Emil Schürer escribe (La literatura del pueblo judío en el tiempo de Jesús, pp. 329-331):
Si bien esta explicación más breve en forma catequética [Preguntas y respuestas sobre el Génesis] estaba destinada a círculos más amplios, la obra científica especial y principal de Filón es su extenso comentario alegórico sobre el Génesis, Νομων ιερων αλληγοριαι (tal es el título que le dan Euseb, Hist. eccl. ii. 18. 1, y Focio, Bibliotheca cod. 103. Compárese también Orígenes, Comment. in Matth. vol. xvii. c. 17; contra Celsum, iv. 51). Estas dos obras con frecuencia se aproximan en cuanto a su contenido. Pues también en las Quaestiones et solutiones se da el significado alegórico más profundo, así como el significado literal. En el gran comentario alegórico, por el contrario, prevalece exclusivamente la interpretación alegórica. El sentido alegórico más profundo de la carta sagrada se resuelve en una discusión extensa y prolija, que, debido a la abundante adición de pasajes paralelos, a menudo parece desviarse del texto. Así, todo el método exegético, al incorporar los pasajes más heterogéneos para dilucidar la idea que se supone existe en el texto, recuerda con fuerza al método del Midrash rabínico. Sin embargo, esta interpretación alegórica, con toda su arbitrariedad, sus reglas y leyes, mantiene posteriormente con aceptable consistencia el significado alegórico, tal como se estableció para ciertas personas, objetos y eventos. Es especialmente fundamental, y de ahí se deduce la exposición, que la historia de la humanidad, tal como se relata en el Génesis, no es en realidad más que un sistema de psicología y ética. Los diferentes individuos que aparecen aquí denotan los diferentes estados del alma (τροποι της ψυχης) que se dan entre los hombres. Analizarlos en su variedad y sus relaciones, tanto entre sí como con la Deidad y el mundo de los sentidos, y de ahí deducir doctrinas morales, es el objetivo principal de este gran comentario alegórico. Así, percibimos al mismo tiempo que el principal interés de Filón no es —como podría suponerse a partir del plan general de su sistema— la teología especulativa por sí misma, sino, por el contrario, la psicología y la ética. A juzgar por su propósito último, no es un teólogo especulativo, sino un psicólogo y moralista (cf. nota 183).
El comentario, al principio, sigue el texto del Génesis versículo por versículo. Posteriormente, se seleccionan secciones individuales, algunas de las cuales se tratan con tanta profundidad que llegan a convertirse en monografías regulares. Así, por ejemplo, Filón aprovecha la historia de Noé para escribir dos libros sobre la embriaguez (περι μεθης), lo cual hace con tal minuciosidad que una recopilación de las opiniones de otros filósofos sobre este tema llenó el primero de estos libros perdidos (Mangey, i. 357).
La obra, tal como la conocemos, comienza en Génesis ii. 1; Και ετελεσθησαν οι ουρανοι και η γη. Por lo tanto, no se trata de la creación del mundo. Pues la composición De opificio mundi, que la precede en nuestras ediciones, es una obra de carácter completamente diferente, pues no es un comentario alegórico sobre la historia de la creación, sino una exposición de esa historia misma. El primer libro de Legum allegoriae tampoco se vincula en modo alguno a la obra De opificio mundi; pues la primera comienza en Génesis ii. 1, mientras que en De opif. mundi, también se trata de la creación del hombre, según Génesis ii. Por lo tanto —como afirma acertadamente Gfrörer en respuesta a Dähne— el comentario alegórico no puede combinarse con De opif. mundi como si ambos fueran solo partes de la misma obra. Como mucho, cabe preguntarse si Filón no escribió también un comentario alegórico sobre Génesis 1. Sin embargo, esto es improbable, pues el comentario alegórico se propone tratar la historia de la humanidad, y esta no comienza hasta Génesis 2:1. Tampoco es necesario que el comienzo abrupto de Leg. alleg. 1 parezca extraño, ya que esta manera de comenzar de inmediato con el texto a exponer se corresponde plenamente con el método del Midrash rabínico. Los libros posteriores del propio comentario de Filón también comienzan de hecho de la misma manera abrupta. En nuestros manuscritos y ediciones, solo los primeros libros llevan el título correspondiente a la obra completa, Νομων ιερων αλληγοριαι. Todos los libros posteriores tienen títulos especiales, lo que da la impresión de ser obras independientes. Sin embargo, en realidad, todo el contenido del primer volumen de Mangey —es decir, las obras que siguen— pertenece al libro en cuestión (con la única excepción de De opificio mundi).
Emil Schürer comenta: "Νομων ιερων αλληγοριαι πρωται των μετα την εξαημερον. Legum allegoriarum liber i. (Mangey, i. 43-65). Sobre Gén. ii. εξαημερον. Legum allegoriarum liber ii. (Mangey, i. 66-86). En Gen. ii. 18-iii. 1a.—Νομων ιερων αλληγοριαι τριται των μετα την εξαημερον. Legum allegoriarum liber iii. (Mangey, i. 87-137). En Gen. iii. 8b-19.—Los títulos aquí dados de los tres primeros libros, como es habitual en las ediciones desde Mangey, requieren una corrección importante. Incluso la diferente extensión de los Libros i. y ii. dirige Nos lleva a conjeturar que pueden ser propiamente solo un libro. De hecho, Mangey señala al comienzo del tercer libro (i. 87, nota): in omnibus codicibus opusculum hoc inscribitur αλληγορια δευτερα. Así que, de hecho, tenemos solo dos libros. Sin embargo, hay una brecha entre los dos, ya que falta el comentario sobre Génesis iii. 1b-8a. También falta el comentario sobre Génesis iii. 20-23, porque el libro siguiente comienza con Génesis iii. 24. Como Filón en estos primeros libros sigue el texto paso a paso, debe asumirse que cada una de las dos piezas se convirtió en un libro por sí misma, y esto es cierto incluso con respecto al segundo. Por lo tanto, la condición original era muy probablemente la siguiente: Libro i. sobre Génesis ii. 1-3, 1a, Libro ii. Sobre Génesis iii. 1b-3, 8a, Libro iii. Sobre Génesis iii. 8b-19, Libro iv. Sobre Génesis iii. 20-23. Con esto coincide el hecho de que en el llamado Johannes Monachus ineditus, el comentario sobre Génesis iii. 8b-19 se cita con mayor frecuencia como το γ της των νομων ιερων αλληγοριας (Mangey, i. 87, nota). Por otro lado, el mismo libro se titula como indicativo de que el segundo libro ya faltaba en el arquetipo de estos manuscritos. (La literatura del pueblo judío en la época de Jesús, págs. 331-332)
FH Colson y GH Whitaker escriben (Philo, vol. 1, págs. 140-145):
En 1-18, Filón aborda Génesis 2:1-3, que narra primero la culminación del Cielo y la Tierra. Considera que estos representan los orígenes de la Mente y la percepción sensorial, y basa la versión griega en un contraste entre los números 6 y 7, haciendo que el primero represente lo terrenal y el segundo lo celestial.
En Génesis ii. 2 encuentra que el origen de la Mente y la percepción sensorial se atribuye primero a un Libro y luego a un Día, significando ambos, Libro y Día, la Mente o Razón de Dios. (19-21.)
En la repetición de la palabra «campo» en Génesis ii. 5, ve dos campos que producen, respectivamente, lo que es intelectual y lo que es sensiblemente perceptible: en la lluvia, el poder dado a los sentidos de aprehender los objetos que se les presentan, un poder que no era necesario cuando los objetos materiales no existían, y en cuya ausencia la Mente no tiene empleo. (22-27.)
Génesis 2:6 narra cómo la Mente, el «manantial», riega los sentidos, «la faz de la tierra», y muestra la interdependencia entre la Mente, la percepción sensorial y el objeto de los sentidos, y la dependencia de la Mente de Dios; así como la superioridad del ser viviente en su capacidad de absorber y extraer objetos externos. (28-30.)
Pasando a Génesis 2:7, contrasta al hombre terrenal, moldeado en barro por el Artífice Divino, con el Hombre celestial, marcado con la imagen de Dios, y se detiene en el cambio operado en el primero por la insuflación de Vida. A continuación, responde a cuatro preguntas.
A la pregunta de por qué se da el Aliento Divino, no al Hombre celestial, sino al Hombre terrenal, responde (a) que Dios ama dar, incluso a los imperfectos; (b) que la inhalación está a la par con el mandato de un deber «positivo», que es un deber sólo porque es ordenado.
A la pregunta sobre el significado de «inspirado», responde que es un término cargado de significado para «inspirado», y que su objetivo es permitirnos concebir a Dios.
A la pregunta de por qué la inspiración se realiza «en el rostro», responde (a) que el rostro es la parte donde se ubican principalmente los sentidos; (b) que el rostro representa la mente, que actúa como representante de Dios al inspirar los órganos y sentidos. Así lo hizo Moisés ante el Faraón. Esto lo lleva a hablar del uso que Dios hace de los agentes. Finalmente, dice que πνοη insinúa un don menos poderoso que el que habría insinuado πνευμα. (31-42)
Llegamos ahora a Génesis 2:8. Dios, al plantar un Jardín, muestra que la sabiduría terrenal es una copia de la sabiduría celestial, pues significa que Dios hace que la excelencia eche raíces en la tierra. El «Jardín» es la Virtud. El «Edén» habla de su exuberante cosecha de felicidad. Está «hacia el amanecer», pues la recta razón o virtud siempre surge para disipar la oscuridad. El hombre es colocado en el Jardín «para cuidarlo», es decir, para entregar toda su mente a la virtud.
Que Dios plante no justifica que el hombre plante un bosque junto al altar, lo cual está prohibido en Deut. 16:21, porque (a) el hombre no puede, como Dios, plantar virtudes en el alma; (b) un bosque contiene algunos árboles silvestres; © lo que está prohibido es plantar «para nosotros mismos» (cf. 2º Mandamiento).
Resulta un tanto sorprendente que el Hombre colocado en el Jardín de Génesis 2:15 no sea el Hombre de Génesis 2:8, sino el de Génesis 1:27. Solo este último puede cultivar y proteger las virtudes. El primero las ve solo para ser expulsado de ellas. Uno es «hecho», el otro es «moldeado». El Hombre de Génesis 2:8 solo tiene facilidad para comprender (como lo indican las palabras «colocado en el Jardín»). El Hombre de Génesis 2:15 también tiene persistencia en la acción («cultivarlo») y tenacidad en la conservación («custodiarlo»). (43-55)
Génesis 2:9 habla de los Árboles, que son virtudes particulares, y sus actividades. La virtud teórica se denota por “hermosa a la vista”; la virtud práctica, por “buena para comer”. El Árbol de la Vida es bondad, virtud, no (como los médicos podrían suponer) el corazón. Está “en medio del Jardín”. No se nos dice dónde está “el Árbol del Conocimiento del Bien y del Mal”. En realidad, está en el Jardín, prácticamente fuera de él, pues nuestra parte dominante está en el Jardín de Dios al recibir la huella de la bondad, y prácticamente fuera al recibir la de la maldad. De la misma manera, mi cuerpo puede estar aquí, mi mente en otra parte. (56-62)
El tema de Génesis ii. 10-14 son los Ríos. Los cuatro Ríos son las Virtudes particulares, eflujos de la Virtud genérica, el Río que emana del «Edén», que es la Sabiduría o Razón de Dios. «Cabezas» implica la soberanía de las Virtudes: «separadas»; su acción limitada y definitoria. «Pheison» es la Prudencia, el tesoro más preciado de Dios, resplandeciente como el oro, y que rodea a «Evilat» o Gracia. «Geon» es el Valor, asediando a Etiopía, que es Bajeza o Cobardía. «Tigris» es el Autodominio, en contraposición a «Asiria», la fuerza rectora reclamada por el Deseo. La Prudencia, el Valor y el Autodominio ocupan lugares en el alma que corresponden a sus esferas de acción en el cuerpo, la cabeza, el pecho y el abdomen, las sedes de la Razón, el Espíritu Superior y la Lujuria. «Éufrates» (= fecundidad) es Justicia, o la armonía de las tres partes del alma.
Se nos muestra entonces otra manera de alcanzar la misma verdad sobre los cuatro Ríos. «Pheison» significa «cambio de palabras», es decir, transformación del habla en acción, la verdadera señal de la Prudencia. «Evilat» significa «en trabajo de parto», como siempre lo es la Locura en su futilidad. (63-76)
Las siguientes ocho secciones (Gén. ii. 12) son una nota sobre el oro y las piedras preciosas. La prudencia, el oro, sigue siendo de Dios, y Filón toma “donde” (ου) como “de quién”. “El oro de esa tierra” es universal, a diferencia de la prudencia, que es particular, y a ella pertenece el epíteto “bueno”. El “rubí” y la “esmeralda” representan, respectivamente, la sensatez y el ejercicio del buen juicio. O quizás las dos piedras sean Judá e Isacar, representando, la una, la gratitud, la otra, las obras nobles. Así, en las vestiduras del sumo sacerdote, el rubí, por su posición, debió llevar el nombre de Judá, y el zafiro, el de Isacar. No se añade “piedra” después de “rubí”, porque la alabanza y la acción de gracias elevan al hombre por encima de sí mismo y de todo lo terrenal. El rojo le corresponde a Judá, el verde a Isacar. (77-84)
Ahora viene una breve nota sobre el Compás (Gén. ii. 11 y 13). Se dice que «Fesón» y «Geón» «rodean» los condados, pues la Prudencia y el Valor encierran y capturan la Necedad y la Cobardía. Se dice que «Tigris» está «frente a los asirios», pues el Autodominio solo puede enfrentarse y combatir el Placer. «Éufrates», o la Justicia, no encierra ni resiste, sino que otorga recompensas. (85-87)
En 88 y sig., vemos al Hombre celestial, el Hombre a quien Dios había «hecho», no «moldeado», colocado en el jardín. Esta Mente pura y menos material se sitúa entre las Virtudes («plantas») para practicarlas («cultivarlas») y recordarlas («custodiarlas»).
El resto del tratado trata del mandato a «Adán» en Génesis ii:16 y siguientes.
Dado que «Adán», un nombre no autoimpuesto, significa «tierra», probablemente se refiere al «hombre moldeado y terrenal». Además, el Hombre celestial no necesita que se le dicte mandato de cultivar y cuidar; y mucho menos necesita prohibición o exhortación.
La orden la da el Señor Dios. La obediencia al Señor o Maestro nos prepara para recibir las bendiciones de Dios, el Benefactor. Así, en Génesis 3:23, el Señor Dios inflige un castigo con la misma severidad.
«Todo árbol» representa todas las virtudes. Añadir «alimentando» a «comer» significa masticación espiritual. Comer representa obediencia superficial: «alimentarse de», obediencia reflexiva y cordial.
Respecto a la posición del Árbol del Conocimiento del Bien y del Mal, se dan ilustraciones de su presencia real y virtual en 100.
El hecho de que la prohibición se dirija a más de uno se explica diciendo que (a) los hombres inferiores son muy numerosos; (b) el hombre inferior desprovisto de concentración no es una unidad.
El tratado termina con el establecimiento de una distinción entre la muerte que todos mueren y la muerte del alma.
I. (1) «Y el cielo, la tierra y todo su mundo fueron completados.»[1] Habiendo relatado previamente la creación de la mente y de los sentidos, Moisés procede ahora a describir la perfección que ambos lograron. Y dice que ni la mente indivisible ni las sensaciones particulares recibieron perfección, sino solo ideas: una, la idea de la mente, la otra, la de la sensación. Y, hablando simbólicamente, llama a la mente cielo, pues las naturalezas que solo pueden ser comprendidas por el intelecto están en el cielo. Y a la sensación la llama tierra, porque es la sensación la que ha adquirido una constitución corpórea y algo terrenal. Los ornamentos de la mente son todas las cosas incorpóreas, perceptibles solo por el intelecto. Los de la sensación son las cosas corpóreas, y en resumen, todo lo que es perceptible por los sentidos externos.
II. (2) «Y en el sexto día Dios terminó la obra que había hecho». Sería una gran simplicidad pensar que el mundo fue creado en seis días, o incluso en cualquier momento; porque el tiempo es solo el espacio de días y noches, y estos son necesariamente creados por el movimiento del sol al pasar sobre la tierra y bajo ella. Pero el sol es una porción del cielo, por lo que se debe confesar que el tiempo es algo posterior al mundo. Por lo tanto, se diría correctamente que el mundo no fue creado en el tiempo, sino que el tiempo existió como consecuencia del mundo. Pues es el movimiento del cielo el que ha manifestado la naturaleza del tiempo.
(3) Cuando, por lo tanto, Moisés dice: «Dios completó sus obras en el sexto día», debemos entender que no se refiere a un número de días, sino que considera el seis como un número perfecto. Puesto que es el primer número que es igual en sus partes, en la mitad, la tercera y la sexta, y puesto que se produce por la multiplicación de dos factores desiguales, dos y tres. Y los números dos y tres exceden la incorporeidad que existe en la unidad; porque el número dos es una imagen de la materia dividida en dos partes y diseccionada como materia. Y el número tres es una imagen de un cuerpo sólido, porque un sólido puede dividirse según una triple división. (4) No es que no sea también similar a los movimientos de los animales orgánicos. Pues un cuerpo orgánico es naturalmente capaz de moverse en seis direcciones: adelante, atrás, arriba, abajo, a la derecha y a la izquierda. (5) En primer lugar, pues, habiendo desistido de la creación de criaturas mortales en el séptimo día, comenzó la formación de otros seres más divinos.
III. Porque Dios nunca deja de crear; pero, así como es propio del fuego quemar y de la nieve enfriar, también es propio de Dios crear. Y mucho más, en la medida en que él mismo es, para todos los demás seres, el autor de su obra. (6) Por lo tanto, la expresión «hizo reposar», no «descansó», se emplea muy apropiadamente aquí. Pues hace reposar cosas que parecen producir otras, pero que en realidad no producen nada; pero él mismo nunca deja de crear. Por lo cual Moisés dice: «Hizo reposar las cosas que había comenzado». Pues todas las cosas que se crean mediante nuestras artes, una vez terminadas, permanecen inmóviles y permanecen; pero todas las que se realizan mediante el conocimiento de Dios se mueven posteriormente. Pues sus fines son el comienzo de otras cosas; como, por ejemplo, el final del día es el comienzo de la noche. Y de la misma manera debemos considerar los meses y años cuando llegan a su fin como el comienzo de los que están a punto de seguirlos. (7) Y así se completa la generación de otras cosas que se destruyen, y la destrucción de otras que se generan, de modo que es cierto lo que se dice:
Y nada de lo que es creado muere completamente;
Pero una cosa se separó y se combinó con otras.
Produce una forma fresca.
IV. (8) Pero la naturaleza se deleita en el número siete. Pues hay siete planetas que se mueven en continua oposición al curso diario del cielo, que siempre sigue la misma dirección. Asimismo, la constelación de la Osa está formada por siete estrellas, y es causa de comunicación y unidad entre los hombres, y no solo de intercambio. Además, los cambios periódicos de la luna se producen según el número siete, pues esta estrella tiene la mayor afinidad con las cosas terrenales. Y los cambios que la luna opera en el aire los perfecciona principalmente de acuerdo con sus propias configuraciones cada séptimo día. (9) En cualquier caso, todas las cosas mortales, como ya he dicho, al extraer su naturaleza más divina del cielo, se mueven de una manera que tiende a su preservación de acuerdo con este número siete. ¿Quién ignora que los bebés que nacen al final del séptimo mes tienen probabilidades de vivir, pero los que han tardado más, hasta permanecer ocho meses en el útero, son en su mayoría partos abortivos? (10) Dicen que el hombre es un ser racional durante sus primeros siete años, momento en el cual es un intérprete competente de sustantivos y verbos comunes, dominándose por completo en la facultad del habla. En su segundo período de siete años, alcanza la perfección de su naturaleza; y esta perfección es el poder de generar un ser a su imagen; pues alrededor de los catorce años podemos engendrar una criatura que se nos parezca. El tercer período de siete años marca la culminación de su crecimiento; pues hasta los veintiún años el hombre continúa creciendo, y a esta etapa muchos la llaman madurez. (11) Además, la parte irracional del alma se divide en siete partes: los cinco sentidos, el órgano del habla y la facultad de generar. (12) Además, los movimientos del cuerpo son siete: los seis movimientos orgánicos y el movimiento rotatorio. También son siete las entrañas: el estómago, el corazón, el bazo, el hígado, los pulmones y los dos riñones. De igual manera, las extremidades del cuerpo suman un número igual: la cabeza, el cuello, el pecho, las dos manos, el vientre y los dos pies. Asimismo, la parte más importante del animal, el rostro, se divide en siete partes: los dos ojos, las dos orejas, y otras tantas fosas nasales, y en séptimo lugar, la boca. (13) Además, las secreciones son siete: lágrimas, mucosidad nasal, saliva, fluido genital, las dos secreciones excrementicias y el sudor que emana de todo el cuerpo. Además, en las enfermedades, el séptimo día es el período más crítico, y en las mujeres, las purificaciones catameniales se extienden hasta el séptimo día.
V. (14) Y el poder de este número se ha extendido también a la más útil de las artes, a saber, la gramática. En cualquier caso, en gramática, los elementos más excelentes, y aquellos con mayor poder, son las siete vocales. Asimismo, en música, la lira de siete cuerdas es casi el mejor de todos los instrumentos; porque el principio euarmónico, el más digno de todos los principios de la melodía, se percibe especialmente en conexión con ella. Además, sucede que los tonos de la voz son siete: el agudo, el grave, el contraído, el aspirado, el lene, el largo y el corto. (15) El número siete es también el primer número que se compone del número perfecto, es decir, del seis, y de la unidad. Y en cierto sentido, los números menores de diez son generados por, o generan a su vez, esos números menores de diez, y al propio número diez. Pero el número siete no genera ninguno de los números menores de diez, ni es generado por ninguno de ellos. Por esta razón, los pitagóricos comparan este número con la Diosa, siempre virgen, nacida sin madre, [2] porque no fue generado por ningún otro, ni generará a ningún otro.
VI. (16) «En consecuencia, en el séptimo día, Dios hizo descansar de todas las obras que había hecho.»[3] Ahora bien, el significado de esta frase es algo similar. Dios deja de formar las razas de criaturas mortales cuando comienza a crear las razas divinas, que son afines a la naturaleza del número siete. Y la referencia que aquí se contiene a su carácter moral es de la siguiente naturaleza. Cuando esa razón, que es santa según el número siete, ha entrado en el alma, el número seis se detiene, y todas las cosas mortales que este número parece crear.
VII. (17) «Y Dios bendijo el séptimo día y lo santificó». Dios bendice las costumbres que se forman de acuerdo con la séptima y divina luz, como si fueran verdaderamente luz, y de inmediato las declara santas. Pues lo que es bendecido y lo que es santo están estrechamente relacionados. Por esta razón, dice, respecto a quien ha hecho un gran voto, que «si un cambio repentino lo invade y contamina su mente, ya no será santo».[4] Pero los días anteriores no se tuvieron en cuenta, como era natural. Pues las costumbres que no son santas no se cuentan, así que solo lo que es bendecido es santo. (18) Correctamente, por lo tanto, Moisés dijo que «Dios bendijo el séptimo día y lo santificó», porque en él «hizo descansar de todas las obras que había comenzado a hacer». Y esta es la razón por la que quien vive y se comporta conforme a la séptima y perfecta luz es bendito y santo, pues es conforme a su naturaleza que la creación de los seres mortales concluyó. Pues el caso es así: cuando surge la luz de la virtud, que es brillante y verdaderamente divina, se detiene la generación de la naturaleza contraria. Y hemos demostrado que Dios nunca desiste de crear algo, sino que cuando parece hacerlo, solo está comenzando la creación de algo más; siendo no solo el Creador, sino también el Padre de todo lo que existe.
VIII. (19) «Este es el libro de la generación del cielo y la tierra, cuando fueron creados.»[5] Esta es la razón perfecta, que se pone en marcha de acuerdo con el número siete, siendo el comienzo de la creación de esa mente que fue organizada según las ideas, y también de la sensación organizada según las ideas, y perceptible solo por el intelecto, si se puede hablar de esa manera. Y Moisés llama a la palabra de Dios un libro, en el que se escriben y graban las formaciones de otras cosas. (20) Pero, para que no imaginen que la Deidad hace algo según períodos definidos de tiempo, mientras que más bien deberían pensar que todo lo que hace es inescrutable en su naturaleza, incierto, desconocido e incomprensible para la raza de los hombres mortales. Moisés añade las palabras «cuando fueron creados», sin definir el momento exacto, pues lo creado por el Autor de todas las cosas no tiene límite. De esta manera, se descarta la idea de que el universo fue creado en seis días.
IX. (21) «En ese día creó Dios el cielo y la tierra, y toda hierba verde del campo, antes de que apareciera sobre la tierra, y toda la hierba del campo antes de que brotara. Porque Dios no hizo llover sobre la tierra, y el hombre no existía para cultivarla». Moisés ya había llamado a este día un libro, ya que al menos describe la generación tanto del cielo como de la tierra en cada lugar. Pues con su palabra más conspicua y brillante, con un solo mandato, Dios crea ambas cosas: la idea de mente, que, hablando simbólicamente, llama cielo, y la idea de sensación, que con un signo llamó tierra. (22) Y compara la idea de mente y la idea de sensación con dos campos; pues la mente produce fruto, que consiste en tener percepción intelectual; y la sensación produce otros frutos que consisten en percibir por la agencia de los sentidos externos. Y lo que dice tiene el siguiente significado: —Así como existía una idea preexistente de la mente particular, y también de las mentes indivisibles, que servía de arquetipo y modelo para ambas; y también una idea preexistente de la sensación particular, que era, por así decirlo, una especie de sello que daba impresiones de formas, así también, antes de que existieran las cosas particulares perceptibles solo por el intelecto, existía una idea abstracta preexistente de lo perceptible solo por el intelecto, por participación de la cual las demás cosas también recibían sus nombres; y antes de que existieran los objetos particulares perceptibles por los sentidos externos, existía también algo genérico perceptible por los sentidos externos, de acuerdo con una participación en la cual se crearon las demás cosas perceptibles por los sentidos externos. (23) Con «la hierba verde del campo», Moisés se refiere a esa parte de la mente que solo es perceptible por el intelecto. Pues así como en el campo brotan y florecen las cosas verdes, también lo que solo es perceptible por el intelecto es el fruto de la mente. Por lo tanto, antes de que existiera lo particular, perceptible solo por el intelecto, Dios creó lo general, perceptible solo por el intelecto, al que también denominó correctamente universo. Pues, dado que lo particular, perceptible solo por el intelecto, es incompleto, eso no es el universo; pero lo genérico es el universo, en cuanto completo.
X. (24) «Y toda la hierba del campo», continúa, «antes de que brotara». Es decir, antes de que brotaran las cosas particulares perceptibles por los sentidos externos, existía algo genérico perceptible por los sentidos externos mediante la presciencia del Creador, al que de nuevo llamó «el universo». Y, con mucha naturalidad, comparó las cosas perceptibles por los sentidos externos con la hierba. Pues así como la hierba es el alimento de los animales irracionales, también lo perceptible por los sentidos externos se asigna a la parte irracional del alma. ¿Por qué, cuando ya mencionó «la hierba verde del campo», añade también «y toda la hierba», como si la hierba no fuera verde en absoluto? Pero lo cierto es que, por «la hierba verde del campo», se refiere a lo perceptible únicamente por el intelecto, el brote de la mente. Pero la hierba se refiere a lo perceptible por los sentidos externos, siendo también producto de la parte irracional del alma. (25) «Pues Dios no hizo llover sobre la tierra, ni el hombre existió para cultivarla», hablando en estricta conformidad con la filosofía natural. Pues si Dios no derramara las percepciones de las cosas sujetas a él, como la lluvia sobre los sentidos, en ese caso la mente tampoco se ocuparía ni se dedicaría a la sensación. Pues él mismo sería incapaz de efectuar nada por sí mismo, a menos que derramara, como la lluvia o el rocío, colores sobre la vista, sonidos sobre el oído, sabor sobre el gusto y sobre todos los demás sentidos, las cosas adecuadas para producir los efectos requeridos. (26) Pero cuando Dios comienza a hacer llover sensaciones sobre las cosas perceptibles por los sentidos externos, entonces también se percibe que la mente actúa como el cultivador de tierra fértil. Pero la idea de sensación, que él, hablando figurativamente, llamó tierra, no necesita alimento. Pero el alimento de los sentidos son los objetos particulares perceptibles por los sentidos externos; y estos objetos son cuerpos. Pero una idea es algo diferente de los cuerpos. Antes, por lo tanto, de que existieran sustancias compuestas individuales, Dios no infundió en ella esa idea de sensación a la que dio el nombre de tierra. Y eso significa que no la nutrió; pues, de hecho, no necesitaba en absoluto ningún objeto perceptible por los sentidos externos. (27) Pero cuando Moisés dice: «Y el hombre no existía para cultivar la tierra», significa que la idea del intelecto no influyó en la idea de las sensaciones. Pues mi intelecto y el tuyo generan las sensaciones mediante cosas perceptibles por los sentidos externos; pero la idea de mente, como debe ser mientras no haya un cuerpo individual conectado a ella, no influyó en la idea de sensación. Porque si así funcionara, por supuesto que lo haría por medio de objetos,perceptible por los sentidos externos. Pero no existe tal objeto en las ideas.
XI. (28) «Pero una fuente brotó de la tierra y regó toda la faz de la tierra». Aquí llama a la mente la fuente de la tierra, y a las sensaciones la faz de la tierra, porque existe el lugar más adecuado en todo el cuerpo para ellas, con referencia a sus energías apropiadas, un lugar que la naturaleza, que todo lo conoce de antemano, les ha asignado. Y la mente riega las sensaciones como una fuente, enviando corrientes apropiadas sobre cada una. Vea ahora cómo todas las facultades de un animal vivo dependen unas de otras como una cadena. Pues como la mente, las sensaciones y el objeto perceptible por el sentido externo son tres cosas diferentes, el término medio es la sensación; y la mente y el objeto perceptible por el sentido externo son los dos extremos. (29) Pero la mente es incapaz de trabajar; Es decir, energizar según la sensación, a menos que Dios llueve sobre el objeto perceptible por los sentidos externos y lo riega. Tampoco hay ninguna ventaja en el objeto perceptible para el sentido externo cuando se riega, a menos que la mente, como una fuente, extendiéndose hasta la sensación, la ponga en movimiento cuando está quieta y la conduzca a la comprensión del tema. De modo que la mente y el objeto perceptible por los sentidos externos siempre se esfuerzan por corresponderse mutuamente: uno, el ser sujeto a las sensaciones como si fuera una especie de material, y la mente, estimulando las sensaciones hacia el objeto externo, como lo haría un trabajador, para crear un apetito. (30) Pues un animal vivo es superior a uno inerte en dos aspectos: imaginación y apetito. En consecuencia, la imaginación consiste en la aproximación del objeto externo que impacta la mente mediante las sensaciones. Y el apetito es hermano de la imaginación, según el poder intensivo del espíritu, que lo mantiene en tensión por medio de la sensación, y así toca el objeto y llega a él, estando ansiosa por llegar a él y comprenderlo.
XII. (31) «Y creó Dios al hombre, tomando un trozo de barro de la tierra, y sopló en su rostro aliento de vida; y el hombre se convirtió en un ser viviente». Las razas humanas son dos: una es el hombre celestial y la otra, el hombre terrenal. Ahora bien, el hombre celestial, al nacer a imagen de Dios, no participa de ninguna esencia corruptible o terrenal. En cambio, el hombre terrenal está hecho de materia suelta, a la que llama un trozo de barro. Por lo cual dice, no que el hombre celestial fue hecho, sino que fue moldeado a imagen de Dios; pero al hombre terrenal lo llama algo hecho, y no engendrado por el Creador. (32) Y debemos considerar que el hombre, que fue formado de la tierra, se refiere a la mente que se infundirá en el cuerpo, pero que aún no lo ha sido. Y esta mente sería realmente terrenal y corruptible si Dios no hubiera infundido en ella el espíritu de la vida genuina; pues entonces «existe» y ya no se transforma en alma; y su alma no es inactiva ni incapaz de una formación adecuada, sino verdaderamente intelectual y viva. «Porque el hombre», dice Moisés, «se convirtió en alma viviente».
XIII. (33) Pero alguien podría preguntar por qué Dios consideró que una mente terrenal, dedicada por completo al cuerpo, era digna de inspiración divina, y sin embargo no trató de la misma manera a la que fue hecha a su imagen y semejanza. En segundo lugar, podría preguntar qué significa la expresión «sopló en». Y en tercer lugar, por qué sopló en su rostro; y en cuarto lugar, también, por qué, ya que conocía el nombre del Espíritu cuando dice: «Y el Espíritu de Dios se movía sobre la faz de las aguas»,[6] ahora habla de aliento, y no del Espíritu. (34) Ahora bien, en respuesta a la primera pregunta, debemos decir esto: Dios, siendo muy munífico, da sus bienes a todos los hombres, incluso a los imperfectos; Invitándolos a participar y rivalizar en la virtud, exhibiendo al mismo tiempo sus abundantes riquezas y demostrando que son suficientes incluso para quienes no se beneficiarán mucho de ellas; y lo demuestra también de la manera más evidente posible en otros casos; pues cuando llueve sobre el mar, y cuando hace brotar fuentes en lugares desérticos, y riega tierras poco profundas, ásperas e improductivas, haciendo que los ríos se desborden, ¿qué otra cosa hace sino exhibir la gran abundancia de sus riquezas y de su bondad? Esta es la razón por la que no ha creado a ningún alma en tal condición que esté completamente desprovista de bien, incluso si el uso de ese bien está fuera del alcance de algunas personas. (35) Debemos dar también una segunda razón, que es ésta: Moisés quiso representar todas las acciones de la Deidad como justas; por lo tanto, un hombre a quien no se le hubiera insuflado una vida verdadera, sino que ignoraba la virtud, cuando fuera castigado por los pecados que había cometido, diría que fue castigado injustamente, ya que fue solo por ignorancia de lo que era bueno que había errado respecto a ello; y que era culpable quien no le había insuflado la sabiduría adecuada; y quizás incluso diría que no ha cometido absolutamente ninguna ofensa; ya que algunas personas afirman que las acciones realizadas involuntariamente y por ignorancia no tienen la naturaleza de ofensas. (36) Ahora bien, la expresión «insufló» equivale a «inspiró» o «dio vida» a cosas inanimadas: pues tengamos cuidado de no caer en la absurdidad de pensar que Dios emplea los órganos de la boca o la nariz para insuflar algo; pues Dios no solo carece de cualidades peculiares, sino que tampoco tiene forma de hombre, y el uso de estas palabras revela algún misterio más secreto de la naturaleza; (37) pues deben existir tres cosas: lo que inspira, lo que recibe lo inspirado y lo que es inspirado. Ahora bien, lo que inspira es Dios, lo que recibe lo inspirado es la mente, y lo que es inspirado es el espíritu.¿Qué se obtiene entonces de estas tres cosas? Se produce una unión de las tres, a través de Dios que extiende el poder, que procede de sí mismo a través del espíritu, que es el término medio, hasta el sujeto. ¿Por qué hace esto, excepto para que podamos derivar así una noción adecuada de él? (38) Pues, ¿cómo podría el alma haber percibido a Dios si él no la hubiera inspirado y tocado según su poder? Pues el intelecto humano no se habría atrevido a ascender a tal altura como para reclamar la naturaleza de Dios, si Dios mismo no la hubiera atraído hacia sí, hasta donde era posible para la mente del hombre ser atraída, y si no la hubiera formado según esos poderes que pueden ser comprendidos. (39) Y Dios sopló en el rostro del hombre tanto física como moralmente. Físicamente, cuando colocó los sentidos en el rostro: y esta parte del cuerpo, por encima de todas las demás, es vivificada e inspirada; Y moralmente, de esta manera, así como el rostro es la parte dominante del cuerpo, también la mente es la parte dominante del alma. Es solo en ella donde Dios infunde su aliento; pero las demás partes, las sensaciones, la capacidad del habla y la capacidad de generar, no las considera dignas de su aliento, pues son inferiores en poder. (40) ¿Por qué, entonces, fueron inspiradas estas partes subordinadas? Sin duda, por la mente; pues de las cualidades que la mente ha recibido de Dios, comparte con la parte irracional del alma, de modo que la mente es vivificada por Dios, y la parte irracional del alma por la mente. porque la mente es como un dios para la parte irracional del alma, por lo que Moisés no dudó en llamarla “el dios del Faraón”.[7] (41) Porque de todas las cosas creadas, algunas son creadas por Dios y a través de él: algunas no por Dios, pero sí a través de él: y el resto tienen su existencia tanto por él como a través de él. En todo caso, Moisés, al proceder, dice que Dios plantó un paraíso, y entre las mejores cosas hechas tanto por Dios como a través de Dios, está la mente. Pero la parte irracional del alma fue hecha ciertamente por Dios, pero no a través de Dios, sino a través del poder de razonamiento que tiene gobierno y soberanía en el alma; (42) y Moisés ha usado la palabra “aliento”, no “espíritu”, ya que hay una diferencia entre las dos palabras; porque el espíritu se concibe según la fuerza, la intensidad y el poder; pero el aliento es un tipo suave y moderado de brisa y exhalación; Por lo tanto, se puede decir con justicia que la mente, que fue creada de acuerdo con la imagen e idea de Dios, participa de su espíritu, pues su razonamiento tiene fuerza; pero lo que se deriva de la materia sólo participa de un aire tenue y muy ligero, siendo como una especie de exhalación, como la que surge de las especias; pues ellas, aunque se conserven intactas,y no están expuestos al fuego ni a la fumigación, sin embargo emiten una cierta fragancia.
XIV. (43) «Y Dios plantó un paraíso en el Edén, al este, y allí colocó al hombre que había formado»[8], pues llamó a esa sabiduría divina y celestial con muchos nombres; y manifestó que tenía muchos apelativos; pues la llamó el principio, la imagen y la visión de Dios. Y ahora exhibe la sabiduría que se ocupa de las cosas de la tierra (como una imitación de esta sabiduría arquetípica), en la plantación de este Paraíso. Que no nos ocupe jamás la impiedad de suponer que Dios cultiva la tierra y planta paraísos, pues si lo hiciéramos, nos estaríamos preguntando por qué lo hace: pues no podría ser para proveerse de lugares agradables de recreación y pasatiempo, ni de diversión. (44) Que no entren jamás en nuestras mentes semejantes disparates fabulosos; Pues ni siquiera el mundo entero sería un lugar digno ni morada para Dios, ya que él es un lugar para sí mismo, y él mismo está lleno de sí mismo, y él mismo se basta a sí mismo, llenando y rodeando todo lo demás que es deficiente en cualquier aspecto, o está desierto, o vacío; pero él mismo no está rodeado por nada más, siendo él mismo uno y el universo. (45) Dios, por lo tanto, siembra e implanta la virtud terrenal en la raza humana, siendo una imitación y representación de la virtud celestial. Pues, compadecido de nuestra raza, y viendo que está expuesta a abundantes e innumerables males, plantó firmemente la virtud terrenal como auxiliar y protectora contra las enfermedades del alma; siendo, como he dicho antes, una imitación de la sabiduría celestial y arquetípica que él llama con diversos nombres. Ahora bien, la virtud se llama paraíso metafóricamente, y el lugar apropiado para el paraíso es el Edén; y esto significa lujo: y el campo más apropiado para la virtud es la paz, la tranquilidad y la alegría; En lo que consiste especialmente el verdadero lujo. (46) Además, la plantación de este paraíso se representa en el este; por la recta razón, nunca se pone ni se extingue, sino que es su naturaleza estar siempre naciente. Y así como imagino que el sol naciente llena de luz la oscuridad del aire, también lo hace la virtud, cuando ha surgido en el alma, irradiando su niebla y disipando la densa oscuridad. (47) «Y allí», dice Moisés, «colocó al hombre que había formado»: pues Dios, siendo bueno, y habiendo formado nuestra raza para la virtud, como su obra más afín a él, coloca la mente en la virtud, evidentemente para que, como un buen esposo, pueda cultivar y atender únicamente a la virtud.
XV. (48) Y alguien podría preguntar aquí, ¿por qué, siendo una acción piadosa imitar las obras de Dios, me está prohibido plantar un bosque cerca del altar, y sin embargo Dios planta un paraíso? Pues Moisés dice: «No plantarás un bosque para ti; no te harás ningún árbol que esté cerca del altar del Señor tu Dios».[9] ¿Qué diremos entonces? Que es correcto que Dios plante y edifique las virtudes en el alma. (49) Pero la mente egoísta y atea, creyéndose igual a Dios mientras parece estar haciendo algo, en realidad se encuentra sufriendo. Y aunque Dios siembra y planta cosas buenas en el alma, la mente que dice: «Yo planto», está actuando impíamente. No plantarás, pues, donde Dios planta; pero si, oh mente, fijas plantas en el alma, procura plantar solo árboles que den fruto, y no una arboleda; pues en una arboleda hay árboles de carácter aptos para el cultivo, y también árboles silvestres. Pero plantar vicio, que es improductivo en el alma, junto con virtud cultivada y fértil, es el acto de una lepra de doble naturaleza y confusa. (50) Si, por el contrario, colocas en el mismo lugar cosas que no deben mezclarse, debes separarlas y disociarlas de la naturaleza pura e incorrupta que está acostumbrada a hacer ofrendas intachables a Dios; y este es su altar; pues es incoherente con esto decir que existe algo así como una obra del alma, cuando todo se refiere a Dios, y mezclar cosas estériles con las que son productivas; pues esto sería erróneo; pero son cosas intachables las que se ofrecen a Dios. (51) Si, por lo tanto, transgredes cualquiera de estas leyes, ¡oh alma!, te estarás perjudicando a ti misma, no a Dios. Por eso Dios dice: «No plantarás para ti misma», pues nadie trabaja para Dios, y especialmente lo que es malo no lo hace. Y Moisés añade: «No te harás para ti misma». Y en otro lugar dice: «No haréis dioses de plata conmigo, ni os haréis dioses de oro». Pues quien concibe que Dios tiene alguna cualidad distintiva, o que no es uno, o que no es increado e imperecedero, o que no es inmutable, se perjudica a sí mismo y no a Dios. «Pues no los haréis para vosotros mismos», es lo que dice. Pues debemos concebir que Dios está libre de cualidades distintivas, es imperecedero e inmutable; y quien no lo concibe así, se está llenando el alma de opiniones falsas y ateas. (52) ¿No veis que, aun cuando Dios nos condujera a la virtud y aunque una vez conducidos así no plantáramos ningún árbol estéril, sino solamente aquel que produjera fruto, aun así nos mandaría purificar su impureza, es decir, el aparentar plantar?Porque aquí nos ordena que desechemos las opiniones vanas, y las opiniones vanas son algo impuro por naturaleza.
XVI. (53) «Y al hombre que había formado», dice Moisés, «Dios lo colocó en el Paraíso»[10], solo por el momento. ¿Quién, entonces, es aquel a quien posteriormente se refiere diciendo que «El Señor Dios tomó al hombre que había formado y lo colocó en el Paraíso para cultivarlo y protegerlo»[11]? ¿No debería este hombre, creado a imagen e idea de Dios, haber sido diferente del otro, de modo que dos hombres debieron haber sido introducidos juntos en el Paraíso, uno ficticio y el otro modelado a imagen de Dios? (54) Por lo tanto, el hombre modelado a imagen de Dios no solo se percibe en medio de la siembra de las virtudes, sino que, además, es su cultivador y guardián; es decir, es consciente de lo que ha oído y practicado. Pero el hombre artificial no cultiva las virtudes ni las guarda, sino que solo es introducido en las opiniones por la abundante liberalidad de Dios, estando a punto de convertirse inmediatamente en un exiliado de la virtud. (55) Por lo tanto, llama artificial a ese hombre a quien solo coloca en el Paraíso; pero a quien nombra para ser su cultivador y guardián no lo llama artificial, sino “el hombre que había creado”. Y a este lo toma, pero al otro lo rechaza. Y a quien toma lo considera digno de tres cosas, de las cuales consiste especialmente la bondad de la naturaleza: a saber, la pericia, la perseverancia y la memoria. Ahora bien, la pericia es su posición en el Paraíso; la memoria es la custodia y preservación de las santas opiniones; la perseverancia es el efecto de lo que es bueno, la realización de acciones virtuosas. Pero la mente artificial ni recuerda lo que es bueno ni lo hace, sino que es solo experta, y nada más; Por lo cual, después de haber sido colocado en el Paraíso, al poco tiempo huye y es expulsado.
XVII. (56) «Y Dios hizo brotar de la tierra todo árbol agradable a la vista y bueno para comer, y el árbol de la vida lo plantó en medio del Paraíso, y también el árbol del conocimiento del bien y del mal». Aquí da un bosquejo de los árboles de la virtud que planta en el alma. Y estas son las virtudes particulares, y las energías acordes con ellas, y las acciones buenas y exitosas, y las cosas que los filósofos llaman apropiadas; (57) estas son las plantas del Paraíso. Sin embargo, describe las características de estos mismos árboles, mostrando que lo que es deseable para ser contemplado es igualmente lo más excelente para ser disfrutado. Porque de las artes algunas son teóricas y no prácticas, como la geometría y la astronomía. Algunas, a su vez, son prácticas y no teóricas, como el arte del arquitecto, del herrero y todas aquellas que se llaman artes mecánicas. Pero la virtud es tanto teórica como práctica; Pues abarca la teoría, pues el camino que conduce a ella es la filosofía en tres de sus partes: el razonamiento, la moral y la física. También incluye la acción; pues la virtud es un arte que abarca toda la vida; y en la vida se manifiestan todas las acciones. (58) Sin embargo, aunque abarca tanto la teoría como la práctica, es excelente en cada detalle. Pues la teoría de la virtud es completamente excelente, y su práctica y observación son un objetivo digno de contender. Por lo cual Moisés dice que el árbol era agradable a la vista, lo cual es un símbolo de excelencia teórica; y también bueno para comer, lo cual es una señal de bien práctico y útil.
XVIII. (59) Pero el árbol de la vida es esa virtud tan general que algunos llaman bondad; de la cual se derivan las virtudes particulares y de la cual se componen. Y es por esta razón que se sitúa en el centro del Paraíso, ocupando el lugar más amplio de todos, para que, como un rey, pueda ser custodiado por los árboles a cada lado. Pero algunos dicen que el árbol de la vida se refiere al corazón, ya que este es la causa de la vida y se ubica en el centro del cuerpo, siendo, según ellos, la parte dominante del mismo. Pero estos hombres deben ser conscientes de que están exponiendo una doctrina que se refiere más a la medicina que a la ciencia natural. Pero nosotros, como ya se ha dicho, afirmamos que el árbol de la vida se refiere a la virtud más general. (60) Y de este árbol Moisés dice expresamente que se sitúa en el centro del paraíso; Pero en cuanto al otro árbol, el del conocimiento del bien y del mal, no especifica si está dentro o fuera del Paraíso; pero tras usar la expresión «y el árbol del conocimiento del bien y del mal», no añade nada más, sin mencionar dónde está situado, para que quien no esté iniciado en los principios de la filosofía natural no se maraville de su conocimiento. (61) ¿Qué debemos decir entonces? Que este árbol está tanto en el Paraíso como fuera de él. En cuanto a su esencia, sí, está en él; pero en cuanto a su poder, está fuera de él. ¿Cómo? Nuestra parte dominante es capaz de recibirlo todo, y se asemeja a la cera, capaz de recibir toda impresión, buena o mala. En referencia a este hecho, el suplantador Jacob hace una confesión al decir: «Todas estas cosas fueron hechas para mí».[12] Pues las formaciones e impresiones inefables de todas las cosas del universo son transmitidas y comprendidas por el alma, que es una sola. Por lo tanto, cuando esta recibe la impresión de la virtud perfecta, se convierte en el árbol de la vida; pero cuando recibe la impresión del vicio, se convierte en el árbol del conocimiento del bien y del mal, y el vicio y todo mal han sido desterrados de la compañía divina. Por lo tanto, el poder dominante que lo ha recibido está en el Paraíso según su esencia; pues en él reside esa característica de la virtud, afín al Paraíso. Pero, a su vez, según su poder, no está en él, porque la forma de la virtud es incompatible con las operaciones divinas; (62) y lo que aquí digo, cualquiera puede entenderlo de esta manera. En este momento la parte dominante está en mi cuerpo, según su esencia, pero según su potencia está en Italia, o Sicilia, cuando aplica su consideración a esos países, y en el cielo cuando está contemplando el cielo.Según este principio, a menudo sucede que algunas personas que se encuentran en lugares profanos, según su esencia, se encuentran en los lugares más sagrados, pensando en cosas relacionadas con la virtud. Y, además, otros que están en los templos de los dioses, y son profanos en sus mentes, debido a que sus mentes sufren un cambio negativo y malas impresiones; de modo que el vicio no está ni en el Paraíso ni fuera de él. Pues es posible que esté en él según su esencia, pero no es posible que esté según su poder.
XIX. (63) «Un río sale del Edén para regar el Paraíso. Desde allí se divide en cuatro brazos: uno se llama Fisón, que rodea toda la tierra de Evilat. Allí está el país donde hay oro, y el oro de esa tierra es bueno. También están el carbunclo y la piedra de zafiro. El segundo río se llama Gihón, que rodea toda la tierra de Etiopía. El tercer río es el Tigris, que fluye frente a los asirios. El cuarto río es el Éufrates.»[10] Con estas palabras, Moisés pretende esbozar las virtudes particulares. Son cuatro: prudencia, templanza, valentía y justicia. El río más grande, del que emanan las cuatro ramas, es la virtud genérica, que ya hemos llamado bondad; y las cuatro ramas son el mismo número de virtudes. (64) La virtud genérica, por lo tanto, tiene su origen en el Edén, que es la sabiduría de Dios; la cual se regocija, se regocija y triunfa, sin ser deleitada ni honrada por nada más que su Padre, Dios. Las cuatro virtudes particulares son ramas de la virtud genérica, que, como un río, riega todas las buenas acciones de cada uno con una abundante corriente de beneficios. (65) Examinemos las expresiones del escritor: «Un río», dice, «sale del Edén para regar el Paraíso». Este río es la bondad genérica; y esta brota del Edén de la sabiduría de Dios, y es la palabra de Dios. Pues es según la palabra de Dios que la virtud genérica fue creada. Y la virtud genérica riega el Paraíso; es decir, riega las virtudes particulares. Pero no deriva sus inicios de ningún principio de localidad, sino de un principio de preeminencia. Pues cada una de las virtudes es real y verdaderamente gobernante y reina. Y la expresión «está separada» equivale a «está delimitada por límites fijos», pues la sabiduría les asigna límites fijos con respecto a lo que debe hacerse. El coraje con respecto a lo que debe soportarse; la templanza con respecto a lo que debe elegirse; y la justicia con respecto a lo que debe distribuirse.
XX. (66) «El nombre de un río es Fisón. Este es el río que rodea toda la tierra de Evilat; allí está el país donde hay oro. Y el oro de esa tierra es bueno; también están el carbunclo y la piedra de zafiro». Una de las cuatro virtudes es la prudencia, a la que Moisés llama aquí Fisón: porque el alma se abstiene [11] de los actos de iniquidad y se protege de ellos. Y serpentea en círculo y fluye por toda la tierra de Evilat; es decir, conserva una constitución apacible, gentil y favorable. Y así como de todas las esencias fundibles, la más excelente y la más ilustre es el oro, así también la virtud del alma que goza de la más alta reputación es la prudencia. (67) Y cuando usa la expresión «ese es el país donde hay oro», no se refiere geográficamente, es decir, donde existe el oro, sino que ese es el país donde existe esa valiosa posesión, brillante como el oro, probada en el fuego y valiosa: la prudencia. Y esta se confiesa como la posesión más valiosa de Dios.
Pero en cuanto a la posición geográfica de la virtud, hay dos personajes, cada uno dotado de cualidades distintivas. Uno, el ser que posee la prudencia, el otro, el ser que la ejerce; y a estos los compara con el carbunclo y la esmeralda.
XXI. (68) «Y el nombre del segundo río es Gihón. Este es el que rodea toda la tierra de Etiopía». Bajo el símbolo de este río se alude al coraje. Pues el nombre Gihón, interpretado como pecho, o un animal que ataca con sus cuernos; cada una de estas interpretaciones es emblemática del coraje. Pues el coraje reside en el pecho, donde también se encuentra el corazón, y donde el hombre está preparado para defenderse. Pues el coraje es el conocimiento de lo que se debe resistir, de lo que no se debe resistir y de lo que es indiferente. Y rodea y rodea a Etiopía, haciendo demostraciones de guerra contra ella; y el nombre de Etiopía, interpretado como humillación. Y la cobardía es algo humillante; pero el coraje es adverso a la humillación y a la cobardía. (69) «Y el tercer río es el Tigris; este es el que fluye frente a Asiria». La tercera virtud es la templanza, que se opone resueltamente a ese tipo de placer que parece ser la causa de la debilidad humana. Pues la traducción del nombre asirios en griego es euthynontes, (directores). Y ha comparado el deseo con un tigre, que es la bestia más indomable; siendo el deseo del que se ocupa la templanza.
XXII. (70) Vale la pena, por tanto, preguntarse por qué se ha hablado de la valentía como la segunda virtud, de la templanza como la tercera y de la prudencia como la primera; y por qué Moisés no ha explicado también el curso de acción de las demás virtudes. Ahora bien, debemos entender que nuestra alma se divide en tres partes: una que se ocupa de la razón; otra que está sujeta a la pasión; y otra que es aquella en la que se conciben los deseos. Y encontramos que el lugar y la morada propios de la parte racional del alma es la cabeza; de la parte pasional, el pecho; y de la parte en la que se conciben los deseos, el estómago. Y encontramos que las virtudes apropiadas se adaptan a cada una de estas partes. A la parte racional, la prudencia; en ella reside la función de la razón: conocer lo que se puede y lo que no se debe hacer. Y la virtud de la parte pasional del alma es la valentía; y de la parte apetitiva, la templanza. Pues mediante la templanza remediamos y curamos los apetitos. (71) Pues así como la cabeza es el principio y la parte superior del animal, el pecho la segunda, y el hígado la tercera, tanto en importancia como en posición; así también en el alma, la primera es la parte racional, la segunda la pasional y la tercera la apetitiva. De igual manera, con las virtudes: la primera se ocupa de la primera parte del alma, que es la parte razonadora, y que a su vez reside en la cabeza del cuerpo; en resumen, es la prudencia. Y la segunda virtud es la valentía, porque se ocupa de la segunda parte del alma, es decir, la pasional, y reside en la segunda parte del cuerpo, es decir, en el pecho. Y la tercera virtud es la templanza, que está situada en el estómago, que es la tercera porción del cuerpo, y se ocupa de la parte apetitiva, a la que se le ha asignado la tercera parte del alma, como siendo su materia objeto.
XXIII. (72) «Y el cuarto río», continúa Moisés, «es el río Éufrates». Y este nombre, Éufrates, significa fertilidad; y, simbólicamente, es la cuarta virtud, a saber, la justicia, la cual es verdaderamente una virtud productiva y una que alegra el intelecto. ¿Cuándo, pues, sucede esto? Cuando las tres partes del alma están en armonía entre sí; y la armonía entre ellas es en realidad el predominio de la más importante; como, por ejemplo, cuando las dos partes inferiores, la pasional y la apetitiva, están dispuestas a ceder ante la superior, entonces existe justicia. Pues es justo que la mejor parte gobierne en todo momento y lugar, y que la parte inferior sea gobernada. Ahora bien, la parte racional es la mejor parte, y las partes apetitiva y pasional son las inferiores. (73) Pero cuando, por el contrario, la pasión y el apetito se descontrolan y desobedecen las riendas, y por la violencia de su impetuosidad desvían e ignoran al auriga, es decir, a la razón, y cuando cada una de estas pasiones se apodera de las riendas, entonces hay injusticia. Pues es inevitable que, por cualquier ignorancia o vicio del auriga, este se precipite por precipicios y caiga al abismo; así como debe salvarse cuando el auriga está dotado de habilidad y virtud.
XXIV. (74) De nuevo, analicemos el tema desde esta perspectiva. Pheison, interpretado como el cambio de la boca; y Evilat significa dar a luz, y con estos dos nombres se denota la prudencia. Pues la gente, en general, considera prudente a quien inventa expresiones sofísticas y es hábil para explicar lo que ha concebido en su mente. Pero Moisés consideraba a tal persona un hombre aficionado a las palabras, pero de ninguna manera un hombre prudente. Pues en el cambio de la boca, es decir, en la capacidad de hablar y explicar las propias ideas, se ve la prudencia. Y la prudencia no es un cierto grado de agudeza en el habla, sino la habilidad que se aprecia en los hechos y en las acciones serias. (75) Y la prudencia rodea a Evilat, que está en apuros, como si fuera un muro, para sitiarla y destruirla. Y «producir» es un nombre especialmente apropiado para la necedad, porque la mente necia, siempre deseosa de lo inalcanzable, está en constante trabajo. Cuando anhela dinero, está en trabajo, también cuando anhela gloria, o cuando codicia placer, o cualquier otra cosa. (76) Pero, aunque siempre está en trabajo, nunca produce. Porque el alma del hombre indigno no está diseñada por naturaleza para perfeccionar nada que pueda vivir. Pero todo lo que parece producir resulta ser abortivo e inmaduro. «Devorando la mitad de su carne, y siendo como la muerte del alma».[12] Por lo cual, la santa palabra de Aarón suplica al piadoso Moisés, amado por Dios, que sane la lepra de María, para que su alma no se ocupara en el trabajo de producir cosas malas. Y en consecuencia dice: «Que no se vuelva como la muerte, como un aborto que sale del vientre de su madre, ni devore la mitad de su propia carne.»[13]
XXV. (77) «Ese», dice Moisés, «es el país donde hay oro». No dice que ese sea el único lugar donde hay oro, sino simplemente que ese es el país donde hay oro. Porque la prudencia, que él comparó con el oro, al ser de una naturaleza libre de engaño, pura, probada en el fuego, completamente probada y honorable, existe allí en la sabiduría de Dios. Y estando allí, no es una posesión de la sabiduría, sino algo que pertenece a Dios, quien es su creador y dueño, cuya obra y posesión también es esta sabiduría. (78) «Y el oro de esa tierra es bueno». ¿Hay, entonces, algún otro oro que no sea bueno? Sin duda alguna; porque la naturaleza de la prudencia es doble: hay una prudencia general y otra particular. Por lo tanto, la prudencia que está en mí, al ser prudencia particular, no es buena; porque cuando yo perezca, aquello también perecerá conmigo; pero la prudencia general o universal, cuya morada es la sabiduría de Dios y la casa de Dios, es buena, porque es imperecedera en sí misma y habita en una habitación imperecedera.
XXVI. (79) «También está el carbunclo y la esmeralda». Los dos seres dotados de cualidades distintivas, el hombre prudente y el hombre que actúa con prudencia,Difieren entre sí; uno de ellos existe según la prudencia, y el otro actúa sabiamente según las reglas de la sabiduría. Porque es debido a estos dos seres, dotados de cualidades distintivas, que Dios implantó la prudencia y la virtud en el hombre terrenal. Pues ¿de qué habría servido si no hubiera existido la capacidad de razonamiento para recibirla y dar impresiones de su forma? De modo que la virtud se une muy apropiadamente con la prudencia, y el hombre prudente se une correctamente con quien muestra prudencia en sus acciones; ambos son como dos piedras preciosas. (80) ¿Y no podrían ser Judá e Isacar? Pues quien practica la prudencia de Dios se confiesa obligado a sentir gratitud, y a sentirla hacia quien le ha dado lo bueno sin rencor; y también realiza acciones honorables y virtuosas. En consecuencia, Judá es el símbolo de un hombre que hace esta confesión “por quien Lea dejó de tener hijos”. [14] Pero Isacar es el símbolo del hombre que hace buenas obras, “Porque puso[15] su hombro al trabajo y se convirtió en un hombre que cultiva la tierra”. Con respecto a quien Moisés dice, la remuneración está en su alma después de haber sido sembrado y plantado, de modo que su trabajo no es imperfecto, sino más bien coronado y honrado con una recompensa por Dios. (81) Y que está haciendo mención de estas cosas, lo demuestra al hablar de otros temas; al describir la prenda, que llegaba hasta los pies, dice: “Y tejerás en ella conjuntos de piedras en cuatro hileras. La hilera de piedras será la piedra de sardina, el topacio y la esmeralda son la primera hilera”. Aquí se hace referencia a Rubén, Simeón y Leví. «Y la segunda fila», dice, «son el carbunclo y el zafiro».[16] Y el zafiro es lo mismo que la piedra verde. Y en el carbunclo estaba inscrito el nombre de Judá, pues era el cuarto hijo; y en el zafiro, el nombre de Isacar. (82) ¿Por qué, entonces, si había llamado al zafiro la piedra verde, no habló también de la piedra roja? Porque Judá, como tipo de una disposición inclinada a la confesión, es un ser inmaterial e incorpóreo. Pues el mismo nombre de confesión (exomologe—seo—s) muestra que es algo externo a (ektos) sí mismo. Pues cuando la mente está fuera de sí y se eleva hacia Dios, como lo hizo la risa de Isaac, entonces hace una confesión a aquel que es el único que tiene un ser real. Pero mientras se considere la causa de algo, está muy lejos de someterse a Dios y de confesarse ante Él. Pues este mismo acto de confesión debe considerarse obra no del alma, sino de Dios, quien le enseña este sentimiento de gratitud. Por consiguiente, Judá, quien practica la confesión, es un ser inmaterial.(83) Pero Isacar, que salió del trabajo, necesita materia corpórea; pues si no fuera así, ¿cómo podría un hombre estudioso leer sin sus ojos? ¿Y cómo podría alguien oír palabras que lo exhortaran a cualquier causa si no tuviera oído? ¿Y cómo podría obtener alimento y bebida sin estómago y sin un arte maravilloso dedicado a ello? Y es por esta razón que fue comparado con una piedra preciosa. (84) Además, los colores de ambos son diferentes. Porque el color del carbón cuando arde es semejante al del hombre que se inclina a la confesión, pues está inflamado por la gratitud a Dios y está embriagado por una cierta intoxicación sobria; pero el color de la piedra verde es más apropiado para el hombre que todavía está trabajando, pues los que se dedican al trabajo constante están pálidos a causa del cansancio del trabajo y también por el temor de que tal vez no puedan alcanzar el fin de su deseo que se desea en sus oraciones.
XXVII. (85) Y vale la pena preguntarse por qué los ríos Fisón y Gihón rodean ciertos países, uno rodea Evilat y el otro Etiopía, mientras que ninguno de los otros ríos se representa rodeando ningún país. Se dice, en efecto, que el Tigris fluye frente a la tierra de los asirios, pero el Éufrates no se menciona en relación con ningún país. Y, sin embargo, en realidad, el Éufrates rodea algunos países y también tiene varios frente a él. Pero lo cierto es que el escritor sagrado no habla aquí del río, sino de la corrección de las costumbres. (86) Es necesario, por lo tanto, decir que la prudencia y el coraje pueden erigir un muro y un círculo de fortificación contra los males opuestos, la necedad y la cobardía; y capturarlos: pues ambos son impotentes y fáciles de capturar. Pues el necio es fácilmente vencido por el prudente, y el cobarde cae ante el valiente. Pero la templanza es incapaz de dominar el apetito y el placer, pues son formidables adversarios y difíciles de dominar. ¿No ves que incluso los hombres más templados se ven obligados por las necesidades de su cuerpo mortal a buscar comida y bebida? Y es en esas cosas donde se encuentran los placeres del vientre. Debemos contentarnos, por lo tanto, con oponernos y luchar contra el género apetito. (87) Y es por esta razón que el río Tigris se representa fluyendo frente a los asirios, es decir, la templanza se enfrenta al placer. Pero la justicia, según la cual se representa el río Éufrates, no asedia a nadie, ni traza líneas de circunvalación alrededor de nadie, ni se opone a nadie; ¿por qué? Porque la justicia se ocupa de la distribución de las cosas según el mérito, y no actúa ni como acusador ni como demandado, sino como juez. Así como un juez no desea de antemano derrotar a nadie, ni oponerse ni hacerle la guerra a nadie, sino que emite su propia opinión y juzga, decidiendo por lo justo, así también la justicia, al no ser adversaria de nadie, distribuye lo que le corresponde a cada cosa.
XXVIII. (88) «Y el Señor Dios tomó al hombre que había creado y lo colocó en el Paraíso para cultivarlo y protegerlo». El hombre creado por Dios difiere del hombre artificial, como ya he dicho. Pues la mente artificial es algo terrenal; pero la mente creada es más pura e inmaterial, al no participar de ninguna materia perecedera, sino haber recibido una constitución más pura y simple. (89) En consecuencia, Dios toma esta mente pura, impidiéndole salir de sí misma, y después de haberla tomado, la coloca entre las virtudes firmemente arraigadas y en pleno desarrollo, para que las cultive y proteja. Pues muchos hombres que originalmente eran alabadores de la virtud, al final caen; Pero aquel a quien Dios da conocimiento perdurable también es dotado por él con ambas cualidades: la disposición a cultivar las virtudes y la resolución de nunca abandonarlas, sino siempre ministrar y proteger cada una de ellas. Así, Moisés aquí usa la expresión «cultivar» como equivalente a «actuar», y la palabra «proteger» en lugar de «recordar».
XXIX. (90) «Y el Señor Dios mandó a Adán, diciendo: De todo árbol del Paraíso podrás comer libremente; pero del árbol del conocimiento del bien y del mal no comerás; pues el día que de él comas, morirás». Cabe preguntarse a qué clase de Adán le dio esta orden y quién era este Adán. Pues Moisés no lo había mencionado antes; pero esta es la primera vez que lo nombra. ¿Debemos entonces pensar que desea proporcionarles el nombre del hombre ficticio? «Y lo llama», continúa Moisés, «Tierra». Pues esta es la interpretación del nombre de Adán. Por consiguiente, cuando oigan el nombre de Adán, deben pensar que es un ser terrenal y perecedero; pues está hecho a imagen de Dios, no terrenal, sino celestial. (91) Pero debemos preguntarnos cómo fue que, después de haber dado nombre a todos los demás animales, no se dio uno también a sí mismo. ¿Qué diremos entonces de esto? La mente que está en cada uno de nosotros es capaz de comprender todas las demás cosas, pero no tiene la capacidad de comprenderse a sí misma. Pues así como el ojo ve todas las demás cosas, pero no puede verse a sí mismo, también la mente percibe la naturaleza de otras cosas, pero no puede comprenderse a sí misma. Pues si lo hace, que nos diga qué es, o qué clase de cosa es, si es un espíritu, o sangre, o fuego, o aire, o cualquier otra sustancia; o incluso si es una sustancia en absoluto, o algo incorpóreo. ¿No son entonces ingenuos aquellos hombres que especulan sobre la esencia de Dios? Pues, ¿cómo pueden quienes ignoran la naturaleza de la esencia de su propia alma tener un conocimiento preciso del alma del universo? Pues el alma del universo es, según nuestra definición, Dios.
XXX. (92) Es, por lo tanto, muy natural que Adán, es decir, la mente, al dar nombres y mostrar su comprensión de los demás animales, no se diera un nombre a sí mismo, pues desconocía su propia naturaleza. Ciertamente, se da un mandato al hombre, pero no al hombre creado a imagen e idea de Dios; pues ese ser posee la virtud sin necesidad de exhortación, por su propia naturaleza instintiva, pero este otro no tendría sabiduría si no se le hubiera enseñado: (93) y estas tres cosas son diferentes: mandato, prohibición y recomendación. Pues la prohibición se refiere a los errores y se dirige a los hombres malos, pero el mandato se refiere a las cosas bien hechas; la recomendación, a su vez, se dirige a los hombres de carácter intermedio, ni malos ni buenos. Pues tal persona no peca de tal manera que se le pida una prohibición, ni obra correctamente en todo caso conforme al mandato de la recta razón. Pero necesita una recomendación que le enseñe a abstenerse del mal y le exhorte a aspirar al bien. (94) Por lo tanto, no hay necesidad de dirigir ni mandato, ni prohibición, ni recomendación al hombre perfecto, hecho a imagen de Dios; pues el hombre perfecto no necesita ninguna de estas cosas; pero sí es necesario dirigir tanto mandato como prohibición al hombre malvado, y recomendación e instrucción al hombre ignorante. Así como el gramático perfecto o el músico perfecto no necesitan instrucción en las materias que pertenecen a su arte, pero el hombre cuyas teorías sobre tales temas son imperfectas necesita ciertas reglas, por así decirlo, que contienen en sí mismas mandatos y prohibiciones, y quien solo está aprendiendo el arte necesita instrucción. (95) Con mucha naturalidad, por lo tanto, Dios dirige en la actualidad mandatos y recomendaciones a la mente terrenal, que no es ni mala ni buena, sino de carácter intermedio. Y la recomendación se emplea en los dos nombres, en el del Señor y en el de Dios. Pues el Señor Dios ordenó que si el hombre obedecía sus recomendaciones, sería considerado digno de recibir beneficios de Dios; pero si rechazaba sus advertencias, sería arrojado a la destrucción por el Señor, como su Maestro y quien tenía autoridad sobre él. (96) Por lo cual, cuando es expulsado del Paraíso, Moisés repite los mismos nombres; pues dice: «Y el Señor Dios lo envió fuera del Paraíso de la felicidad, para que labrara la tierra de la que había sido tomado».[17] Que, ya que el Señor le había impuesto sus mandatos como su Maestro, y Dios como su Benefactor, ahora podía, en ambos caracteres, castigarlo por haberlos desobedecido; Por lo tanto,con el mismo poder con que le había exhortado, le destierra también, ahora que es desobediente.
XXXI. (97) Y las recomendaciones que le dirige son las siguientes: «De todo árbol del Paraíso puedes comer libremente».[18] Exhorta al alma humana a aprovecharse no de un solo árbol ni de una sola virtud, sino de todas las virtudes; pues comer es símbolo de la nutrición del alma, y esta se nutre al recibir bienes y al realizar acciones loables. (98) Y Moisés no solo dice: «puedes comer», sino que añade: «libremente»; es decir, habiendo molido y preparado tu comida, no como un individuo común, sino como un luchador, adquirirás fuerza y vigor. Pues los entrenadores recomiendan a los luchadores no cortar la comida mordiendo grandes trozos, sino masticarla lentamente para que contribuya a su fuerza. Pues yo y un atleta nos alimentamos de maneras diferentes. Pues yo me alimento simplemente para vivir, pero el luchador se alimenta para adquirir carne y derivar fuerza de ella; por lo cual una de sus reglas de entrenamiento y ejercicio es masticar su comida. Este es el significado de la expresión, “Puedes comer libremente”. (99) De nuevo, intentemos dar una explicación aún más precisa. Honrar a los padres es algo nutritivo y cariñoso. Pero los buenos y los malos los honran de maneras diferentes. Pues unos lo hacen por hábito, como comen los hombres que no comen libremente, sino que simplemente comen. ¿Cuándo, entonces, comen también libremente? Cuando habiendo investigado y desarrollado las causas de las cosas, forman un juicio voluntario de que esto es bueno, y las causas de su comer libremente, es decir, de honrar a sus padres con un espíritu apropiado, son: se convirtieron en nuestros padres; nos alimentaron; nos instruyeron; Han sido la causa de todo lo bueno que nos ha sucedido. Honrar al Dios viviente se describe simbólicamente como comer. Pero comer libremente se da cuando se explica adecuadamente todo el asunto y se identifican correctamente sus causas.
XXXII. (100) «Pero del árbol del conocimiento del bien y del mal no comerá». Por lo tanto, este árbol no está en el Paraíso. Pues Dios los anima a comer de todos los árboles del Paraíso. Pero cuando les prohíbe comer de este árbol, es evidente que no está en el Paraíso; y esto concuerda con la filosofía natural. Pues está ahí en su esencia, como he dicho antes, y no está ahí en su poder. Pues así como en la cera hay potencialmente muchos sellos, pero en realidad solo uno ha sido grabado en ella, así también en el alma, que se asemeja a la cera, todas las impresiones están contenidas potencialmente; pero en realidad, una sola característica impresa en ella la posee; hasta que es borrada por otra que deja una impresión más profunda y conspicua. (101) De nuevo, esto también podría ser objeto de una pregunta. Cuando Dios recomienda a los hombres comer de todos los árboles del Paraíso, dirige su exhortación a un solo individuo; pero cuando le prohíbe comer del árbol del conocimiento del bien y del mal, le habla como a muchos. Pues en el primer caso dice: «Podrás comer libremente de todo»; pero en el segundo, «No comerás»; y «El día que comas», no «comerás»; y «Morirás», no «Morirás». (102) Debemos, por lo tanto, decir esto: que el primer bien es escaso, impartido a pocos; pero el mal es amplio. Por esta razón, es difícil encontrar un solo hombre sabio y fiel, pero la cantidad de hombres malos es incalculable. Muy apropiadamente, por lo tanto, Dios no dirige su exhortación a nutrirse entre las virtudes a un solo individuo, sino que anima a muchos a abstenerse de la maldad extravagante. Pues innumerables hombres son adictos a ella. (103) En segundo lugar, para la debida comprensión y adopción de la virtud, el hombre solo requiere una cosa: la razón. Pero el cuerpo no solo no colabora en absoluto, sino que, más bien, impide el progreso de la razón hacia ella. Pues casi podría decirse que la tarea peculiar de la sabiduría es alienarse del cuerpo y formar los apetitos corporales. Pero para disfrutar del mal no solo es necesario que un hombre tenga mente en cierto grado, sino también sentidos, razón y cuerpo. (104) Pues el hombre malo necesita todas estas cosas para completar su propia maldad. Pues, ¿cómo podrá divulgar los misterios sagrados si no tiene el órgano de la voz? ¿Y cómo podrá disfrutar de los placeres si está privado del vientre y de los órganos de la sensibilidad? Muy apropiadamente, pues, Moisés se dirige sólo a la razón cuando habla de la adquisición de la virtud, pues la razón es, como he dicho antes,Lo único necesario para el establecimiento de la virtud. Pero para caer en el vicio se requieren muchas cosas: alma, razón y los sentidos externos; pues es a través de todos estos órganos que se manifiesta el vicio.
XXXIII. (105) En consecuencia, Dios dice: «El día que comáis de él, moriréis». Y, sin embargo, aunque lo hayan comido, no solo no mueren, sino que incluso engendran hijos y son causa de vida para otros seres además de ellos mismos. ¿Qué diremos, entonces? Ciertamente, esa muerte es de dos tipos: una es la muerte del hombre, la otra la muerte peculiar del alma. Ahora bien, la muerte del hombre es la separación de su alma de su cuerpo, pero la muerte del alma es la destrucción de la virtud y la admisión del vicio; (106) y, en consecuencia, Dios llama a eso no simplemente «morir», sino «morir la muerte», lo que demuestra que no habla de la muerte común, sino de esa muerte peculiar y especial que es la muerte del alma, sepultada en sus pasiones y en toda clase de maldad. Y casi podemos decir que un tipo de muerte se opone al otro. Pues una es la separación de lo que previamente existía en combinación, a saber, del cuerpo y el alma. Pero esta otra muerte, por el contrario, es una combinación de ambas, la inferior, el cuerpo, que tiene el predominio, y la superior, el alma, que se somete a ella. (107) Cuando, por lo tanto, Dios dice: «morir la muerte», debes observar que está hablando de esa muerte que se inflige como castigo, y no de la que existe por ordenanza original de la naturaleza. La muerte natural es aquella por la que el alma se separa del cuerpo. Pero la que se inflige como castigo es cuando el alma muere según la vida de la virtud y vive solo según la vida del vicio. (108) Bueno, por lo tanto, Heráclito dijo esto, siguiendo la doctrina de Moisés; Porque dice: «Vivimos según la muerte de aquellos hombres; y hemos muerto según su vida». Como si dijera: «Ahora, cuando estamos vivos, lo estamos aunque nuestra alma esté muerta y sepultada en nuestro cuerpo, como en una tumba. Pero si muriera, entonces nuestra alma viviría según su propia vida, liberada del cuerpo maligno y muerto al que está atada».
Génesis 2:1. ↩︎
es decir, Minerva. ↩︎
Génesis 2:2. ↩︎
Números 6:9. ↩︎
Génesis 2:4. ↩︎
Génesis 1:2. ↩︎
Éxodo 7:1. ↩︎
Génesis 2:8. ↩︎
Deuteronomio 16:21. ↩︎
Génesis 2:13. ↩︎
pheiso—n de pheidomai, ahorrar o abstenerse de. ↩︎
Números 12:12. ↩︎
Números 12:13. ↩︎
Génesis 29:35. ↩︎
Génesis 49:15. ↩︎
Éxodo 28:17. ↩︎
Génesis 3:23. ↩︎
Génesis 2:16. ↩︎