamen resipiscit… et sanitatem suam patitur, deum nominat, hoc solo, quia proprie verus hic unus. …O testimonium animae naturaliter Christianae.» (Tert. Apol. c. 173; cf. De Test. An. c. 1.)
La investigación moderna, como se afirma en el texto, ha [ p. 251 ] fortaleció la base inductiva de este argumento. Vea las obras allí citadas; también Zheism de Flint, nota 8, y las referencias allí dadas.
El argumento cosmológico. La esencia de este argumento, en todas sus formas, reside en que tenemos una noción positiva de un ser incondicionado o independiente. Dicho ser presupone toda nuestra conciencia; algo que, tras reflexionar, encontramos en la raíz de nuestras percepciones y concepciones, y que, por lo tanto, garantiza su propia realidad. Descubrimos —no inferimos— que existe, y que existe como positivo y concreto. Esto se expresa con claridad en los siguientes pasajes:
«La concepción del ser incondicionado nos la dan, engañosamente o no, los propios sentidos; todo objeto estable se presenta al principio completo en sí mismo, y todo agente actúa aparentemente con un poder propio; aprendemos de la observación y la experimentación que es diferente. Las concepciones del ser y el poder incondicionados se expulsan del mundo material para encontrar su lugar en la teología. Tomemos, por ejemplo, la idea del Reposo Absoluto… Era una expresión favorita de algunos filósofos antiguos que Dios «era la causa de todo movimiento, pero no participaba de ninguno». Los filósofos modernos no usan esta expresión, pero nadie puede objetarla alegando que no tenemos la idea del reposo absoluto o que, al no existir en ningún lugar del mundo, no puede ejemplificarse en Dios. Ideas como la de la permanencia eterna, el ser incondicionado, el acto o poder auto-originado resultan erróneas cuando se aplican [ p. 252 ] a cualquier cosa en el ámbito de la existencia en constante movimiento, cambiante y condicionada; pero si nos muestran que existe un ámbito legítimo para estas ideas (como se hace al demostrar la preexistencia necesaria de la idea del todo), las trasladamos inmediatamente a ese ámbito. (William Smith, Thorndale, p. 440). «
«Todo aquello cuyo límite no pueden percibir los sentidos, es para un salvaje primitivo, o para cualquier hombre en una etapa temprana de actividad intelectual, ilimitado o infinito.» El hombre ve, ve hasta cierto punto; y ahí su visión se quiebra. Pero precisamente donde su visión se quiebra, le apremia, le guste o no, la percepción de lo ilimitado o lo infinito. Podría decirse que esto no es percepción en el sentido común de la palabra. No lo es, pero menos aún es mero razonamiento. Al percibir lo infinito, no contamos, ni medimos, ni comparamos, ni nombramos. No sabemos qué es, pero sabemos que es, y lo sabemos porque realmente lo sentimos y entramos en contacto con él. Si parece demasiado atrevido decir que el hombre realmente ve lo invisible, digamos que padece lo invisible, y que este invisible es solo un nombre especial para lo infinito… El infinito, por lo tanto, en lugar de ser una mera abstracción tardía, está realmente implícito en las primeras manifestaciones de nuestro conocimiento sensorial.» (Max Miller, Hibbert Lectures, i. 37.)
«La verdadera idea de lo infinito no es una negación ni una modificación de ninguna otra idea. Lo finito, por el contrario, es en realidad la limitación o modificación de lo infinito, y no es posible, si razonamos con seriedad, concebirlo en ningún otro sentido que no sea como una sombra de lo infinito.» (Id. Lect. on Lang. ii. pág. 596. Cf. Natural Religion, pág. 125; Anthropological religion, [ pág. 253 ] pág. 106.) Cf. también McCosh, Intuitions of Mind, pp. 214-30.
Históricamente, el argumento data de Platón y Aristóteles. Es utilizado por Diodoro de Tarso (qu. de Hagenbach, H. de D. § 123), por Boecio y continuamente por los escolásticos, por ejemplo,
«Omne. ., quod imperfectum esse dicitur, id diminutione perfecti imperfectum esse perhibetur. Quo fit, ut si in quolibet genera imperfectum quid esse videatur, in eo perfectum quoque aliquid esse necesse sit. Etenim perfecte sublata, unde illud quod imperfectum perhibetur extiterit, ne fingi quidem potest. Neque enim a diminutis inconsummatisque natura rerum cepit exordium, sed ab integris absolutisque procedens, in haec extrema atque effoeta dilabitur» (Boecio, De Consol. Phil. iii. 10.)
« Quicquid est per aliud, minus est quam illud, per quod cuncta sunt alia et quod solum est per se: quare illud, quod est per se, maxim omnium est. Est igitur unum aliquid, quod solum maxime et summe omnium est,» (Anselm, Monol. iii.)
«Ex illo esse quod non est ab aeterno nec a semet ipso ratiocinando colligitur et illud esse quod est a semet ipso et eo quidem etiam ab aeterno. Nam si nihil a semet ipso futisset non esset omnino unde ea existente potuissant, quae suum esse a semet ipsis non habent nec habere valent.» (R. de St. Victor, De Trin. 18.)
San Tomás lo presenta en tres aspectos. Aq. ; «Probatur per motum dari primum significa, secundo primum efficiens, tertio semper aliquid fut quod est necessarium et non possibile» (Summ, 1, 2, 3); y está en la raíz de toda la filosofía del siglo XVII, por ejemplo
«Dum in me ipsum mentis aciem converto, non modo [ p. 254 ] intelligo me esse rem incompletam et ab aliodependentem reque ad majora et majora sive meliora indefinite aspirantem, sed simul etiam intelligo illum a quo pendeo majora ista omnia non indefinite et potentia tantum, sed reipsa infinita in se habere atque ita Deum esse, totaque vis argumenti in eo est quod agnoscam fieri non posse ut existam talis naturae, qualis sum, nempe ideam Dei in me habens, nisi re vera Deus etiam Existenret.» (Descartes, t.. 3.)
«Quas formato absoluto infinitatem exprimunt… . Ideas positivas prius format quam negativas.» (Spinoza, De Intel. Emend. xv. 108.)
«Todo lo que la mente percibe inmediata y directamente es o existe… Percibo la infinitud inmediata y directamente. Por lo tanto, es» (Malebranche, Entret. dun phil. chrét. p. 365.)
«¿Qué puso la idea de infinitud en un sujeto tan limitado? . . . Supongamos que la mente del hombre es como un espejo… ¿Qué ser podría haber puesto en nosotros la imagen de la infinitud, si la infinitud nunca fue?.. Esta imagen de la infinitud es la verdadera infinitud de la que tenemos el pensamiento. … Si no existiera, ¿podría estar grabada en las profundidades de nuestra mente? . . . Dios es verdaderamente en sí mismo todo lo que es real y positivo en los espíritus, todo lo que es real y positivo en los cuerpos, todo lo que es real y positivo en las esencias de todas las criaturas posibles, de las que no tengo una idea distinta. Él tiene todo el ser del cuerpo, sin estar limitado al cuerpo; todo el ser del espíritu, sin estar limitado al espíritu; y lo mismo de las otras posibles esencias. Él es tan todo ser, que tiene todo el ser de cada una de estas criaturas, pero eliminando el límite que lo restringe. Elimina todos los límites; elimina toda diferencia que restringe el ser en las especies; [ p. 255 ] permaneces en la universalidad del ser, y, en consecuencia, en la perfección infinita del Ser por sí mismo.» (Fénelon, Traité de l’Exist de Dieu, i. ii. 53; ii. v. 66.) Para un tratamiento más completo de esto, véase Gratry, Connaissance de Dieu, passim. Y para su crítica, E. Caird, Philosophy of Kant.
El argumento teleológico. Este argumento cae naturalmente en dos divisiones: uso y belleza; De lo cual Mozley dice más adelante (Sermón sobre la Naturaleza): «Cuando el materialista se ha agotado en los esfuerzos por explicar la utilidad en la naturaleza, parecería ser que el oficio peculiar de la belleza surge repentinamente como un extra confuso y desconcertante, que ni siquiera estaba previsto formalmente en su esquema. … La ciencia física retrocede una y otra vez hacia la naturaleza, pero es el aspecto y el frente de la naturaleza lo que presenta el desafío; y es un desafío que ninguna serie regresiva de causas físicas puede enfrentar.»
Cabe señalar que este aspecto estético del argumento del diseño es aquel al que apelan principalmente los Padres, con su apreciación evidentemente intensa de la naturaleza, por ejemplo,
«Ούδί χρη τα τοιαντα πειράσθαι άποδεικνυναι, φανεράς οΰσης της Θείας πρόνοιας εκ τε της ίφεως των δρωμένων πάντων τεχνικών καί σοφών ποιημάτων, και των μεν τάξει γινομένων των δε τάξει φανερονμένων.» (S, Clem. Alex. Strom. v.)
«Τοδ μεν γάρ είναι θεόν και την πάντων ποιητικήν τε καί συνεκτικήν αιτίαν κα»ι οψις διδάσκαλος και δ φυσικός νόμος· η μεν τοις όρωμένοις προσβάλλουσα και πεπηγόσι καλώς και δδεύονσι και άκινηυ id=“p256”>[ pág. 256 ] των όρωμενων καί τεταγμενών τον αρχηγόν τούτων σνλλογιζομενος.’ (San Gregorio Naz. Orat. 28. n. 6.)
«… εστι πάλιν και από των φαινομένων την περί τον Θεού γνωσιν καταλαβεϊν3 της κτίσεως ώσπερ γράμμασι διά της τάξεως και αρμονίας τον έαντης δεσπότην και ποιητην σημαινονσης καί βοωσης» (St. Athan. Ad Gen. 34.)
«Εκ μεγεθονς και καλλονής κτισμάτων άναλόγως 6 γενεσιουργός θεωρείται.» (Id. Ib. 44.)
«Deum quippe Patrem ex magnitudine et pulchritudine creaturarum potest quis intelligere, et a conditionibus conditor consequenter agnoscitur». (San Jerónimo. En Gal. 3, 2)
«Quis mundum intuens Deum esse non sentiat?» (San Hilar. In Psalm. 52.)
Para citas adicionales, que podrían multiplicarse indefinidamente, véase Landriot, Le Christ de la Tradition, y Hagenbach, H. de Doctrina. z
Los escolásticos posteriores parecen haber pensado más en el aspecto utilitario del diseño y, por tanto, quedaron expuestos a los ataques de Bacon y Spinoza. Cf.
«Necessitas naturalis inhaerens rebus, qua determinantetur ad unum est impressio quaedam Dei directis ad finem…, nmecessitas naturalis creaturarum demonstrat divinae providentiae gubernationem» (San Tomás. Summ. 1. 103, 2. 7.)
«Naturalia tendent in fines determinatos… Quum ergo ipsa non praestituant sibi finem, quia rationem finis non cognoscunt, oportet quod eis praestituatur finites ab alio, que sits naturae institutor. Hic autem est, qui praebet omnibus esse et est per se necesse esse, quem Deum dicimus. No, no posee naturaleza natural pero no es inteligente. Deus igitur est intelligens.» (Id. Contr. Gent. i. 43. 6.)
[ p. 257 ]
La verdadera fuerza del argumento reside en la forma en que, como señala Mozley, estas dos cosas absolutamente independientes están inextricablemente entrelazadas. «La naturaleza, mientras trabaja, duerme como un cuadro», un hecho fatal para la disteleología. Para tratamientos modernos de la cuestión, véase Janet, Causas de Fizal; (ET) Filosofía del inconsciente de Hartmann (cuyo conjunto de hechos puede refutar con seguridad sus inferencias); El cuento, Evolución; Mozley, Ensayo sobre el diseño y Sermón sobre la naturaleza; Apologética de Ebrard, §§ 144-155; Flint (especialmente Notas 13-21); J. Croll, Las bases filosóficas de la evolución (esp. c. 19); Los enigmas de la Esfinge (c. 7, §§ 17-22).
El argumento ontológico. Este argumento, que quizás podría describirse mejor como el argumento de la realidad del pensamiento, debe distinguirse del argumento cosmológico que, de hecho, subyace, pero con el que a menudo se ha confundido en su enunciado. Anselmo, por ejemplo, los combina, y no es ni el primero ni el mejor exponente del argumento ontológico, que a veces se le atribuye exclusivamente. San Agustín es su mejor exponente temprano en su tratado, De libro arbitrio. La siguiente cita ilustrará su
razonamiento, aunque es algo difusa y difícil de condensar: «Si quid melius quam id quod in mea natura optimal est (sc. ratio) invenire potuero Deum esse dixerim… Nullo modo negaveris esse incommutabilem veritatem haec omnia quae incommutabiliter vera sunt continentem, [ p. 258 ] quam non possis dicere tuam vel meam, vel cuiusquam hominis, sed omnibus incommutabilia vera cernentibus, tanquam miris modis secretum et publicum lumen, praesto esse ac se praebere communiter: omne autem quod communiter omnibus ratiocinantibus atque intelligentibus praesto est, ad ullius eorum proprie naturam pertinere quis dixerit?..Promiseram autem, si meministi, me tibi demonstraturum esse aliquid, quod sit mente nostra atque ratione sublimius. Ecce tibi est ipsa veritas… . Tu autem concesseras, si quid supra mentes nostras esse monstrarem, Deum te esse confesurum, si adhuc nihil esset superius… Si…aliquid est Excellentius, ille potius Deus est: si autem non est, iam ipsa veritas Deus est.’ (Ago. De lib. arb. ii. 14-39.)
Cf. Anselmo, «Cum veritas quae est in rerum existentia sit effectus summae veritatis, ipsa quoque causa est veritatis quae cognitionis est, et eius quae est in propositione». (De Ver. ix.)
«Ex superioribus habemus quod ipsa sapientia idem sit quod divina substantia.» (R. de San Víctor, De Trin. i, 22.);
Cf. Las siguientes afirmaciones modernas:
«El argumento ontológico —el argumento del pensamiento al ser—, liberado de su forma silogística imperfecta, es simplemente la expresión de esa unidad suprema de pensamiento y ser, que todo conocimiento presupone como principio y busca como fin. El idealismo, en el sentido de que todas las cosas y seres constituyen un sistema de relaciones que encuentra su unidad en la mente, que cada inteligencia contiene la forma del universo y que, por lo tanto, todo conocimiento no es más que el descubrimiento de lo que ya es nuestro —el despertar de una autoconciencia que implica a la vez [ p. 259 ] una conciencia de Dios—, es el verdadero significado del argumento ontológico y el único en el que es defendible» (E. Caird, Crit. Phil. of Kant, ii 13).
El verdadero presupuesto de todo conocimiento, o el pensamiento que es el Arrio de todas las cosas, no es la conciencia individual de sí mismo como individuo, sino un pensamiento o autoconciencia que trasciende todos los yoes individuales, que es la unidad de todos los yoes individuales y sus objetos, de todos los pensadores y todos los objetos del pensamiento. O, dicho de otro modo, cuando nos vemos obligados a pensar en todas las existencias como relativas al pensamiento, y en el pensamiento como anterior a todo, entre las existencias a las que es anterior se encuentra nuestro propio yo individual. Podemos hacer de nuestro yo individual, al igual que de otras cosas, el objeto del pensamiento. No solo podemos pensar, sino que podemos pensar al pensador individual. Incluso podríamos decir que, en rigor, no somos nosotros quienes pensamos, sino la razón universal que piensa en nosotros. En otras palabras, al pensar, nos elevamos a un punto de vista universal, desde el cual nuestra individualidad no importa más que la individualidad de cualquier otro objeto. Por lo tanto, como seres pensantes, ya habitamos en una región donde nuestros sentimientos y opiniones individuales, como tales, carecen de valor absoluto, sino que lo único que tiene valor absoluto es un pensamiento que no nos pertenece individualmente, sino que es la vida universal de todas las inteligencias, o la vida de la inteligencia universal y absoluta.
«Lo que, entonces, hemos alcanzado como el verdadero significado de la prueba ontológica es esto: que, como seres espirituales, toda nuestra vida consciente se basa en una autoconciencia universal, una vida espiritual absoluta, que no es una mera noción o concepción subjetiva, sino que [ p. 260 ] conlleva la prueba de su existencia o realidad necesaria». (J. Caird, Introd. to Phil. of Rel. v. § 3.)
Cf. E. Caird, Kant, cap. xiii. y los Prolegómenos a la Ética de Green, § 26 y siguientes; WT Harris, La Lógica de Hegel, cap. xxxi.
El Argumento Moral. 'Es la circunstancia de que el hombre posea una voluntad distinta lo que sugiere la idea de que Dios no es una mera ley o principio, sino una persona con capacidad de determinación voluntaria. Es en consecuencia de su posesión de una libertad inherente y positiva que el hombre se ve llevado a considerar a Dios también como libre, y esto en un sentido más elevado y absoluto, puesto que no puede haber nada que restrinja su libertad. ¿No podemos ir un paso más allá y sostener que la posesión de poder voluntario y libertad por parte del hombre no sólo es adecuada para sugerir, sino que es una prueba de que el Dios del que proceden tiene una voluntad, y que esta voluntad es libre? (McCosh, Intuitions of the Mind, pág. 453).
Este argumento está poderosamente expuesto por el cardenal Newman.
Es obvio que la Conciencia es el principio esencial y la sanción de la religión en la mente. La Conciencia implica una relación entre el alma y algo exterior, y que, además, es superior a ella misma; una relación con una excelencia que no posee, y con un tribunal sobre el cual no tiene poder. Y dado que cuanto más se respeta y se sigue este monitor interno, más claros, más exaltados y más variados se vuelven sus dictadores, y el estándar de excelencia [ p. 261 ] es siempre superior, al tiempo que guía nuestra obediencia, se obtiene así finalmente una convicción moral de la naturaleza inaccesible, así como de la autoridad suprema de Aquello, sea lo que sea, que es el objeto de la contemplación de la mente. He aquí, pues, de inmediato, los elementos de un sistema religioso; Español porque ¿qué es la religión sino el sistema de relaciones existente entre nosotros y un Poder Supremo, que reclama nuestra obediencia habitual? (Sermones Universitarios de Newman, ii.)
«La conciencia… es algo más que un sentido moral… siempre implica lo que ese sentido solo a veces implica… el reconocimiento de un objeto vivo; hacia el cual se dirige. Las cosas inanimadas no pueden despertar nuestros afectos; estos son correlativos a las personas. Si, como es el caso, sentimos responsabilidad, nos avergonzamos, nos asustamos al transgredir la voz de la conciencia, esto implica que hay Uno ante quien somos responsables, ante quien nos avergonzamos, cuyas demandas sobre nosotros tememos. Si, al hacer el mal, sentimos la misma pena llorosa y desgarradora que nos abruma al herir a una madre; Si, al obrar bien, disfrutamos de la misma serenidad mental radiante, del mismo deleite reconfortante y satisfactorio que nos produce recibir elogios de un padre, ciertamente tenemos en nuestro interior la imagen de alguna persona a quien miramos con amor y veneración, en cuya sonrisa encontramos nuestra felicidad, por quien anhelamos, hacia quien dirigimos nuestras súplicas, en cuya ira nos turbamos y nos consumimos. Estos sentimientos en nosotros requieren, para su excitación, un ser inteligente: no sentimos afecto por una piedra, ni nos avergonzamos ante un caballo o un perro; no sentimos remordimiento ni escrúpulo por quebrantar la ley humana; sin embargo, la conciencia despierta todas estas emociones dolorosas: confusión, aprensión, [ p. 262 ] autocondena; Y, por otro lado, nos infunde una profunda paz, una sensación de seguridad, resignación y esperanza que ningún objeto sensible ni terrenal puede suscitar. «El malvado huye cuando nadie lo persigue»: ¿por qué huye entonces? ¿De dónde viene su terror? ¿A quién ve en la soledad, en la oscuridad, en lo más recóndito de su corazón? Si la causa de estas emociones no pertenece a este mundo visible, el objeto al que se dirige su percepción debe ser sobrenatural y divino.» (Gramática del asentimiento, pág. 107.)
Puede ser interesante observar que la relación entre esto y el argumento teleológico, del que tanto se ha hablado desde Kant, es expresada con fuerza por Raimundo de Sabunde, por ejemplo,
«Quoniam homo, in quantum homo, est talis naturae, quod facit opera sua talia ad quae de natura sua sequitur meritum vel demeritum, et per consequens debetur eis praemium vel poena… necesse est quod. sit aliquis supra hominem maior, who possit hoc remunerare vel Punisher, et correspondientere sibi secundum opera sua. Si enim non esset aliquis, qui posset hoc facere, sequeretur quod homo esset frustra et in vanum, quia opera eius essent frustra, quia ultra alia opera aliarum rerum sunt praemialia et punibilia, et si nullus sit qui correspondat operibus suis praemiando, sequitur, quod totum universum est frustra et inordinatum, quia omnia inferiora serviunt homini, et sunt propter hominem, et homo est pars principalis universi. Y si homo est frustra, sequitur, quod totum residuum est frustra. Et tamen videmus ad sensum, quod omnia inferiora usque ad hominem sunt ordinata, et tamen homo non ordinavit illa, Sequitur ergo, quod etiam homo erit ordinatus. Et etiam sequitur quod aliquis respondebit homini secundum [ p. 263 ] eius naturam.» (Raymond de Sabunde, Z. Wat. Tit. 83.)
«Homo in quantum homo habet liberum arbitrium, per quod facit opera meritoria seu demeritoria. Et ideo necesse est, quod in natura sit aliquis praemiator vel punitor: … hoc autem clamat totum universum, cuius homo principalior pars existit: et etiam opera hominum hoc requirunt, qui volunt habere debitum, scil. poenum vel praemium.» (Id., Tit. 86.)
En este sentido, es importante reconocer la incuestionable primacía que Kant asigna a la razón práctica, como a veces se le tergiversa al respecto.
«La doctrina de la libertad y la supremacía absoluta» del orden moral del mundo, o la doctrina de la primacía de la razón práctica, se apoya en Kant sobre bases sólidas. La prueba moral de la existencia de Dios se sostiene o se derrumba según esta doctrina. Respecto a la demostrabilidad teórica de la existencia de Dios, Kant sostuvo diferentes puntos de vista en distintas etapas de su investigación filosófica… Pero, por muy diferentes que haya sido su pensamiento sobre este punto —a saber, la cognoscibilidad de Dios—, no hubo un solo momento en el desarrollo de sus convicciones filosóficas en el que negara, o incluso solo dudara, de la realidad de Dios. (Crítica de Kant de Kuno Fischer, c. ii. § 3, ET)
Debemos recordar que la Crítica de la Razón Pura, después de todo, es solo la primera etapa del proceso de pensamiento de Kant, y que su principal valor reside en preparar el camino para la segunda etapa, contenida en la Crítica de la Razón Práctica. Si Kant niega la posibilidad del conocimiento de los objetos de las Ideas de la razón, es solo para dar cabida a la fe. Podemos [ p. 264 ] pensar lo nouménico y podemos creer en él, aunque solo conozcamos lo fenoménico. Y esta exclusión del conocimiento, si bien en un aspecto significa la limitación de nuestra inteligencia, capaz únicamente de comprender lo que le es dado a través de los sentidos, en otro aspecto apunta a la infinitud de nuestra naturaleza, como sujetos conscientes de sí mismos y que, como tales, no están sujetos a las limitaciones que imponen a todos los objetos que conocen. La limitación del conocimiento a los fenómenos es, por lo tanto, la liberación de los noúmenos, y especialmente del sujeto nouménico, de las condiciones a las que están sujetos todos los objetos fenoménicos. La experiencia no es un círculo cerrado; pues los mismos principios en los que se sustenta apuntan a algo que no está incluido en ella; y junto al reino de la naturaleza y la necesidad, o más bien como contraparte opuesta, Kant procede inmediatamente a establecer el reino de la moralidad y la libertad. (E. Caird, Filosofía de Kant, ii. p. 141. Cf. también i. pp. 228 y siguientes)
La moralidad es la condición de la percepción espiritual. «Γενέσθω δή πρώτον θεοειδής πάς εί μελλει θεάσασθαι θεόν τε καί καλόν.» (Plotino, Enn. i. 6. 9.)
«Fideli menti multae undique rationes ocurrenrunt, multa denique argumenta emergunt». (R. de St. Victor, De Cont. 3.)
«Vera fides liberat et magnificat ipsum intellectum, [ p. 265 ] quia non constringit eum intra términos, intra quos ratio -habet eum terminatum.» (R. Lulli, De Con. Dei, x. 36.)
Cf. pasajes qu. por Hagenbach (H. of Doct. § 35. 7-)
Este principio debería ser demasiado axiomático para necesitar una declaración, pero de hecho es continuamente ignorado en la controversia popular. Por lo tanto, vale la pena citar las siguientes declaraciones de razonadores serios.
«No es, pues, por falta de pruebas suficientes que los hombres desmienten las grandes verdades de la religión, sino claramente por falta de integridad y de un trato ingenuo e imparcial consigo mismos». (Clarke, Evidencias, pág. xv. Cf. Ser y atributos, ad init.).
«La falta de atención, entre nosotros, a la religión revelada implica el mismo temperamento mental disoluto e inmoral que la falta de atención a la religión natural». (Butler, Analogía, Conclusión.))
El hombre primitivo. La teoría de la evolución ha suscitado preguntas sobre la condición primitiva del hombre, que nunca se les habían ocurrido a pensadores anteriores. Para pasajes relacionados con el tratamiento teológico del tema, cf. Hagenbach (Hist. of Christian Doct., §§ 61, 175, 245). Cabe destacar que algunos de los primeros escritores son mucho más libres y filosóficos al respecto que los posteriores. por ejemplo, Orígenes, «Εν τοίς δοκούσι περί τοϋ Αδάμ είναι φυσιολογεί Μωϋσής τά περί τής τοϋ άνθρώπου φύσεως.» (Cont. Cels. iv. 40.) Si bien, entre estos últimos, la posición injustificada a la que se refiere el texto es más [ p. 266 ] común entre los escritores protestantes, cuya tendencia a exagerar los efectos de la caída, los llevó también a exagerar la elevación del estado no caído. Con estos contrasta el lenguaje de Belarmino: «Non magis difert status hominis post lapsum Adae a statu eiusdem in puris naturalibus, quam difert spoliatus a nudo, neque deterior est humana natura, si culpam originalm detrahas, neque magis ignorantia et infirmitate laborat, quam esset et laboraret in puris naturalibus condita». (De Gratia, tom. iv. c. 2, Pr. 4.)
Religión Natural. (El cristianismo) «es una religión además de la religión de la naturaleza; No la reemplaza ni la contradice; la reconoce y depende de ella, y de ella por necesidad: pues ¿cómo podría probar sus afirmaciones excepto apelando a lo que los hombres ya tienen? Por milagrosa que sea, no puede prescindir de la naturaleza; esto sería cortarle el terreno; pues ¿cuál sería el valor de la evidencia a favor de una revelación que negara la autoridad de ese sistema de pensamiento y esos métodos de razonamiento, de los cuales esas evidencias necesariamente surgieron? (Newman»s Grammar of Assent, p. 383)
. Cf. Agustín. «Res ipsa quae nunc Christiana religio nuncupatur, erat apud antiquos, nec defuit ab initio generis humani, quousque ipse Christus monteret in carnem, unde vera religio quae iam erat coepit appellari Christiana». (Refract. i. 12. 3.)
La traducción de los Libros Sagrados de Oriente (ed. M. Müller) permitirá al lector común formarse una idea más precisa de las religiones orientales —sus debilidades, [ p. 267 ] y su fuerza— que la que se puede obtener de cualquier manual, resumen o colección de extractos elegantes.
Cf. también las diversas Conferencias Hibbert y Gifford, La religión de los semitas de Robertson Smith (y, en relación con este último, La rama dorada de Fraser). Para una bibliografía, véanse Esquemas de Tiele y Manual de Schrader.
Para una comparación entre el cristianismo y otras religiones, véase Hardwick, Christ and other Masters (que requeriría modificaciones en la actualidad); Wordsworth, Bampton Lectures, The One Religion; Copleston, Buddhism in Ceylon.
Ethnic Inspiration. Para numerosos pasajes que ilustran las perspectivas india y griega sobre la inspiración, véase Muir, Sanskrit Texts, vol. iii. c. 2. El principio sobre el que se sustenta el reconocimiento de dicha inspiración lo enuncia el cardenal Newman en el siguiente pasaje:
«Cuando se dice que algún tipo de religión es natural, no significa que ningún sistema religioso haya sido realmente trazado por la razón sin ayuda. No conocemos ningún sistema de ese tipo, porque no conocemos ninguna época ni país en el que la razón humana haya sido sin ayuda». Las Escrituras nos informan que se concedieron revelaciones a los primeros padres de nuestra raza sobre la naturaleza de Dios y el deber del hombre hacia Él, [ p. 268 ] y apenas se puede nombrar un pueblo que no contenga tradiciones, no solo de la existencia de poderes externos a este mundo visible, sino también de su interferencia real en el curso de la naturaleza, seguidas religiosamente por comunicaciones a la humanidad provenientes de ellos. «El Creador nunca se ha dejado a sí mismo sin un testimonio que pudiera anticipar las conclusiones de la Razón y sustentar una conciencia vacilante y una fe perpleja. A ningún pueblo (en términos generales) se le ha negado una revelación de Dios, aunque solo una parte del mundo ha disfrutado de una revelación auténtica». (Sermones Universitarios de Newman, ii.)
Cf. Beda: 'In quantum vero vel gustum aliquem sapientiae cuiuslibet vel virtutis imaginem habebant totum hoc desuper acceperunt; Non solum munere primae conditionis, verum etiam quotidiana eius gratia, qui creaturam suam nec se deserentem deserens, dona sua, prout ipse iudicaverit hominibus et magna magnis et parva largitur parvis. (Exp. en Cant. Cant., Opp. ix. 197.)
La Encarnación. Ha sido imposible, dentro del alcance de las presentes conferencias, hacer más que indicar en líneas generales la relación de la Encarnación con su argumento general. Pero esta deficiencia puede ser más que compensada con una referencia al tratamiento del tema en las Conferencias Bampton de 1891. (C. Gore, La Encarnación.)
[ p. 269 ]
El siguiente pasaje contiene un resumen conciso de la posición argumentativa:
La evidencia de la autoridad de Jesucristo es esencialmente de carácter acumulativo;… nos negamos a considerar cualquier parte de ella completamente aislada del resto. Es cierto que cuando Él inició Su obra e hizo Su primer llamado a una nación, basó ese llamado en gran medida en las Escrituras de la Dispensación anterior, pero incluso entonces Su cumplimiento de las Escrituras, Su concentración en Su Persona y Su enseñanza de cada rayo que había iluminado a Sus antepasados judíos, no constituyeron más que una pequeña porción de la evidencia que convenció a Sus primeros seguidores; el llamado de esos primeros seguidores al mundo gentil de su época trascendió mucho más allá de la estrecha región de Su cumplimiento de la Dispensación anterior; el mundo romano se sometió a Él sobre la base de la correspondencia de Su obra, del llamado de Su Muerte y Resurrección, de la exacta adaptación de Su enseñanza a las necesidades primarias de la naturaleza humana, independientemente por completo de las Escrituras judías; y nuestra propia creencia en Él y Su Religión apela, de nuevo, a lo que yo llamaría con toda reverencia, Su contribución real e histórica al avance del progreso humano, a la permanencia de todo lo que Él ha hecho por la vida humana bajo los aspectos más variados, individual, nacional, mundial; a Su capacidad probada a través de los siglos, para suplir cada necesidad de la humanidad, ya sean las de las almas individuales en las necesidades espirituales de su ser más íntimo, o las de la sociedad en general, en la escala más alta de su organización. Es al tomar todas estas cosas en cuenta que llegamos a nuestra creencia en Su Persona. (Churchmen and the Higher Criticism: a Charge, por LG Mylne, Obispo de Bombay: Bombay, 1893.)
[ p. 270 ]
La dignidad sobrenatural del hombre. La tierra es un punto no solo con respecto al cielo que nos cubre, sino también con respecto a esa parte celestial y celestial que hay en nosotros. Esa masa de carne que me circunscribe no limita mi mente. Esa superficie que le dice al cielo que tiene un fin no puede persuadirme de que yo tenga alguno… Mientras estudio para descubrir cómo soy un microcosmos o un cuerpo diminuto, descubro que soy algo más que lo grande. Sin duda, hay algo de divinidad en nosotros; algo que existía antes de los elementos y que no rinde homenaje al sol. La naturaleza me dice que soy la imagen de Dios, así como las Escrituras. (Sir Thomas Browne, Rel. Med.)
Cf. Pascal. «Todos los cuerpos, el firmamento, las estrellas, la tierra y los reinos, no valen el más mínimo espíritu, pues todo eso lo conoce, y a sí mismo; y el cuerpo, nada. Y todos los cuerpos, y todos los espíritus juntos, y todas sus producciones, no valen el más mínimo movimiento de caridad, pues es de un orden infinitamente superior. De todos los cuerpos juntos no se puede extraer el más mínimo pensamiento: eso es imposible, y de otro orden. Todos los cuerpos y espíritus juntos no pueden producir un movimiento de verdadera caridad: eso es imposible, y de otro orden, enteramente sobrenatural». (Pensées, ii, 10.1.) Cf. Browning (Paracelsus, pp. 185-192.)
«Todo tendía a la humanidad,
y, producido el hombre, todo tiene su fin hasta ahora;
pero en el hombre completo comienza de nuevo
una tendencia hacia Dios. Los pronósticos anunciaron
la proximidad del hombre; así en el ser del hombre surge [ p. 271 ]
Augustas anticipaciones, símbolos, tipos
de un tenue esplendor siempre presente
en ese círculo eterno que la vida persigue.
Tales declaraciones pueden llamarse retóricas, pero retórica en este caso simplemente significa la declaración emocional de una convicción racional. Esta convicción, como se argumenta en el texto, es la presuposición necesaria de la Encarnación. «Él es digno de que hagas esto por él»; y fue respetada por los Padres, quienes continuamente enfatizan la idea del hombre creado a imagen y semejanza de Dios. Pasajes de la Iglesia en Hagenbach (H. of D. § 56).
Las concepciones de la personalidad divina y humana varían conjuntamente. La creencia en la personalidad del hombre y la creencia en la personalidad de Dios se sostienen o se desmoronan juntas. Un vistazo a la historia de la religión sugeriría que estas dos creencias son, por alguna razón, inseparables. Donde la fe en la personalidad de Dios es débil o inexistente, como en el caso de las religiones panteístas de Oriente, la percepción que los hombres tienen de su propia personalidad resulta, en igual grado, indistinta. El sentimiento de individualidad está latente. El alma se atribuye indolentemente un ser meramente fenoménico. Se concibe a sí misma como apareciendo por un instante, como una ola en el océano, para luego desvanecerse de nuevo en la esencia que todo lo envuelve de la que emerge. Las teorías filosóficas recientes que sustituyen la materia, o un «Incognoscible», por la Deidad autoconsciente, igualmente disipan la personalidad del hombre tal como se concibe ordinariamente. Si niegan que Dios es Espíritu, [ p. 272 ] niegan con igual énfasis que el hombre sea espíritu. Los esquemas panteístas y ateos son en este aspecto coherentes en su lógica; pero de la percepción del hombre de sus propios atributos personales surge la creencia en un Dios personal. De este hecho de nuestra propia personalidad depende la validez de los argumentos a favor del teísmo. (GP Fisher, The Grounds of Theistic and Christian Belief, p. 1.)
Ilustraciones psicológicas de la doctrina de la Trinidad. Los Padres emplean numerosas ilustraciones físicas de la Trinidad (para lo cual véase Thomassin, Theol. Dogm., Tract ii. c. 26), pero nunca se pueden forzar, sin riesgo de caer en el sabelianismo; Mientras que las ilustraciones psicológicas, que obviamente son las más fundamentales, no conllevan ese peligro. Cf. pasajes citados en Hagenbach (H. de CD, §§ 42, 43), a los que se puede añadir lo siguiente.
«Ωσπέρ δέ τον Αόγον έκ των καθ ημάς άνάλογικως έπ της νπ^ρκπμίνης γνωμν φύσως κατά τον αυτόν τρόπον καί τη πρ του Πν€υματος έννοια προσαχθησόμίθα σκιάς τινας και μιμηματα της άφράστου δννάμςως έν τη καθ» ημάς θ€ωρουντ€ς φνσ€ι.’ (Greg. Nys. Orat. Cat. 2.)
«Ante omnia Deus erat solus… quia nihil aliud extrinsecus praeter illum. Ceterum ne tunc quidem solus; habebat enim secum quam habebat in semetipso rationem, suam scilicet…Quae ratio sensus ipsius est. Hanc Graeci Adyov dicunt, quo vocabulo etiam sermonem appellamus. . . . Idque quo facilius intellgas ex teipso ante recognosce, … Vide cum tacitus tecum ipse congrederis ratione, hoc ipsum agi intra te, ocurrente ea tibi cum sermone ad omnem cogitatus tui motum, ad [ p. 273 ] omnem sensus tui pulsum… Ita secundus quodammodo in te est sermo, per quem loqueris cogitando, et per quem cogitas loquendo; ipse sermo alius est. Quanto ergo plenius hoc agitur in Deo… quod habeat in se etiam tacendo rationem, et in ratione sermonem? - + » quem secundum a se faceret agitando intra se.» (Tert. Adv. Prax. cv)
'Nos quidem in nobis, tametsi non aequalem, imo valde longeque distantem, neque coaeternum, et quo brevius totum dicitur, non eiusdem substantiae, cuius est Deus, tamen qua Deo nihil sit in rebus ab eo factis natura propinquius, imaginem Dei, hoc est summae illius Trinitatis, agnoscimus, adhuc reformatione perficiendum, ut sit etiam similitudine proxima. Nam et sumus, et nos esse novimus, et id (nostrum) esse ac nossse diligimus. En su autem tribus quae dixi, nulla nos falsitas verisimilis turbat. Non enim ea, sicut illa quae foris sunt, ullo sensu corporis tangimus, velut colores videndo, sonos audiendo, odores olfaciendo, sapores gustando, dura et mollia contractando sentimus, quorum sensibilium etiam imagines eis simillimas, nec iam corporeas, cogitatione versamus, memoria tenemus, et per ipsas in istorum desideria concitamur: sed sine ulla phantasiarum vel phantasmatum imaginario ludificatoria, mihi esse me, idque nossse et amare certissimum est. ae (Aur, De Cin, Dei, xi. 26. Cf. De Trin. 1. ix.)
«Habet anima in sua natura imaginem sanctae Trinitatis in eo quod intelligentiam, voluntatem et memoriam habet. Una est enim anima quae mens dicitur, una vita, et una substantia, quae haec tria habet in se: sed haec tria non sunt tres vitae; sed una vita; nec tres mentes sed una mens: consequenter utique nec tres substantiae sunt, sed una substantia… en sus tribus [ p. 274 ] unitas quaedam est: intelligo me intelligere, velle, et meminisse; et volo me intelligere et meminisse et velle; y memini me intelligere y velle et meminisse.» (Alcuino, De An. Rat. 147.)
«Habet igitur mens racionalis cum se cogitando intelligit, secum imaginem suam ex se natam, id est cogitationem sui ad suam similitudinem, quasi sua printe formatam, quamvis ipsa se a sua imagine non nisi ratione sola separare possit, quae imago eius verbum eius est. Hoc itaque modo, quis neget summam sapientiam, cum se dicendo intelligit, gignere consubstantialem sibi similitudinem suam, id est verbum suum? Quod verbum, licet de re tam singulariter eminenti proprie aliquid satis convenienter dici non possit, non tamen inconvenienter sicut similitudo, ita et imago, et figura et personaje eius dici potest.» (Anselmo, Monol. c. xxxiii.)
INMANENCIA DIVINA. Ensayo sobre el significado espiritual de la materia. Segunda impresión. Demy 8vo, 7s. 6a.
GUARDIÁN.—'Confiamos en que el libro será leído y asimilado cuidadosamente no solo por nuestro clero, sino por muchos que ahora, como antaño, dicen: «¿Quién nos mostrará algo bueno?» En resumen, pocas veces hemos leído un libro con tanta seriedad filosófica al construir la visión cristiana de la existencia en términos del pensamiento y el conocimiento de nuestros días.
PERSONALIDAD HUMANA Y DIVINA. Siendo las Conferencias Bampton del año 1894. Corona 8vo, 6s.
GUARDIAN.—« El libro se ubicará entre los mejores producidos bajo los términos del Testamento Bampton. Es lúcido y vigoroso en estilo. El argumento está cerrado y debe seguirse con atención. Pero cuando se considera la inmensa dificultad del tema, es sorprendente la facilidad con la que se aclara el curso del significado. Sus excelencias no son solo de orden intelectual. A lo largo de todo el libro se percibe una profunda fervor moral, que en muchos pasajes, especialmente en la quinta conferencia, se expresa con una elocuencia elevada pero contenida.»
SERMONES PREDICADOS EN UNA CAPILLA UNIVERSITARIA, con Apéndice. Segunda Edición, Crown 8vo, 55.
CHURCH QUARTERLY REVIEW.—«Está escrito con demasiada rapidez; su mérito peculiar reside en su rápida sugestión; sobresale por la rapidez de la mirada; sus pensamientos vuelan como alas. En esto reside su encanto y su poder… Ningún libro ha sido jamás visto que pudiera alcanzar, atraer, despertar e impulsar con tanta eficacia a hombres que ahora se resisten a la desesperación, por mera falta de impulso espiritual.»
SERMONES UNIVERSITARIOS Y CATEDRAL. Corona 8vo, 5s.
GUARDIAN.—« El predicador pronunció estos doce hermosos sermones ante diversas congregaciones en Oxford y Cambridge, en la Catedral de San Pablo y en la Abadía de Westminster; pero hay una uniformidad de serena fuerza en todos ellos… Si se cita un solo pasaje, será solo una muestra de lo que se puede encontrar en cada sermón del volumen, y el lector que se anime a adquirir el libro leyendo el extracto obtendrá una rica recompensa.»
MACMILLAN AND CO., LTD., LONDRES.