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La línea de pensamiento que hemos seguido nos lleva a la Encarnación[1], como la revelación adecuada y definitiva de la personalidad de Dios. Claro que la Encarnación presupone dicha personalidad y, por lo tanto, no puede aducirse como argumento independiente a su favor. Pero, en el conjunto de probabilidades, ocupa, no obstante, un lugar importante, al cumplir la anticipación natural que da lugar a la creencia en un Dios personal, haciendo así que nuestra doctrina sea armoniosa, coherente y completa.
Ahora bien, no cabe duda de que las objeciones más serias contra la Encarnación son, en realidad, de carácter a priori. Parece demasiado extraña, demasiado paradójica, demasiado absolutamente estupenda para ser cierta. Los hombres se quedan perplejos al intentar comprenderla, y casi inclinados a dudar de si la mayoría de sus declarados creyentes la han llegado a considerar alguna vez. Por lo tanto, existe una tendencia a abordar su [ p. 193 ] evidencia, tal como se encuentra en el Nuevo Testamento, con un sesgo negativo, lo que, insensiblemente, obliga a deducir conclusiones negativas. El caso se prejuzga de forma más o menos inconsciente.
Pero si preguntamos en qué consiste la improbabilidad intrínseca de la Encarnación, descubrimos que se basa en la suposición, abierta o encubierta, de que el rango del hombre en la naturaleza está determinado por el tamaño y la ubicación de su morada en el espacio. Ya no consideramos nuestro planeta como el centro del universo, y se supone que nuestra insignificancia cósmica justifica nuestra insignificancia personal. Parece inconcebible que, en medio de la inmensidad ilimitada del espacio y las infinitas posibilidades del tiempo, nuestra Tierra haya sido escenario, y nuestra raza, testigo, de un acontecimiento divino único.
El efecto de esta línea de pensamiento sobre la imaginación es indudablemente grande y perjudica la fe de muchos a quienes no convence explícitamente. Sin embargo, tras el análisis, puede verse fácilmente que es esencialmente imaginativa, a diferencia de la racional; y además, solo puede sostenerse sobre bases materialistas, pues hace de la magnitud, la magnitud material, el único criterio de valor. Mientras que, «si todo el universo físico conspirara para aplastar a un hombre», como dice Pascal, «el hombre seguiría siendo más noble que todo el universo físico, pues sabría que está aplastado[2]». El hombre, como ya [ p. 194 ] hemos visto, se sabe espiritual. Su pensamiento sobrepasa el espacio; su amor vence al tiempo; su libertad trasciende las leyes de la existencia meramente material. Se mueve en un mundo distinto al de la vista y el oído, un mundo en el que se siente todavía un principiante. Lleno de aspiraciones, facultades y poderes, que exigen para su debido desarrollo una vida ilimitada. El hogar que ahora habita puede ser solo una de las muchas mansiones que finalmente está destinado a poseer.
Pero si esto, que es el juicio instintivo del hombre sobre sí mismo, es cierto, intentar estimar su valor mediante métodos materiales de medición o criticar su historia mediante cálculos materiales es manifiestamente absurdo. Si el materialismo, como hemos visto de una vez por todas, no puede explicar el origen de la personalidad, tampoco puede predecir ni prejuzgar su destino, ni los acontecimientos que dicho destino pueda implicar. Y esto no es todo. Pues al negarse a ser pesada mecánicamente, nuestra personalidad reclama un método de apreciación más elevado, basado en su capacidad instintiva de interactuar con Dios y la consecuente convicción de que la vida en esa interacción es su fin. El sentido de la cercanía divina, como ya se habrá notado, no es una invención del cristianismo. Lo hemos encontrado en cada etapa del desarrollo humano, en cada forma de religión humana. Es concebido toscamente por [ p. 195 ] lo salvaje, refinada por el santo. A veces es un pensamiento bienvenido, a veces abrumadoramente opresivo. Pero es lo suficientemente persistente como para ser considerado un rasgo característico de la humanidad. Los dioses de Epicuro, yaciendo junto a su néctar, son producto de la reflexión abstracta, no del instinto simple. Y cuando se ha tenido en cuenta la operación intermitente de este modo de pensamiento, sigue siendo históricamente cierto que, en promedio, el hombre ha considerado a sus dioses como cercanos. Sacrificios, comuniones tribales, sistemas de tabú, oráculos, misterios sagrados con ritos terribles; la unión con Osiris del alma egipcia, los avatares de la India, las teofanías de Grecia, incluso las apoteosis blasfemas de la Roma imperial, son indicios de este sentimiento generalizado, que puede criticarse por separado, pero no puede despreciarse colectivamente. Y ante estas circunstancias, es imposible afirmar que tal aproximación entre Dios y el hombre, como la que implica la Encarnación, sea en absoluto un pensamiento antinatural. Si la astronomía plantea una presunción imaginaria en su contra, la psicología da un poderoso testimonio a su favor, como algo que yace en la raíz misma de la personalidad humana. Las cosas más familiares parecen extrañas cuando nos detenemos a reflexionar sobre ellas, desde la ortografía de una palabra hasta la existencia del mundo. Y en este sentido, la Encarnación es extraordinariamente extraña, pero no en el sentido de contradecir ninguna necesidad fundamental [ p. 196 ] del pensamiento. Si se responde que esto sólo es cierto respecto del mundo anterior, y que, de hecho, contradice nuestra noción moderna de la uniformidad de la ley, respondemos que, dejando de lado la cuestión del valor preciso de esa noción, la Encarnación es en realidad la exhibición más consumada que podemos concebir de la propia obediencia de Dios a las leyes de Su creación.
Lejos, por lo tanto, de admitir cualquier presunción contra la Encarnación a priori, sostenemos que la presunción humana natural apunta en sentido contrario. Pues encontramos que el deseo de unión con Dios reside en la base misma de nuestro ser, y una vez que la historia de la Encarnación ha amanecido en nuestro horizonte, reconocemos que, en las condiciones del mundo de pecado en el que vivimos, nada más podría haber satisfecho tan adecuadamente esta aspiración más profunda. Debe ser cierto, decimos, porque satisface nuestra necesidad de manera incomparable.
Esto, sin embargo, nos lleva de consideraciones a priori a consideraciones probatorias; y aunque, por supuesto, no podemos abordar la evidencia cristiana en detalle, será necesario señalar, brevemente, su relación general con nuestra presente investigación. Y al hacerlo, la primera postura importante es que la religión cristiana es un fenómeno, una totalidad, un todo, del cual el Nuevo Testamento es solo una parte. Hoy en día, estamos en contacto real con un cristianismo vivo, que ha persistido [ p. 197 ] a través de diecinueve siglos de azar y cambio humano; y aunque obstaculizado, ahora como siempre, por el cisma, la traición, el odio, la adulación y el desprecio, presenta las mismas características esenciales que presentaba hace diecinueve siglos: milagros de penitencia, milagros de pureza, milagros de poder espiritual; debilidad fortalecida, ferocidad castigada, pasión calmada y orgullo dominado; Hombres sencillos y filósofos, campesinos y cortesanos, viviendo una nueva vida mediante la fe en que Jesucristo es Dios. Además, cuando hemos distinguido el espíritu cristiano de sus corrupciones humanas —una distinción perfectamente legítima y evidente—, el veredicto de la historia imparcial nos acompaña indudablemente al afirmar que el cristianismo ha justificado su pretensión de ser la sal de la tierra. Pues él, y solo él, dio a los hombres el ideal y el impulso que, de una vez por todas, hizo posible el progreso y separó el mundo moderno del antiguo. Los pensadores abstractos podrán decir lo contrario, pero pocos, que hayan estudiado la vida de los hombres, están dispuestos a negar que el cristianismo ha sido el hecho más importante de la historia humana.
Sin embargo, si esto es así, es obviamente imposible apreciar el Nuevo Testamento sin su resultado: su resultado en las vidas, muertes y obras de los cristianos. El Nuevo Testamento afirma la llegada de un nuevo poder a la vida; y hay innumerables cristianos vivos que profesan experimentar ese poder. Se dice que el fundador del [ p. 198 ] cristianismo dijo: «He aquí, yo estoy con vosotros todos los días, hasta el fin del mundo». Y aún se pueden encontrar hombres serios y sobrios, en todo el mundo, que afirman ser conscientes de esta presencia; mientras que, como resultado de este poder y presencia, se están haciendo y sufriendo las mismas cosas que se hicieron y sufrieron en la época apostólica y en todas las posteriores. Las epístolas y los evangelios están, por lo tanto, íntima e indisolublemente ligados a todo el vasto movimiento cuyo inicio describen. Y cualquier crítica que invalidara radicalmente su valor, convertiría el mayor acontecimiento de la historia en un efecto sin causa. Ahora bien, construir a partir de los Evangelios un retrato imaginario de Aquel que ni obró milagros ni se declaró divino, es invalidar su valor, pues es literalmente destrozarlos. La concepción de Cristo, como sobrehumano, está demasiado completamente incorporada en su esencia, demasiado sutilmente entretejida en sus tejidos, demasiado íntimamente presente en cada línea, como para ser eliminada por cualquier proceso que no sea su destrucción total. Además, si hubiera un Cristo desconocido detrás del Nuevo Testamento, un Cristo a quien sus escritores tergiversaron o malinterpretaron unánimemente, no sería sobre esta Persona desconocida, sino sobre su tergiversación, sobre la que se construye el cristianismo. Pues la doctrina absolutamente central en torno a la cual siempre se ha movido el cristianismo, y que ha sido [ p. 199 ] El secreto de su influencia única en los corazones y las conciencias de los hombres no reside simplemente en la amorosa Paternidad de Dios, sino en la prueba que Él ha dado de Su amorosa Paternidad al enviar a Su Hijo Unigénito al mundo. La fe en la Encarnación, con todo lo que implica, ha sido la única y exclusiva fuente de nuestro cristianismo histórico. Sin embargo, si Cristo fuese simplemente hombre, este sería precisamente el único punto en el que tanto Él como sus reporteros se equivocaron profundamente. Por lo tanto, el caso se reduce a una simple cuestión. El cristianismo no puede deberse a la bondad y sabiduría de un hombre, manchada por un elemento perdonable de error; pues se basa simple y exclusivamente en ese supuesto elemento de error; y sus misioneros, sus mártires, sus hombres santos y humildes de corazón, todos ellos de los más fuertes que las almas humanas han creado, todos los más santos que los ojos humanos han visto, se habrán inspirado ya sea en la locura o en el fraude.
Pero si el mundo es un orden racional, como demuestran de forma concluyente las predicciones científicas, y un orden racional que propicia la rectitud, como atestiguan la filosofía y la historia, no podemos atribuir al azar el episodio principal de su desarrollo moral. Un cosmos no puede tener el caos como corona.
Así abordamos la vida de Cristo, con sus prodigios y sus palabras poderosas; los escritos que la relatan, en sí mismos una maravilla literaria; la expectativa judía que, al decepcionarla, [ p. 200 ] cumplió; las aspiraciones paganas a las que respondió inesperadamente; la preparación secular para su efectiva aparición; su oportuno acontecimiento; su paradójico éxito; y todos los diversos argumentos que se multiplican en su favor, con la presunción previa de que deben ser ciertos. Este proceso es estrictamente científico. Tenemos experiencia presente de un hecho único, la vida cristiana; e inferimos una causa única para su producción. La naturaleza de una cosa, como bien dice Aristóteles, es aquello en lo que se ha convertido, una vez concluido su proceso de desarrollo. Y siempre que olvidamos la conexión vital entre el presente y el pasado, y estudiamos los orígenes sin referencia a las cosas que los originan, nuestro método histórico degenera de inmediato en un anticuarismo pedante. El hecho de lo que el hombre es ahora demuestra que su antepasado, por muy aparente que parezca, en realidad debió ser más que un simio. El hecho de lo que la conciencia siente y hace ahora demuestra que su fuente, por oscura que sea, fue en realidad algo más que el mero placer o la utilidad. Y así, la experiencia cristiana basta para convencer al cristiano de que el fundador de su fe fue más que un hombre.
Descubrimos, entonces, que Jesucristo, tal como se describe en las páginas del Nuevo Testamento, arrojó una luz totalmente nueva sobre la personalidad del hombre. Tomó el amor como punto de partida, el principio central [ p. 201 ] de nuestra naturaleza, que reúne todas sus demás facultades y funciones en una sola; nuestra característica absolutamente fundamental y universal. Nos enseñó que las virtudes y las gracias solo son plenas cuando fluyen del amor; y, además, que solo el amor puede reconciliar las fases opuestas de nuestra vida: acción y pasión, obrar y sufrir, energía y dolor, ya que el amor inevitablemente conduce al sacrificio, y el sacrificio perfecto es amor perfecto. Es cierto que maestros anteriores habían dicho cosas similares. Pero Jesucristo llevó sus preceptos a la práctica, como nadie lo había hecho antes. Vivió y murió la vida y la muerte del amor; y los hombres comprendieron, como nunca antes, lo que significaba la naturaleza humana. Aquí, por fin, estaba su verdadero ideal, y este se hizo realidad. Ahora bien, el contenido de la propia personalidad del hombre es, como hemos visto, el criterio necesario para juzgar todas las cosas, humanas o divinas; su tribunal de apelación final. En consecuencia, un efecto de la vida de Cristo en nuestra raza fue proporcionarnos, si se me permite la expresión, un nuevo criterio para Dios. El hombre había aprendido que el amor era lo único necesario y había profundizado en las profundidades del amor como nunca antes. Y desde entonces, el amor se convirtió en la única categoría bajo la cual podía contentarse con pensar en Dios.
Las mentes religiosas de todas las razas se habían acostumbrado desde hacía tiempo a concebir a Dios como poseedor, [ p. 202 ] en grado eminente, de los atributos que más valoraban entre sí, y, por lo tanto, como más sabio, más poderoso y más santo que el hombre; y tan pronto como comprendieron que el amor era la verdadera fuente de todos estos atributos, los hombres estuvieron dispuestos a reconocer que Dios debía poseer un amor trascendente. ¿Y cómo podía demostrarse tal amor sino mediante el sacrificio? Este pensamiento, sin embargo, no surgió inicialmente de una reflexión abstracta; se apoderó inconscientemente de las mentes de los hombres mientras observaban y seguían a Jesucristo, y fue acompañado por la convicción, la convicción lenta, gradual y progresiva, de que Jesucristo era más que humano; era el Hijo de Dios; era Dios, ofreciéndose en sacrificio por el hombre. La revelación y la educación de la humanidad para comprenderla fueron aspectos inseparables de la misma realidad.
Estimar o criticar el poder de la evidencia que inicialmente llevó a los hombres a aceptar esta estupenda creencia es imposible en la época actual, mucho más tardía. Las señales y los prodigios eran claramente parte de ella, pero solo pueden ser concluyentes para la mirada contemporánea; el tiempo, el lugar, el entorno, el estado mental del observador, son parte necesaria de este poder convincente. Y, obviamente, este contexto no puede reconstruirse ahora, ni en aras de la prueba ni de la duda. Por esta razón, los milagros en cuestión nunca pueden refutarse, excepto mediante la suposición de premisas a priori que los [ p. 203 ] cristianos no aceptan. Si bien quienes creemos en ellos, como arraigados en nuestros registros y congruentes con nuestros credos, aún no basamos nuestra fe en ellos ni nos preocupamos seriamente cuando son atacados. Pues, una vez que la Encarnación ha llegado a la mente de los hombres, es su propia evidencia. Está ahí; ¿y cómo llegó allí y por qué ha permanecido allí, sino siendo verdadera? Poder fue el lema de su predicación inicial, poder sobre los corazones y las conciencias de los hombres; y los esfuerzos de diecinueve siglos por explicarlo, aplastarlo, corromperlo, han mantenido ese misterioso poder intacto hasta el día de hoy. Ni siquiera sus oponentes pueden ignorarlo tranquilamente, tan extrañamente fascina por igual a amigos y enemigos.
No podemos intentar ahora siquiera resumir los argumentos que convergen en torno a la Encarnación con fuerza acumulativa; pero hemos indicado el marco en el que encajan, el mapa de la región cuyos detalles proporcionan. Por un lado, está la expectativa de una revelación personal, históricamente fundada en nuestros instintos religiosos y filosóficamente justificada por nuestro análisis de la personalidad. Existe el refinamiento gradual de esta expectativa hasta que culmina en la exigencia de un Dios de amor. Y entonces, en el preciso momento en que la expectativa culmina, y a través del mismo instrumento por el cual se efectúa su refinamiento final, se pretende que llegue una revelación; la cual, [ p. 204 ] de ser verdadera, se ajusta milagrosamente a los hechos, y en virtud de ello ha moldeado la historia desde entonces; y la cual, si en algún grado o forma es falsa, se desmorona irremediablemente, se desmorona en fragmentos, se desvanece en el aire; y sin embargo, a pesar de ello, continúa moldeando a la humanidad, y moldeándola para su progreso y su bien.
El peso de este dilema debe, obviamente, recaer en el valor del veredicto del hombre sobre sí mismo. ¿Son confiables sus instintos religiosos? ¿Son verdaderas sus deducciones racionales a partir de ellos? ¿Son justos sus juicios morales sobre sus consecuencias? ¿Es él, en definitiva, ese ser espiritual que desde tiempos inmemoriales ha creído ser? Hemos indicado las razones para responder afirmativamente a esta pregunta; y no son obsoletas por ser antiguas. Al basarse principalmente en el análisis introspectivo, siempre han estado al alcance de las mentes filosóficas; y aunque quizás más claras para nosotros que para Platón, fueron tan convincentes para Platón como para nosotros. La ciencia física no puede afectarlas, pues son esencialmente metafísicas; pero en la medida en que la ciencia física se basa en la validez y veracidad del pensamiento y, en virtud de esa confianza, en cálculos que se verifican a diario y predicciones que se cumplen constantemente, da testimonio indirecto de todos los fenómenos de la conciencia con los que el pensamiento está inseparablemente ligado.
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Pero si aceptamos como verdadera la autoestima natural del hombre, la serie de inferencias que hemos trazado comienza a deducirse. Su instinto religioso apunta a una Persona que informa y sustenta las cosas materiales. Su razón y conciencia justifican este instinto, exigiendo una causa primera y final y un rector moral. Anticipa que esta Persona se revelará al hombre en proporción a su capacidad para recibir su revelación. Y ante un acontecimiento que pretende ser esa revelación, y que, si bien frustra todas sus previsiones, colma con creces todas sus esperanzas, está dispuesto a aceptarlo como cierto; y, de ser cierto, como la vindicación definitiva de todos sus procesos de pensamiento previos.
Así, la Encarnación es la culminación de todo lo anterior; y un cristiano no puede separar su credo de los demás argumentos a favor de un Dios personal. La validez de estos argumentos, por supuesto, no se ve afectada por la incredulidad en la Encarnación. Pero, como hemos visto, suscitan una expectativa que, sin la Encarnación, no se cumple adecuadamente; mientras que la Encarnación la satisface tan plenamente que cierra el círculo de la prueba.
Este es, pues, el esquema principal de nuestras razones para creer en un Dios personal; y sugiere dos o tres reflexiones. En primer lugar, estas razones son concretas, no abstractas. Se basan en innumerables [ p. 206 ] y complejos hechos, que deben conocerse por experiencia para ser juzgados correctamente. El argumento moral, por ejemplo, o el argumento teleológico, o el valor del consentimiento universal, deben comprenderse en la imaginación antes de que se sienta su peso. Y esto requiere paciencia y tiempo. Además, estos argumentos separados se unen en una prueba acumulativa, y lo que es cierto de ellos por separado lo es doblemente de ellos juntos: pues para apreciar un argumento acumulativo no solo debemos comprender sus elementos, sino también la fuerza peculiar de su combinación; la forma en que cada nuevo factor dificulta el rechazo del resto, hasta que finalmente se fusionan en un todo inmediato e indisoluble. Además, el argumento en cuestión es de inmensa antigüedad; y, para percibir la fuerza de su atractivo, debemos recordar las mentes que ha satisfecho; no solo su número, sino también su capacidad filosófica y valor moral; junto con las profundas controversias que han modificado su enunciado, dejando intacta su identidad sustancial. Por lo tanto, no se trata de una simple cadena de razonamientos; se trata de nuestra actitud hacia el mundo; la actitud histórica de la humanidad; algo que innumerables corrientes, de innumerables fuentes, a lo largo de incontables épocas, han ido formando imperceptiblemente; arroyos que desembocan en arroyos, arroyos que se convierten en ríos, ríos que se unen en océanos, hasta que la tierra se ha vuelto [ p. 207 ] «llena del conocimiento del Señor como las aguas cubren el mar».
Pero lo que la lógica abstracta no ha creado, no puede destruirlo. La facilidad con la que criticamos un cuadro, una estatua o un edificio que jamás hubiéramos tenido el ingenio de construir, puede hacernos comprender la inconmensurable distancia que separa el pensamiento abstracto del concreto. Así pues, tenemos ante nosotros una teoría del universo: consagrada por el tiempo, coherente, concreta, positiva, augusta; y la crítica abstracta es impotente contra ella. La mera sugerencia de una duda aquí, una dificultad allá, una incertidumbre en este punto o una oscuridad en aquel, es inútil, a menos que se sustente en alguna hipótesis positiva, para sustituir lo que pretende eliminar; puesto que, después de todo, el universo es un hecho, y alguna explicación del mismo debe ser necesariamente verdadera. ¿Cuáles son, entonces, las hipótesis positivas que se nos ofrecen como sustitutos de un Dios personal? Existe la Idea de Hegel, tal como la entendieron —aunque algunos consideremos mal— los hegelianos de izquierda, y malinterpretada a costa de acusar a su maestro de error intelectual o moral. Existe la Voluntad ciega, que Schopenhauer intentó sustituir por la Idea hegeliana. Existe el Inconsciente Supraconsciente, con el que Hartmann intentó mejorar la Voluntad de Schopenhauer. Existe el Orden Moral de Fichte, el Eterno No-nosotros-mismos de Matthew Arnold, que conduce a la rectitud. [ p. 208 ] Ahora bien, hemos demostrado anteriormente que ninguna de estas nociones es concebible al margen de la personalidad. Se derivan por abstracción de las diversas funciones de la personalidad, y al separarse de su fuente se vuelven no meramente hipotéticas, sino absolutamente carentes de sentido; «palabras, meras palabras; llenas de ruido y furia, que no significan nada». Decir esto no significa menospreciar la brillante intuición y el pensamiento sugestivo que acompañan la exposición de las teorías en cuestión. Sin duda, son obras de genio, pero de un genio que a veces recuerda el cínico epigrama de que «los metafísicos son poetas enloquecidos». Pues, por muy lógicamente deducidas y sistemáticamente organizadas que estén, no pueden considerarse sistemas, ya que los principios centrales de los que dependen son meras ficciones imaginarias, sin fundamento en el aire; mientras que, al examinarlas, sentimos que tanto sus autores como sus seguidores han personificado inconscientemente estas abstracciones cardinales; y que a esta subrepticia reintroducción de la personalidad se debe toda su verosimilitud.
El materialismo, a primera vista, parece más sólido. Pero, como también hemos visto, se encuentra en una situación similar, ya que la materia, considerada en sí misma, es otra abstracción sin sentido. Solo conocemos la materia de primera mano en nuestros propios cuerpos; allí, y solo allí, estamos dentro de ella y podemos verla desde dentro. Pero la materia en nuestros propios cuerpos está en íntima [ p. 209 ] unión con la personalidad. Y, por lo tanto, no tenemos motivos para suponer que la materia exista o pueda existir, ni que exista algo así como la materia, sin el apoyo del espíritu. Y lo que es cierto para la materia es aún más cierto para la energía y la fuerza.
Por lo tanto, no se puede ofrecer ninguna hipótesis positiva que sustituya a un Dios personal, que no sea ni una abstracción de la personalidad, y por lo tanto demostrablemente irreal, ni una abstracción inconsistentemente personificada, y por lo tanto demostrablemente falsa.
De ahí el atractivo del agnosticismo, que abarca una amplia gama de opiniones, desde el ateísmo hipotético hasta el teísmo hipotético; siendo, de hecho, compatible con cualquier tendencia, siempre que esta no desemboque en una creencia dogmática. El término se ha definido varias veces con un intento de precisión; pero su naturaleza negativa escapa a la definición, por lo que conviene tomarlo en su sentido más amplio. Ahora bien, lo último con lo que el agnosticismo desea ser identificado es el pirronismo, es decir, el escepticismo absoluto que incluso duda de dudar. Por el contrario, establece una clara distinción entre lo conocido y lo desconocido, rechazando este último y aceptando el primero, como incapaces y susceptibles de prueba, respectivamente.
Pero si hay algo de cierto en todo el curso de [ p. 210 ] nuestro pensamiento previo, esta distinción es insostenible, y el agnóstico lógico no puede, en última instancia, escapar del pirronismo. Pues el agnosticismo afirma basarse en la ciencia física; pero esta parte de dos supuestos que, tras lo dicho, pueden resumirse brevemente, y que son incompatibles con la postura agnóstica. En primer lugar, da por sentado que el universo puede ser conocido, o en otras palabras, es inteligible. Esta suposición o convicción es tan obvia y universal que fácilmente puede pasar desapercibida. Pero implica la importante conclusión de que el universo es obra de la mente, ya que no podemos atribuir inteligibilidad a ninguna fuente excepto a la inteligencia. Por lo tanto, la presuposición inicial de la ciencia física es metafísica, y nos lleva inmediatamente más allá de la región que el agnóstico llama «lo conocido». Nuevamente, la ciencia física asume que nuestras facultades de razonamiento son confiables. Pero nuestras facultades de razonamiento no son independientes. Están inseparablemente ligadas a nuestras emociones y nuestra voluntad, como parte integral de nuestra personalidad; y la convicción de su veracidad implica, en consecuencia, que nuestras demás facultades son igualmente veraces. Pero nuestras otras facultades nos llevan inevitablemente a ver un propósito moral en el universo, como nuestra razón a ver un orden racional; y aquí, nuevamente, estamos más allá de los límites de lo que el agnóstico «sabe». Aceptar [ p. 211 ] estas conclusiones es abandonar el agnosticismo; rechazarlas es imposibilitar cualquier tipo de certeza y reducir todo conocimiento a mera opinión; en otras palabras, abandonar la ciencia. De hecho, negar lo divino es negar la personalidad humana, y esto es lo que el agnóstico realmente hace. Ignora o justifica los elementos del hombre que apuntan a Dios; y así, al profesar confianza en la experiencia, se invalida su propia fuente, desacreditando los instintos primarios y las operaciones naturales de la mente a través de las cuales llega la experiencia [3].
Queda la hipótesis de un Dios personal, un Ser cuyo modo de existencia está ciertamente más allá de nuestra capacidad de concebir; pero que, por muy trascendente que sea, piensa, quiere, ama y mantiene relaciones personales con personas. Si nuestra personalidad humana fuera algo fijo y finito, no nos proporcionaría ningún análogo para concebir tal Ser; pero hemos visto que no es algo fijo y finito, sino una semilla, un germen, una potencia, un «heraldo de sí mismo en un lugar superior». Podemos imaginarlo existiendo, casi infinitamente magnificado, en capacidad y carácter, en intensidad y alcance; y tenemos el presagio de que tal existencia es su meta predestinada. Así, mientras que todo lo que nos rodea es rigurosamente finito, la personalidad por sí sola sugiere infinitud de vida; y por mucho que, cuando se aplica a [ p. 212 ] Dios, supera nuestra visión; sentimos que al usar el término usamos palabras con significado. Pensamos, no nos negamos a pensar; en otras palabras, que un Dios Personal es una concepción positiva. Además, hemos visto que la personalidad es trina y se encuentra con la revelación de un Dios Uno. Sobre el primer punto es indiscutible. La relación de un sujeto con un objeto es absolutamente fundamental para la noción de persona, y por lo tanto nos lleva directamente a la trinidad. La única pregunta plausible no es si la personalidad humana es trina, sino si esa trinidad dio origen a nuestra concepción trina de Dios; de modo que esta última es, de hecho, una invención, no una revelación. La respuesta a esto es que, sin lugar a dudas, podemos rastrear el proceso por el cual la doctrina de la Trinidad tomó forma teológica. Comenzó en lo concreto, con la fórmula bautismal de la Iglesia cristiana, una provisión práctica para una necesidad práctica, que emanó de Jesucristo. Y a lo largo de la historia de su formulación dogmática, nos enfrentamos a este hecho. Fue considerado una revelación por los hombres que moldearon su expresión intelectual; y fue solo en el proceso, en el proceso gradual de esa expresión, que se manifestó su congruencia con la psicología humana; psicología que, de hecho, se desarrolló claramente en el esfuerzo por darle expresión. Nadie contribuyó más a esta [ p. 213 ] obra filosófica que San Agustín; sin embargo, las palabras de la oración con la que concluye su tratado sobre la Trinidad muestran claramente cuál creía que era su fuente.
«Oh Señor Dios nuestro, creemos en Ti, Padre, Hijo y Espíritu Santo. Porque la verdad no diría: «Vayan y bauticen a todas las naciones en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo», a menos que fueras una Trinidad. Tampoco, Señor Dios, nos pedirías que nos bautizáramos en el nombre de Aquel que no es el Señor Dios.»[4]
Lo mismo ocurre con Orígenes, Atanasio, Hilario, Basilio y los Gregorios. No adaptaron la religión cristiana a su filosofía, sino la filosofía a su religión cristiana. Así, nos encontramos con lo que pretende ser la autorrevelación del Dios personal. Apela primero a la humanidad elemental en los corazones de hombres sencillos; muy alejados de Alejandría o Atenas; sin embargo, las mismas palabras con las que lo hace, al analizarlas, implican una visión de la personalidad que el mundo no había alcanzado, pero que, una vez expresada, se percibe como profunda y filosóficamente verdadera. Pero si se puede demostrar que una visión de Dios tan acorde con el análisis filosófico, que a menudo se ha confundido con un producto de la filosofía, llegó al mundo, entre los pescadores de Galilea, con un disfraz completamente afilosófico, su pretensión de revelación se ve enormemente [ p. 214 ] reforzada por este hecho. Además, había una razón suficiente para tal revelación. Pues la verdad revelada fue lo que hizo posible la Encarnación y dio un significado completamente nuevo a la idea de que Dios es Amor. Dado que el amor es de dos tipos: el amor a los inferiores y el amor a los iguales; el amor de condescendencia y el amor de afecto mutuo. Y por mucho que en épocas precristianas los hombres hubieran pensado en el amor de Dios, no podían considerarlo de otra manera que como el amor de condescendencia; del infinitamente mayor por el infinitamente menor; en términos técnicos, un accidente contingente a la creación; no la esencia misma de Dios. Pero un Dios, dentro de cuyo Ser hay distinciones personales, puede concebirse de inmediato como esencial, eterna y absolutamente Amor; amor cuyo análogo humano es la pasión y no la compasión; lo más intenso, poderoso y sagrado que conocemos.
Y esta nueva comprensión de la naturaleza divina arrojó nueva luz sobre el destino del hombre, capaz, mediante la Encarnación, de ser santificado en el Amado, y así elevado del nivel de la piedad a ser partícipe del amor eterno de Dios. Así, la Trinidad real de Dios explica la trinidad potencial del hombre; y nuestro lenguaje antropomórfico se desprende de nuestras mentes teomórficas [5].
Estas consideraciones nos llevan de nuevo [ p. 215 ] al punto del que partimos y desde el que retomaremos brevemente.
La personalidad humana posee atributos, autoconciencia y libertad, que la distinguen del mundo de los simples animales y objetos, y la relacionan con un orden espiritual, de cuya eminente realidad es a la vez testigo y prueba. Con esta convicción, el hombre observa el universo exterior y adivina allí, con un instinto que ni la edad ni la discusión pueden erradicar, la presencia de una Persona que siente, pero que quizá no vea. Al reflexionar, esto se vuelve más cierto; pues el mundo es racional, armonioso y bello; persigue propósitos morales; y, por lo tanto, debe tener una causa espiritual; y estas son características de la personalidad, y solo de la personalidad. Cuando pregunta por qué, si es así, Dios no se ha manifestado más, se encuentra con la analogía de las relaciones humanas y la restricción que impone el pecado, incluso al conocimiento de un amigo santo. Esto matiza las perspectivas con las que aborda la historia; y la historia presenta la imagen que se le induce a esperar: épocas ignorantes, vagamente conscientes de la deidad que las rodea; el progreso nacional, respondido por la ilustración nacional; El aumento de la comprensión personal se corresponde con el aumento de la inspiración; la raza eminente en el deseo de santidad es seleccionada para la eminencia en el grado de revelación. Finalmente, como corresponde, de la raza santa, [ p. 216 ] surge el Santo, guiando al hombre hacia la vida de amor, donde reside su verdadera perfección; y revelando a Dios como la fuente del amor, y a sí mismo como Dios encarnado; en unión con quien nuestra personalidad finita e imperfecta encontrará, en la lejana eternidad, su arquetipo y fin.