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El fin del ser humano es el conocimiento, o visión, de Dios. El secreto de su vida no se encuentra dentro, sino fuera. El propósito de estas conferencias es demostrar que esto proporciona un principio tan necesario para la ciencia de la psicología como para la teología.
El primer problema es el del método psicológico. Se examinan y descartan las afirmaciones del conductismo, y se establece el método de observación interpretado por la introspección.
Esto proporciona cuatro datos principales:
El sentimiento o «afecto» como aspecto esencial de la experiencia.
La libertad, con el propósito como correlato.
La experiencia fundamental de la valía o el valor.
La experiencia de la «otredad», que siempre implica una relación personal última.
Es totalmente acientífico ignorar estos datos. Una exposición más completa de ellos a la luz del trabajo de James, del conductismo, de los psicoanalistas y de McDougall y Shand revela el fracaso de todos los intentos de aplicar principios mecanicistas a la mente. Su aspecto intencional, al analizarse con más detalle,Se considera solo parcialmente un principio de autodeterminación. Su trasfondo esencial es una relación entre el yo y el otro, dentro de la cual el yo se establece en su plena relación personal. Esto se revela, en una frase común al freudismo y al cristianismo, en la «vida amorosa».
Así, la psicología misma prepara el camino para una visión de la vida en la que el principio es el amor y la meta es Dios.
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Cuando contemplo tus cielos, obra de tus dedos,
la luna y las estrellas que has ordenado;
¿Qué es el hombre, para que te acuerdes de él? ¿
Y el hijo del hombre, para que lo visites?
Pues lo has hecho poco inferior a Dios,
y lo coronaste de gloria y honor.
Salmos 8:3-5.
«La bienaventuranza final y perfecta no puede haber salvo en la visión de la esencia divina». Así Santo Tomás de Aquino, con la austeridad del filósofo-místico. [1] «No debe dudarse», dice Anselmo, con menos severidad, «que los seres racionales fueron justificados por Dios para que pudieran ser bendecidos al disfrutar de Él». [2] Y, con menos severidad, Agustín: «Esta es nuestra recompensa suprema: que lo disfrutemos plenamente». [3] Quem nosse vivere, dice la antigua Colecta, lamentablemente sobretraducida en el «en el conocimiento de quién reside nuestra vida eterna» de nuestra versión inglesa habitual. Y el pensamiento se remonta a esa exclamación culminante de la salmodia hebrea: «
¿A quién tengo en los cielos sino a ti?
Y fuera de ti no hay nada que desee en la tierra.
Mi carne y mi corazón desfallecen,
pero Dios es la roca de mi corazón y mi porción para siempre». [4]
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Tal es la doctrina cristiana de la verdadera naturaleza del ser humano, una doctrina vívidamente implícita en ese «Padre Nuestro» que ha sido para el cristianismo incluso más importante que los Credos. El propósito de estas conferencias es mostrar que esta doctrina es más que un pietismo estéril o una esperanza vacía. Sin ella, el estudio de la naturaleza humana está condenado a la confusión y a la incompletitud. Sin ella, los análisis de la filosofía y la psicología se pierden en distinciones interminables. Solo a su luz podemos encontrar esa unidad y coherencia que es el supuesto básico tanto de la filosofía como de la psicología, y que filósofos y psicólogos a menudo buscan en vano. El secreto de la vida humana se busca en lo que no reside en el interior, sino en el exterior. No es simplemente un impulso interior lo que nos atrae hacia arriba y hacia adelante. «Nos hiciste para ti, y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti». [5] No solo nuestra salvación, sino, en un sentido muy real, nuestra cordura, proviene de Dios.
El material que nos ocupará principalmente es el que proporciona la llamada Nueva Psicología. Si bien la naturaleza humana ha sido observada y estudiada desde los albores del pensamiento, es indudable que los descubrimientos, reales y supuestos, de los últimos treinta años han replanteado sus problemas. Toda ciencia experimenta períodos ocasionales de desarrollo repentino y sorprendente, como consecuencia de la invención de nuevos métodos de investigación o la formulación de nuevos principios generales. Sin duda, este período llegó a la psicología en los primeros años de este siglo, y quizás ahora esté llegando a su fin. El genio de William James y Freud ha captado especialmente la atención del público, y numerosos investigadores se dedican a desarrollar los resultados prácticos y teóricos de sus enseñanzas. El mundo se ha sentido un poco conmocionado y enormemente [ p. 5 ] intrigado. Las aplicaciones de nuevas técnicas a la educación, la terapia mental, la criminología y la industria son solo el comienzo, pero ya es evidente que les espera un gran futuro. Para la religión ha existido un gran peligro. El creyente, que no se apresura, se encuentra ante una situación que cambia rápidamente y con afirmaciones seguras de que su fe es una ilusión, una ilusión sin futuro, basada en complejos o reacciones endocrinas. Y, como es natural, se siente perturbado y no comprende fácilmente que todo nuevo conocimiento proviene de Dios y que se volverá hacia su gloria. La mortalidad entre falsos dioses será ciertamente grande. Pero la verdad, siendo verdadera, no tiene nada que temer.
Obviamente, sería imposible, dentro del alcance de estas conferencias, ofrecer siquiera un breve resumen de las escuelas más importantes del pensamiento psicológico moderno; de hecho, no es de gran relevancia para nuestro propósito. Nuestro objetivo será más bien discernir algunos de los supuestos fundamentales bajo la masa de material empírico, observar las tendencias generales de la investigación psicológica y, entre la multitud de hipótesis, seleccionar las pocas que parecen probables de establecerse. No nos ocuparemos excesivamente de las descripciones del comportamiento religioso. Dichas descripciones se han presentado repetidamente en la serie de libros que comenzó con Psicología de la Religión de Starbuck y Variedades de la Experiencia Religiosa de James, y de los cuales Psicología de la Religión del Dr. Selbie es el más reciente, y no el menos distinguido. Este campo no requiere, por el momento, mayor exploración. La literatura es amplia y adecuada en el ámbito empírico, e incluso el aficionado puede encontrar una amplia guía si desea un estudio más detallado del tema. Pero el aficionado que busca una postura psicológica propia, inteligible y defendible, libre de excesivos detalles, una postura que le permita leer con inteligencia y juzgar con seguridad, encontrará, [ p. 6 ] tal como están las cosas hoy, poca ayuda. [6] Nuestro objetivo será ver si no se pueden encontrar indicios, en la confusa masa de la literatura psicológica moderna, de tal simplificación de perspectiva, y si no podemos encontrar algún principio general, fundamental para la naturaleza humana, que no solo resista la prueba del análisis psicológico, sino que también permita una explicación de la experiencia religiosa que no destruya esos valores que tanto han significado para la humanidad.
En las primeras frases de esta conferencia se estableció un principio fundamental en términos teológicos: el principio de la dependencia de la vida del hombre de Dios y su meta en Dios. Dicho de otro modo, este no es un principio de psicología, y es imposible que se derive directamente de ninguna forma de investigación psicológica. Pues los métodos de la psicología son los métodos de la ciencia, y la ciencia asume, pero nunca puede probar, la realidad objetiva del asunto que trata. Por lo tanto, no debemos esperar encontrar, como resultado de nuestro examen, una nueva forma de argumentos teístas. [7] Estos se mantienen, tanto en validez como en crítica, exactamente donde estaban antes. Más adelante nos ocuparemos del significado que la palabra «Dios» ha llegado a tener para el hombre y de su correspondencia con la realidad. Aquí, para empezar, consideremos dos implicaciones de este principio teológico: [p. 7 ] bastan: primero, que es en relación con aquello que está más allá de sí mismo que la personalidad del hombre alcanza su pleno desarrollo; y segundo, que esta relación es en sí misma esencialmente personal. Si al investigar las teorías psicológicas modernas descubrimos que estas dos proposiciones concuerdan naturalmente con ellas y contribuyen a hacerlas inteligibles, entonces podemos afirmar con razón que, si bien no hemos añadido nada a la coherencia lógica de la prueba de la existencia de Dios, al menos hemos establecido una base natural sobre la que dicha prueba puede sustentarse. A esta investigación, pues, podemos ahora dedicarnos.
En primer lugar, nos enfrentamos a un problema en cuanto a los métodos legítimos en la investigación psicológica, y en este asunto debemos necesariamente ser partidarios. En la llamada «Batalla del Conductismo» [^8] no hay margen para el compromiso. Si solo se tratara del propio Conductismo, el asunto no sería grave, ya que se puede confiar en que el Conductismo pronto encontrará su lugar como una de las ciencias auxiliares menores, de escasa importancia teórica, aunque de gran valor empírico en sus relaciones con la fisiología por un lado y la sociología por otro. La forma segura en que elimina la conciencia, [8] la responsabilidad y la libertad, y más recientemente también la emoción y el instinto [9], de los problemas de la conducta humana es un mero absurdo, aunque, por supuesto, es suficientemente legítimo si se desea examinar esos problemas de una manera casi tan alejada de la vida real como la propia sala de disección. Pero surge un verdadero peligro del hecho de que los principios explícitamente declarados por los conductistas están implícitos en una amplia gama de trabajos psicológicos [ p. 8 ] modernos, siendo de hecho los principios generales de la ciencia experimental, [10] y es de suma importancia reconocerlos claramente. La psicología tiene todo el derecho a ser una ciencia experimental, de carácter puramente objetivo y descriptivo, pero en ese caso no tiene ninguna relación con los problemas fundamentales de la religión y solo tiene una importancia secundaria para la comprensión de la conducta humana.
La afirmación del conductista es que la introspección debe ser rigurosamente excluida por ser acientífica, incompatible con la observación y la medición exactas, y en sí misma individual, una ecuación personal con cantidades no solo desconocidas, sino ni siquiera necesariamente constantes. [11] Pero, de hecho, fue mediante los métodos de la introspección, y no de la experimentación, que se hicieron posibles los primeros grandes avances modernos en el análisis mental. Locke es el fundador tanto de la psicología de las facultades como de la psicología asociacionista, aunque en ambos aspectos su inspiración proviene en última instancia de Aristóteles. [12] El estudio moderno del instinto se basa simplemente en la posibilidad de observar los impulsos que surgen en nuestro interior y de observar cómo nos sentimos y cómo actuamos bajo su influencia. Este es exactamente el método seguido por Aristóteles al desarrollar su lista de virtudes, y por los sucesores de Locke al desarrollar su sistema de facultades humanas. Obviamente, todo el método depende, en primer lugar, de una cuidadosa [ p. 9 ] introspección y, en segundo lugar, asumiendo que otros hombres sienten y actúan como nosotros. Pero esta suposición no es demostrable mediante ningún método científico. Es un acto de fe, y su carácter subjetivo puede ilustrarse fácilmente con la divergencia de opiniones que existe entre los psicólogos sobre la existencia misma de un impulso de pugnacidad. Las listas de instintos presentadas por diferentes autores varían, de hecho, enormemente, [13] y la identificación personal del observador se evidencia con frecuencia. No es de extrañar que el Dr. J. B. Watson, en su último ultimátum a los no conductistas, [14] haya añadido el instinto a la ya larga lista de cosas familiares que no existen.
Así pues, de nuevo, el desarrollo de las teorías de la asociación, esenciales para todo el psicoanálisis, es decir, esenciales para que esta compleja técnica tenga alguna vez una base científica, comienza con la observación del proceso mental. La asociación por similitud, por diferencia, por contigüidad, etc., son hechos observados, pero observados mediante introspección antes de que se les aplicaran métodos experimentales.
Había transcurrido más de un siglo desde la época de Locke antes de que el experimento se utilizara libremente. Sus hallazgos estaban sujetos a interpretación en todo momento, y se reconoció que, en última instancia, el psicólogo debía encontrar esta interpretación mirando hacia dentro y no hacia fuera. Solo podemos tener conocimiento directo de la mente en nuestra propia mente.
Hoy en día se nos dice que dicha introspección es completamente acientífica. Los hechos experimentales deben contar su propia historia, aunque cómo un hecho logra tal cosa escapa a nuestra comprensión. La psicología debe insistir en su estatus [ p. 10 ] científico y protegerse en todo momento de las presuposiciones del observador. Así pues, nos enfrentamos a una extraña paradoja. Las ciencias físicas se alejan cada vez más de las concepciones ordinarias de la materia e incluso del espacio, reduciéndolas a sistemas de ecuaciones que, en esencia, son un análisis del proceso mental. Su principio fundamental se ha denominado, con razón o sin ella, relatividad. [15] Se sugiere que incluso el átomo posee individualidad y que su comportamiento como individuo es indeterminado. Y en este mismo momento, los conductistas, al reivindicar su estatus científico, tienden cada vez más a un mero realismo vulgar, [16] negándome la importancia de los procesos mentales que investigan y conformándome con explicaciones completamente superficiales y externas del comportamiento que estos procesos generan.
Afortunadamente, este tema del conductismo no es serio a este lado del Atlántico, aunque incluso a esta distancia es difícil contemplar con ecuanimidad que en Estados Unidos, por cada estudiante serio de teología, cien entusiastas discípulos del Dr. Watson están ocupados con sus clínicas infantiles, sus programas de estímulo y respuesta, y su multitudinario arsenal de aparatos, preparándose para condicionar los reflejos de la comunidad mediante métodos científicos que no ofrecen ninguna pista sobre los valores y propósitos para los cuales sus reflejos deberían ser condicionados. Pero ha merecido la pena plantear esta cuestión, ya que todo el campo de la investigación psicológica tiene su vertiente conductista, y es fundamental [ p. 11 ] comprender que el material proporcionado por la observación externa y la experimentación no solo debe complementarse con los datos de la introspección, sino que no puede interpretarse correctamente ni utilizarse con seguridad sin su ayuda. [17]
Una vez admitida la necesidad de la introspección como base de cualquier ciencia verdadera de la mente, surge ante nosotros una nueva gama de hechos. [18] En este punto, será conveniente enumerar, de forma aproximada y acrítica, aquellos que nos interesarán principalmente.
En primer lugar, tenemos el aspecto afectivo de la experiencia. Los acontecimientos de la vida conllevan algo más que la simple ocurrencia. Sentimos su ocurrencia de diversas maneras, tan fácilmente identificables que términos como miedo, ira, alegría y tristeza nos resultan familiares y se comprenden de inmediato en el lenguaje común. Todos sabemos lo que se siente tener miedo, estar enojado, estar alegre o triste.y este conocimiento proviene de dentro.
En segundo lugar, tenemos la realidad de la libertad, inconfundible, aunque singularmente difícil de definir. Nada podría estar más alejado de la libertad que la posibilidad de hacer cualquier cosa, independientemente de las causas precedentes. Tal acción sería simplemente caótica, y lo menos libre de todo es el caos. Con la libertad, encontramos, pues, correlacionada una conciencia de propósito, expresándose en sus formas inferiores como tendencia o dirección, y en su desarrollo más completo como la elección consciente y firme de un fin, de tal manera que el fin y los medios no están separados, sino articulados en un único propósito vital. La esencia de la libertad reside en el poder del hombre para elegir entre propósitos. La libertad de actuar es una expresión dudosa, quizás sin sentido, pues la acción se determina cuando el propósito, libremente elegido a la luz del fin, se vale de las circunstancias para su cumplimiento.
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En tercer lugar, tenemos la experiencia de la valía o el valor, que acompaña a la elección intencional y constituye su carácter moral. Al elegir nuestros fines, somos conscientes de ellos como buenos, en el sentido platónico amplio que incluye los valores estéticos. Y esta conciencia del bien como bueno tiene un carácter absoluto, compulsivo, que resiste por completo el análisis. Podemos comparar bienes, estandarizarlos, esquematizarlos, pero el hecho del valor, la valía, la bondad, es en sí mismo definitivo e irreductible.
Y por último, y lo más difícil de expresar con claridad, tenemos la experiencia de la alteridad. Somos continuamente conscientes, en la medida en que somos conscientes de nosotros mismos, de una relación con aquello que no es nosotros mismos. Lo que Von Hugel ha denominado «dación» no es característico únicamente de la experiencia religiosa. Es fundamental para todo el proceso vital, a medida que nos damos cuenta de vivir. En uno de sus aspectos, es simplemente esa conciencia que parece tan irrelevante para los conductistas, pues en la conciencia, aquello que es consciente sale al encuentro de aquello de lo que es consciente. O, de nuevo, podríamos decir que en la introspección nos damos cuenta del ego, aquello que experimenta. Pero este ego nunca es puro, autocontenido ni autocondicionado. [19] No puede observarse aislado de aquello con lo que se relaciona. Más adelante veremos razones para pensar que esta relación ego-otro siempre tiene inherentemente un aspecto personal, que el ego mira más allá de sí mismo, no a las cosas, sino a las personas, y que las cosas solo tienen significado, quizás solo existencia, como sustitutos y vehículos de dicha relación personal. Y para reivindicar esta postura, inevitablemente requeriremos la hipótesis de un Dios personal.
Antes de profundizar en estos datos de introspección, debemos observar que es completamente acientífico ignorarlos o justificarlos. El intento [ p. 13 ] de expresarlos en términos supuestamente más simples no destruiría su significado, incluso si tuviera éxito. Se han realizado grandes esfuerzos, por ejemplo, para demostrar cómo lo inconsciente ha ascendido, mediante mecanismos inconscientes, a una ilusión de consciencia, o cómo lo completamente determinado ha desarrollado, a través de causas determinadas, una ilusión de libertad. Pero aunque algunos psicólogos parecen haber encontrado cierta satisfacción en tales explicaciones, en realidad no han explicado nada en absoluto. Como mucho, solo han llamado a su problema con otro nombre. Para usar una analogía simple, puede ser cierto que el agua es una combinación de átomos de hidrógeno y oxígeno, pero cuando se dice esto, el agua no se justifica. El agua y sus propiedades son simplemente parte de la verdad del hidrógeno y el oxígeno, como el hidrógeno y el oxígeno son parte de la verdad del agua. Esto no supone una simplificación de los hechos. Desde el punto de vista de la experiencia directa, la explicación es más compleja, y no menos, que aquella de la que partió la investigación. Lo mismo ocurre con la conciencia o la libertad. Estas son las cosas simples, fácilmente comprendidas y observables. Son las llamadas explicaciones las que son complejas, abstractas y oscuras. Y tenemos todo el derecho a juzgar entre los diferentes sistemas psicológicos según consideren o no estos factores simples y primarios.
Empezamos, pues, con el afecto o sentimiento, término conveniente pero muy ambiguo a menos que distinguimos cuidadosamente la experiencia observada de la experiencia sentida. La distinción se hace más clara si observamos que es posible ser consciente de un sentimiento intenso sin ser directamente consciente de la experiencia a la que está ligado. La importancia del sentimiento fue señalada por James, y autores como McDougall y Shand [20] le han otorgado una posición primordial en su análisis del instinto y las emociones.
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La teoría de los afectos que caracterizan los diferentes tipos de comportamiento instintivo y de su organización en sistemas emocionales es quizás uno de los resultados más sólidos de la psicología moderna, y tendremos que recurrir a ella con frecuencia. Lo que nos interesa aquí es que en el afecto estamos más cerca del momento vital de la experiencia que en la observación que transforma esa experiencia en un concepto, capaz de almacenarse como memoria. La vida es más que historia, y esto es tan cierto para los individuos como para las naciones. En cuanto empezamos a pensar en la vida como una serie de acontecimientos, susceptibles de ser observados y registrados, ya hemos destruido su carácter esencial. Aquí reside la falacia de todas las filosofías atomistas, desde Hume hasta Bertrand Russell. Es la falacia incluso del incomparable análisis de Kant en la Crítica de la razón pura, que se basa en esta visión serial. [21] Pues la esencia de la vida no reside en su sucesión, sino en su totalidad experimentada en la medida en que está presente a nuestra conciencia. Y es en el afecto, en la sensación de la experiencia, donde esta unidad de experiencia se expresa más directamente. Bradley [22], en su [ p. 15 ] impactante descripción de la «corriente de pensamiento», declara que la vida no es una serie de sucesos puntuales, sino que se asemeja a un rayo de luz en la corriente de un río. Hay un área claramente definida y los bordes se difuminan vagamente en la oscuridad, pero el rayo de luz se percibe como uno solo. Es posible analizarlo en partes y llevar a cabo este análisis con cada vez mayor detalle. Pero todo este proceso es secundario y antinatural, obra de esa comprensión que siempre sigue al momento vivo, realizando interminables exámenes post mortem sobre lo que acaba de fallecer. Al juzgar, matamos. Y la vida continúa, creativa y renaciente, eludiendo el pensamiento.
En una época estuvo de moda sostener la teoría ideomotora, según la cual una idea presente en la mente tiende a producir, por algún impulso propio, la respuesta apropiada. [23] Esta teoría, aunque nunca, creo, [ p. 16 ] explícitamente enunciada por él, es la base de la concepción freudiana del proceso mental, en la que los símbolos concretos individuales desempeñan un papel curiosamente dominante. En este punto, la psicología de Freud parece sorprendentemente anticuada. Ha aceptado con bastante ingenuidad la doctrina de la asociación de ideas, tal como la encontramos en Locke y sus sucesores. Y en esta teoría se deja poco a la mente misma. Las ideas se vinculan entre sí mediante la semejanza, la contigüidad y demás, presumiblemente basándose simplemente en que tienen una tendencia natural a comportarse de esta manera. En el sistema de Freud, el impulso sexual, al que concede tanta importancia, se vale de este mecanismo ideal —la simbolización, como él lo llama— para alcanzar satisfacción en una forma que el censor, quien es solo una forma transmutada de ese impulso, puede permitir. [24] Pero el impulso no crea la estructura simbólica de la que se vale. Eso parece ser obra de las propias ideas.
La tendencia moderna es transferir este poder impulsivo de la idea o imagen al afecto. El cambio de perspectiva se ha producido gradualmente. El primer paso fue argumentar que una idea cobraba predominio cuando se asociaba con una idea de placer o dolor. Así, la concepción asociacionista general de la mente como un conjunto de ideas se conservó durante un tiempo, haciendo posible, incidentalmente, la desagradable filosofía del hedonismo, con su búsqueda incesante de ese placer que, si se busca como una entidad concreta por derecho propio, se desvanece para siempre en el momento de la captura. Esta postura reaparece en la afirmación freudiana del principio de “placer-dolor”, [25] aunque los términos lust y unlust sin duda le otorgan un significado más amplio del que sugiere su equivalente en inglés. Pero en una teoría [ p. 17 ] psicológica como la de Shand, [26] es el conjunto de afectos, desarrollados y organizados en sistemas emocionales, el que impulsa a la acción. Y esto tiene grandes ventajas teóricas. Las ideas son infinitamente variadas y surgen inmensas dificultades cuando nos preguntamos por qué en este caso particular notamos similitud y en aquel nuestra atención se fija en la diferencia. Pero los afectos son pocos y homogéneos. El miedo siempre es miedo; la ira siempre es ira. Es probable que esta homogeneidad del afecto sea uno de los factores más importantes en la explicación psicológica de la memoria. Al menos en este sentido, el acontecimiento presente que actúa como estímulo del recuerdo es literalmente uno con el pasado que se recuerda.Hay una cierta atemporalidad en el sentimiento que es muy sugerente. [27]
Pero esto se debe a la inseparable unidad del sistema afectivo con el propio ego. La unidad del ego del pasado al presente, con referencia a un futuro en el que dicha unidad permanecerá, es, de nuevo, una de esas cosas que conocemos y no podemos demostrar. El psicólogo parte de esta suposición de forma tan simple y necesaria como cualquiera de nosotros. Puede que no le interese demasiado hablar del alma, [28] y, de hecho, ese término, admirable en su uso teológico y protegido por la doctrina de la resurrección del cuerpo, es apto, tal como está, para sugerir una división de la naturaleza humana que solo satisface a los animistas primitivos y al Dr. McDougall, [29] [ p. 18 ] y de mal agüero cuando preguntamos en qué podría consistir la inmortalidad. Pero el ego continuo y permanente es un hecho básico del que no debemos dudar, ni podemos dudar. Aquellos escritores que han intentado demostrar cómo llegó a existir el ego no abordan el misterio supremo de su existencia. [30] Su argumento, si es cierto, es simplemente una explicación de cómo el ego se percata de su existencia, un asunto muy diferente y de poca importancia.
Es interesante observar que en teología el énfasis en el sentimiento llegó antes que en psicología. El genio de Schleiermacher obligó al mundo teológico a reconocer el momento vivo y sentido de la vida religiosa como anterior a cualquier afirmación teológica. [31] La religión, dice, es una piedad teleológica. Lo que importa más que cualquier creencia particular es que seamos religiosos. La «conciencia de Dios», la «conciencia de Cristo» son más que credos. A menudo llama a esto simplemente «sentimiento», y el sentimiento del que habla es claramente afectivo. Está lleno de calidez y emoción. En una palabra, está vivo. Desde la época de Schleiermacher, el aspecto afectivo de la religión ha sido plenamente reconocido, y ha existido un gran peligro de que, precisamente por ser tan obviamente fundamental, su contraparte natural y necesaria en una teología racional caiga [ p. 19 ] en completo descrédito. Hemos visto a los ritschlianos reducir la teología a juicios de valor, y si ese misterio del ritschliano significa algo, es el «sentimiento» de Schleiermacher, el aspecto afectivo del comportamiento religioso. Así surgió la reducción de la religión a la ética por parte del protestante liberal. William James, de nuevo, buscando determinar qué experiencias deben admitirse como evidencia religiosa, habla en términos de afectos. «Debe haber algo solemne, serio y tierno», dice, «en cualquier actitud que denominemos religiosa». [32] Y hoy encontramos a Otto [33] definiendo la religión por el misterio, el terror y la fascinación, todo ello mezclado con asombro.
Sin embargo, en la naturaleza misma de las cosas, todos estos análisis de la naturaleza de la religión son poco convincentes. Son ciertos hasta cierto punto, pero inevitablemente incompletos. Pues así como el sentimiento está más cerca de la vida que el conocimiento, la vida misma es más que el sentimiento de vivir. Las definiciones de religión que dependen del sentimiento para su contenido fracasan inevitablemente. Y la religión ha demostrado ser sorprendentemente difícil de definir. [34] Pues la religión es un asunto entre el alma o el yo, y Dios. Y lo que existe entre el yo y Dios es simplemente la vida, ni más ni menos. Aislar una parte de la vida y llamarla religiosa es degradarla y destruir la religión. Por eso el Dios de nuestra adoración lo reclama todo o nada. Una lealtad dividida puede no ser aceptada, si ha de ser Dios.
A continuación, nos centramos en la libertad y su correlato, el propósito. Es aquí donde el conflicto entre la psicología experimental y la introspectiva se agudiza. Para el conductismo, por supuesto, la libertad no tiene ningún significado, salvo en ese sentido general y poco esclarecedor en el que todas las cosas son [ p. 20 ] libres de hacer exactamente lo que hacen. Libertad y necesidad, en este caso, significan exactamente lo mismo. Anselmo [35] la llama necessitas sequens, la necesidad que el propio acontecimiento crea, y cuya fórmula es: «Todo lo que fue, fue por necesidad; todo lo que es, es por necesidad; todo lo que será, será por necesidad». Esta necesidad es exactamente la misma que la de la frase popular actual: «Todos moriremos cuando nos llegue la hora», una fórmula fatalista que no impide en absoluto a quienes la usan tomar todas las precauciones posibles contra una muerte prematura. Es un asunto muy diferente, como señala Anselmo, cuando nos centramos en la «necesidad precedente y eficiente» [36]: «Existe la necesidad precedente, que causa el acontecimiento, y la necesidad consecuente, que el acontecimiento causa». Y continúa contrastando el habla humana con la rotación de los cielos, en palabras que, tras cien páginas de persistente interrogatorio por parte de su discípulo Bosón, tienen quizás un toque de humor sereno: «Es la necesidad consecuente la que no causa nada, sino que ella misma la causa, cuando digo que hablas porque hablas. Pues cuando digo esto quiero decir que cuando hablas nada puede hacer que no hables, no que nada [37] te obligue a hablar. Pues la violencia de las condiciones naturales obliga a los cielos a girar, pero ninguna necesidad te hace hablar».
Esta cita nos lleva al meollo de las dificultades del psicólogo moderno. Pues el problema que se ha propuesto resolver es precisamente el de la necesidad que impulsa a Boso a hablar. ¿Por qué hablamos o realizamos alguna de esas acciones que conforman nuestra historia de vida? ¿Existe simplemente una «violencia de las condiciones naturales» sobre nosotros, y nada más, o tenemos en nosotros mismos la dignidad de una «necesidad precedente y eficiente», [ p. 21 ] esa libertad intencional en la que, por pequeña que sea, moldeamos nuestras propias vidas?
Aquí, como es natural, los psicólogos difieren. Existe un acuerdo general entre ellos sobre la existencia de algún tipo de impulso vital. Incluso los experimentalistas más rigurosos deben admitirlo, ya que sus experimentos se realizan con organismos vivos y continuos, y no con cadáveres. Ningún psicólogo podría confundir su ciencia con la anatomía. Pero en cuanto a la naturaleza y el funcionamiento de este impulso vital, se puede encontrar un amplio espectro de perspectivas. Y aquí, de nuevo, nos veremos obligados a tomar una postura decisiva, y quizás, en aras de una verdadera psicología, a exigir algo más de lo que nos concederían incluso algunos de esos escritores con los que, en general, coincidimos.
El método y objetivo de la psicología experimental consisten en minimizar aquellos aspectos del comportamiento humano que son indeterminados e impredecibles. Es fundamental comprender que este método es válido para un ámbito mucho más amplio de la vida humana de lo que, a primera vista, podríamos aceptar. [38] Los reflejos, simples, complejos y condicionados, existen sin lugar a dudas y constituyen un elemento importante en nuestra respuesta total a cualquier situación. Y cuando las afirmaciones más absurdas del conductismo hayan sido felizmente olvidadas, quedará un amplio corpus de trabajos experimentales de gran valor, que contribuirán enormemente a los ya vastos logros de la biología. El presupuesto fundamental de todo esto es el determinismo, la aplicación de leyes estrictas de causa y efecto. Podría denominarse, con razón, «libertad mecanicista», la libertad de una máquina construida para responder a ciertas situaciones en [p. 22 ] de ciertas maneras, y expresando plenamente en su comportamiento la ley de su construcción. Si la ciencia experimental busca leyes fijas, debe hacerlo necesariamente en este sentido, y no puede dar explicación alguna del movimiento interno de la causalidad, el impulso que lleva la causa al efecto. El conductismo deja el asunto ahí, negando simplemente la existencia de estas pequeñas dificultades filosóficas. «Se diferencia de la fisiología», dice Watson con franqueza, «solo en la agrupación de sus problemas, no en los fundamentos ni en el punto de vista central». [39] Así pues, el conductista reivindica, y bien se le puede permitir, su verdadero lugar, y tendremos pocas ocasiones para referirnos a él más adelante.
Al examinar las escuelas analíticas de pensamiento que surgieron a partir de las teorías de Freud, encontramos un desarrollo de perspectiva muy sorprendente y prometedor. El propio Freud, especialmente en sus primeras obras, debe clasificarse como claramente mecanicista y determinista. [40] Pero el mecanicismo se aplica ahora al proceso mental y ya no nos encontramos en los límites de la fisiología. No se niega la existencia de la conciencia ni del yo mismo. [41] La mayor parte del material de Freud se deriva, de hecho, de la introspección de sus pacientes, a quienes se les pide que informen fiel y acríticamente de lo que ocurre en sus mentes. Y Freud reconoce plenamente que debe haber algún impulso vital detrás de todo el proceso. Que vea uno de los principales aspectos de este impulso en el sexo, un término al que le da una connotación muy amplia, [42] es un aspecto comparativamente poco importante. [p. 23 ] detalle. Es, como él mismo ha dicho una y otra vez, por razones completamente acientíficas que las críticas a su teoría se han centrado casi por completo en sus implicaciones sexuales y la descarada prominencia que ha otorgado a los hechos sexuales. [43] Pero la ciencia no tiene derecho a sonrojarse, y, por muy inadecuados que sean sus escritos para la lectura general, ningún estudioso serio de los hechos revelados por el análisis moderno puede dudar de la verdad esencial y la importancia clínica de gran parte de su obra. El sexo puede ser un tema peligroso de abordar, pero ese mismo hecho atestigua su inmensa importancia. Sus peligros no disminuyen en absoluto si ignoramos su existencia o lo tratamos con subrepticios susurros de horror hipócrita, olvidando que forma parte de la creación que Dios hizo y que vio que era buena.
El verdadero peligro del freudismo reside en su concepción mecanicista de la mente. El impulso vital es para él un sistema de fuerzas, tan cerrado y determinado en su aplicación como las fuerzas de la física. Se pueden resumir en tres: el impulso de vivir, el impulso de transmitir la vida mediante la procreación y el impulso de morir. [44] Y el principio que lo controla se interpreta a su vez como mecánico en su funcionamiento. «Parece», dice, «que toda nuestra actividad psíquica se centra en obtener placer y evitar dolor, lo cual está automáticamente regulado por el PRINCIPIO DEL PLACER». [45]
Freud reconoce también un «principio de realidad», con lo que quiere decir que también deben tenerse en cuenta las duras realidades de la vida. Pero esto se considera, de nuevo, como operando según líneas estrictamente mecanicistas, y como asegurando el placer posible transformando y controlando nuestros [ p. 24 ] intentos de autogratificación. Una cita adicional ilustrará esto:
Es evidente que los instintos sexuales persiguen la gratificación desde el principio hasta el final de su desarrollo; a lo largo de todo el proceso mantienen inalterada esta función primaria. Al principio, el otro grupo, los instintos del yo, hace lo mismo; pero bajo la influencia de la necesidad, su maestra, pronto aprenden a sustituir el principio del placer por una modificación del mismo. … Así entrenado, el yo se vuelve «razonable»; ya no está controlado por el principio del placer, sino que sigue el PRINCIPIO DE LA REALIDAD, que en el fondo también busca el placer, aunque un placer retardado y disminuido, que se asegura mediante la comprensión de los hechos, su relación con la realidad. [46]
Aunque esta exposición sigue siendo mecanicista en principio, al menos podemos acoger con satisfacción el reconocimiento de los hechos objetivos de la vida como significativos y valiosos. Además, la descripción de este «principio del placer», por inadecuada que parezca en esta forma, es al menos un paso hacia la admisión de un fin hacia el cual se dirigen las actividades de la vida. Es el primer peldaño de la escalera que nos lleva subjetivamente a la santidad y objetivamente a Dios.
En los escritos posteriores de Freud se hace evidente la insuficiencia de su tesis original. Su atención se centra en lo que ya había llamado los instintos del yo, y vale la pena citar sus palabras, ya que este aspecto de su obra se ignora constantemente. «El psicoanálisis nunca ha olvidado que también existen los instintos no sexuales; se ha basado en una clara distinción entre instintos sexuales e instintos del yo; y frente a toda oposición, ha insistido, no en que surgen de la sexualidad, sino en que las neurosis deben su origen a un conflicto entre el yo y la sexualidad». [47] Cuando estudia el yo más de cerca, descubre la tendencia creativa de los impulsos sexuales, en última instancia solo creativos en el sentido de ser conservadores de [ p. 25 ] la especie, continuamente opuestos a la tendencia del organismo a asegurar su propia continuidad. Y así, curiosamente, el ego se identifica con la negativa a desarrollarse. De hecho, su tendencia es más bien hacia la regresión. Freud, de hecho, lo describe como ligado a «los instintos que conducen a la muerte». [48] El objetivo del ego es persistir tal como es, asegurar su propia permanencia, repetir lo que ha sido. Freud niega la existencia misma de cualquier impulso en el hombre hacia una mayor perfección, y considera que la evidencia aparente de tal impulso, que ha sido el principal apoyo de tantos intentos de encontrar una base natural para la religión, surge únicamente de «esa represión del instinto sobre la que se construye lo más valioso de la cultura humana», [49]. Pues tales instintos reprimidos nunca dejan de buscar su propia satisfacción apropiada, una satisfacción que se encuentra de forma más natural en la repetición de la experiencia primaria con la que originalmente estaban conectados. Así, la tendencia del ego es revertir a lo impersonal y no creativo. Das Ich está ligado a Das Es, y tan pronto como la corriente de la vida pasa, el objetivo final del individuo es la muerte. El anhelo de quietud, de paz final, el principio del Nirvana, como lo ha denominado la señorita Low, [50] es teóricamente tan fundamental para el freudismo como el impulso sexual, creativo pero temporal.
De nuevo, no debemos negar la verdad ni la importancia de esta brillante generalización. Uno de los sistemas religiosos más importantes del mundo da testimonio de su trascendencia. Y en la práctica, es de inmenso valor para la comprensión de ciertos tipos de neurosis, las «neurosis compulsivas», aunque podemos añadir que, a menos que podamos complementarlo con lo que Freud niega, las posibilidades creativas inherentes a la naturaleza humana, la comprensión de estos trastornos no nos conducirá [ p. 26 ] a su curación.Es evidente que no es toda la verdad y ahora debemos recurrir a los intentos que se han hecho para complementarla de un modo que indique un destino más brillante para el individuo y para la raza.
Los seguidores de Freud se han distanciado de su maestro principalmente en dos direcciones. En la Psicología Individual de Adler encontramos una teoría aún mecanicista en principio, pero que reconoce un fin o meta de la vida mucho más adecuado que el de Freud. «Podemos comprender mejor el movimiento múltiple y diverso de la psique tan pronto como reconocemos nuestra presuposición más general: que la psique tiene como objetivo la meta de la superioridad». [51] En términos generales, este es el fin universal al que se dirige la vida. Es el impulso de autoafirmación, la base de esa encarnizada lucha vital en la que sobreviven los más aptos. Pero Adler va mucho más allá al reconocer la importancia del individuo. Los casos no son iguales. Para comprender a un hombre debemos comprender su propio plan de vida individual, que se expresa tanto como una meta final como como tendencias separadas que convergen hacia esa meta. «Insistimos», dice, «en que, sin preocuparnos por las tendencias, el entorno ni las experiencias, todos los poderes psíquicos están bajo el control de una idea directriz y todas las expresiones de emoción, sentimiento, voluntad, acción, sueños, así como los fenómenos psicopatológicos, están impregnados de un plan de vida unificado». Adler insiste en que esta concepción es dinámica y que, en este sentido, supone un avance respecto a las «palabras e imágenes estáticas» y las «fórmulas unificadas» de las escuelas freudianas. Puede que sea dinámica, pero sigue siendo mecanicista en principio. Es como resultado de lo que él denomina «la evaluación subjetiva», que es más un estado de ánimo o sentimiento permanente que un sistema consciente de juicios, que «surge, dependiendo de la técnica inconsciente de nuestro aparato mental, una meta imaginada, un intento de [ p. 27 ] una compensación final planificada y un plan de vida. Aquí, pues, tenemos el pleno reconocimiento de una dirección o tendencia en la vida individual. Que Adler llegue a resultados totalmente negativos en cuanto a la religión se debe a su tratamiento de esta tendencia como un sistema cerrado y determinado para cada individuo. Nos lleva un poco más allá que Freud, pero aún nos deja sin ninguna indicación de un fin o meta al que se dirige todo el sistema de fines individuales. El camino hacia Dios aún no está claro. Como mucho, nos permite imaginar una raza de superhombres, que alcanzan el éxito durante un breve instante y perecen al alcanzarlo.
La otra gran escuela analítica es la de Jung, escritor de asombrosa laboriosidad, erudición y perversidad, con una persistencia casi increíble en encontrar mitología donde la gente común ve hechos. Es desalentador para el teólogo descubrir que toma su concepción del cristianismo de Drews y escritores similares. En toda una serie de pasajes de su Psicología del inconsciente, trata los detalles históricos más claros de la vida de Cristo como ejemplos de mitología solar, con un significado sexual subyacente e inconsciente. [52] Una sola cita bastará para ilustrar su perspectiva general en su provocadora insuficiencia y, como veremos, en su fuerza:
La comparación con el Sol nos enseña una y otra vez que los dioses son libido. Es esa parte de nosotros que es inmortal, ya que representa ese vínculo a través del cual sentimos que en la raza nunca nos extinguimos. Es vida de la vida de la humanidad. Sus manantiales, que brotan de lo más profundo del inconsciente, provienen, como nuestra vida en general, de la raíz de toda la humanidad, pues en realidad no somos más que una ramita arrancada de la madre y trasplantada. [53]
«Lo divino en nosotros es la libido», continúa, y procede a explicarlo en líneas que hacen [ p. 28 ] imposible citarlo más a fondo. Pero tras esta evidente incomprensión de la historia o de la concepción religiosa de Dios, se esconde un principio de tal importancia que la psicología de Jung se ha convertido en la base de casi todos los avances más recientes y relevantes en psicoterapia. En este país sería cierto, aunque paradójico, decir que la gran mayoría de quienes se dedican al tratamiento de trastornos mentales son discípulos de Jung y que discrepan de casi todo lo que ha dicho. Este principio es el de la cualidad creativa de los impulsos fundamentales de la vida. La «libido» en Jung es «un impulso vital continuo, una voluntad de vivir que aspira a lograr la creación de toda la especie mediante la preservación del individuo». [54] Es creativa en todo sentido. El tratamiento junguiano de las neurosis no mira hacia un pasado desordenado, sino hacia nuevas posibilidades, que se desarrollan según líneas que el analista ya puede observar, prefiguradas en los simbolismos inconscientes del paciente. [55] Pero esto, para el freudiano, es una herejía, pues desmorona la seguridad de su determinismo, la base misma de su pretensión de científico. No es de extrañar que Freud declare que Jung ha dejado de ser psicoanalista y ahora aspira a ser profeta. [56] En realidad, es el alumno quien es más científico que su maestro. Porque el impulso creativo, que es la libertad, es fundamental para la vida humana, y si el análisis ha de tener algún futuro, debe reconocer plenamente que la vida se rige por algo más que la ley. El esfuerzo creativo por alcanzar una meta es más poderoso que la diosa Necesidad. [57] Ignorar este hecho, directamente dado en cualquier intento imparcial de introspección, es, obviamente, destruir la ciencia, así como la esperanza.
[ p. 29 ]
Podemos considerar a McDougall como representante de una concepción más amplia de la psicología y sus métodos, representativa tanto de su postura firme contra el conductismo como de la sólida base sobre la que ha establecido el estudio del instinto, sujeto a correcciones en todo tipo de detalles. [58] Aquí se exponen las implicaciones de las teorías de Jung y Adler en los términos más simples. La conducta tiene un propósito, y lo que no lo tiene no es conducta. [59] Es la conducta de un sujeto consciente y pensante, [60] que es consciente, aunque sea de forma incompleta y vaga, de un fin en su acción. [61] En la medida en que sus acciones son meros movimientos sin propósito, no pueden llamarse propiamente conducta y no son objeto de la psicología, sino de alguna otra ciencia, como la física o la fisiología. La psicología no dice nada sobre la trayectoria de un hombre que cae libremente de un avión bajo la influencia de la gravedad, ni sobre la contracción de la pupila cuando se ilumina con una luz intensa. Pero siempre que la acción se relaciona, aunque sea indirectamente, con un fin más allá de sí misma, allí tenemos la conducta propiamente dicha. Y dado que la libertad reside en la valoración y elección de fines, encontramos que la volición o el libre albedrío es un dato adicional que no debe ignorarse. [62]
[ p. 30 ]
El estudio de los instintos es particularmente esclarecedor en este sentido. Cada instinto se caracteriza por su propio tipo específico de actividad, a menudo muy organizada y compleja. Posee, además, su propia cualidad peculiar de sentimiento o afecto, claramente distinguible en la introspección, aunque en algunos casos, como la satisfacción de los apetitos o el impulso de la curiosidad, estos afectos no tienen una definición precisa en el lenguaje popular. Pero en ninguno de los instintos la conducta específica ni el afecto están lo suficientemente aislados como para que un análisis preciso de nuestro equipamiento instintivo sea tarea fácil. La única forma sencilla de abordarlo reside en el fin que el instinto cumple. James, de hecho, ha definido el instinto como «la facultad de actuar de tal manera que se logren ciertos fines, sin previsión de los mismos y sin educación previa en la ejecución». [63] Y al examinar estos fines, se observa de inmediato que el instinto busca su propia satisfacción únicamente al servicio de fines que lo trascienden: el mantenimiento de la vida en el individuo o en la raza, y su protección contra el peligro. Para comprender el instinto en su totalidad, debemos buscar su significado en el ego y en ese todo más amplio del que el ego forma parte.
La debilidad de todas las psicologías de las que hemos hablado, incluida la de McDougall, reside en que, en su estudio del hombre, lo convierten en el fin de su estudio. Por lo tanto, son incapaces de desarrollar un sistema de valores que tenga validez alguna para el cristiano. Los valores defendidos [ p. 31 ] por cualquier psicólogo no se derivan de su teoría psicológica, sino de sus propias preferencias y ajustes de impulso, su plan individual, como diría Adler. Y la psicología, como psicología, no tiene forma de discernir entre estos valores. William James, al analizar el valor de la santidad, no encuentra otro criterio que el «sentido común práctico y el método empírico». [64] El gran peligro es que los valores aceptados sean egocéntricos, un peligro en el que McDougall incurre, quizás incluso más gravemente que sus oponentes conductistas. Al menos son puramente empíricos, e incluso la santidad sería considerada por ellos como un tipo de comportamiento interesante. Pero McDougall, al enfatizar el sentimiento de egocentrismo como clave para el desarrollo del ego, se ha visto conducido a una ética de la autosuficiencia, estrechamente afín al estoicismo y completamente irreconciliable en principio con los valores cristianos. [65]
No necesitamos decir más en esta etapa sobre este tercer dato de introspección en el que consideramos necesario insistir. Pues al discutir el problema de un estándar último de valores, llegamos al hecho psicológico más importante de todos: la referencia de la vida a aquello que yace más allá de sí misma. Este fue nuestro cuarto dato de introspección: la conciencia de la alteridad.
Ya hemos encontrado indicios de esto en los psicoanalistas. El reconocimiento por parte de Freud de un principio de realidad es un punto de partida, al menos para llamar nuestra atención sobre un ámbito de hechos con el que el análisis no tiene nada que ver. Es en el mundo real donde opera el mecanismo mental. Ferenczi, citado con aprobación por Freud, ha llevado la sugerencia aún más lejos. «Uno está obligado», dice, «a familiarizarse con la idea de una tendencia a la persistencia o regresión que gobierna también la vida orgánica, mientras que la tendencia al progreso en el desarrollo, la adaptación, etc., se manifiesta solo como [ p. 32 ] frente a estímulos externos». [66] El propio Freud habla de «fuerzas externas que impulsan hacia la adaptación». [67] Y es la presuposición de todas las formas variantes adoptadas por la teoría darwiniana de la evolución que las especies alcanzan y persisten en sus formas características como resultado de un entorno que ellas mismas no crean. El desarrollo más reciente de este tipo de pensamiento se encuentra en la Gestalt-psychologie,[68] con su énfasis en las estructuras o patrones, en los que una única situación compleja e interrelacionada en el entorno evoca una respuesta compleja en el organismo, que a pesar de su complejidad es, sin embargo, uno. MacCurdy ha hecho un brillante intento de demostrar que estos patrones que dominan y dan forma a la vida orgánica son uno y el mismo en las esferas psicológica y fisiológica.[69] Quizás haya poco más en esto de lo que ya había sido prefigurado por Kant en su análisis del organismo como una interrelación de fines, un análisis que constituye el clímax de las tres grandes Críticas, aunque en realidad debería haber sido su punto de partida.[70]
La referencia a Kant nos recuerda su insistencia en que es el ser racional, o personalidad, el que siempre y [p. 33 ] en toda circunstancia debe ser tratado como un fin y no como un medio. Y esto nos lleva a la sugerencia más importante de la psicología moderna para la comprensión de la religión. La relación entre el yo y el otro, dentro de la cual el yo se establece en su pleno estatus individual, es siempre en esencia una relación personal. Un primer indicio de esto se encuentra en el propio Freud, cuando declara que la vida esencial del hombre es la vida amorosa, [71] una frase cristiana, utilizada en un sentido que, a pesar de los más deplorables fracasos a la hora de distinguir entre valores morales, no se aleja tanto de un significado cristiano como podría parecer a primera vista. Después de todo, fue un hombre más grande que Freud quien utilizó el símil del matrimonio para expresar la relación de Cristo con su Iglesia.
La sugerencia de Freud se desarrolla con mayor profundidad en la doctrina psicológica de los sentimientos, generalmente aceptada, de la cual Shand ha sido el exponente más exitoso. [72] La esencia de esta doctrina radica en que el conjunto heredado de tendencias instintivas del hombre se transforma en emociones y disposiciones, en una palabra, en carácter, al ser dirigido hacia objetos que se encuentran más allá de sus fines inmediatos. McDougall ha enfatizado especialmente la importancia del objeto en este contexto, [73] aunque la sugerencia se debió originalmente a Shand. [74] «Nuestras disposiciones emocionales tienden a organizarse en sistemas en torno a los diversos objetos y clases de objetos que las excitan». [75] De todos los sentimientos, [ p. 34 ] los más característicos y completos son el amor y el odio, que en diferentes circunstancias ponen al servicio de los impulsos de toda la gama de instintos y emociones. La amplia gama de sentimientos que vinculan las disposiciones emocionales ha sido plenamente desarrollada por Shand, cuya teoría debe considerarse una de las obras pioneras más importantes de los últimos años. En sus últimos trabajos, consideró especialmente el mecanismo interno de los sentimientos, de acuerdo con su conocida ley: «Todo sentimiento tiende a incluir en su sistema todas aquellas emociones que contribuyen a sus fines y a excluir todas aquellas que son inútiles o antagónicas». [76]
Para nuestro propósito, la importancia de esta teoría radica en que los objetos que desempeñan este papel tan importante en la vida humana, siendo, de hecho, la base misma de su coherencia y unidad, son siempre, en última instancia, personales. Thouless ha sugerido la subdivisión de los sentimientos en «particulares concretos, generales concretos y abstractos». [77] Esta disposición tiene un valor empírico evidente. Es conveniente poder distinguir el amor a un hijo, el amor a los hijos y el amor a la justicia. [78] Pero aquí el análisis freudiano puede darnos una pista. Cuando investigamos el carácter real de estos sentimientos aparentemente superiores, más abstractos y más desinteresados, descubrimos de inmediato que se basan directamente en una relación personal simple y directa. Todos son igualmente modos de amor y odio, y el amor es incapaz de descansar en un vacío. Siempre es amor que busca un objeto amado. El sentimiento concreto particular, en su aspecto personal, es la forma más alta, y no la más baja, que los sentimientos pueden adoptar, y es al volcarnos desde nosotros mismos hacia los demás, y hacia el Otro, que nuestra vida personal se hace realidad. Existe la extraña posibilidad de [ p. 35 ] rechazar el amor. El énfasis de McDougal en el sentimiento egocéntrico al menos da testimonio de la terrible posibilidad de rechazar el verdadero camino del crecimiento, convirtiéndonos en el objeto hacia el que nos dirigimos y, así, formando un carácter verdaderamente autosuficiente, ya que se ha convertido en su propio dios y, por un breve período, recibe su culto. Pero no podemos formar sentimientos sobre las cosas. Siempre son un símbolo y un significado de algún fin personal más allá de sí mismos.
Aquí, pues, tenemos nuestro fundamento para la creencia de que la vida es un asunto entre Dios y las almas de los hombres. Es solo un fundamento, y la psicología, por ahora, no nos ha dicho nada directamente sobre Dios. Pero si nos ha mostrado que no es sin buen fundamento que consideremos la vida como libre, con propósito, responsable, buscando fines en sí misma y más allá de sí misma, y encontrando su clímax en el amor, entonces no tenemos un mal punto de partida para nuestra búsqueda de ese misterio de la vida humana que se expresa como religión y cuyo objetivo es Dios.
Véase especialmente el libro con este título, que consiste en declaraciones de J. B. Watson y W. McDougall.
Summa Theol. i. P. iii. Arte. 8: Ultima et perfecta bienaventuranza non potest esse nisi in visione divinae essentiae. ↩︎
Cur Dens Homo, ii. i: Rationalem naturam a Deo factam esse justam, ut illo fruendo beata esset, dubitari non debet. ↩︎
De Doc. Cristo, i. 22: Haec autem merces summa est ut eo perfruamur. ↩︎
Sal. lxxiii. 25, 26. ↩︎
Agustín, Confesiones, i. I. ↩︎
La confusión no se limita a la psicología de la religión. Spearman (La naturaleza de la inteligencia y los principios de la cognición, págs. 23 y siguientes) presenta exactamente la misma queja en cuanto a la psicología general. Cita las obras sistemáticas de Ziehen, Mercier, Tansley y Watson. «En ninguna de ellas el asunto parece merecer siquiera el mismo nombre. ¡Qué contraste ofrecen las ciencias incuestionablemente sólidas, como la física o la química! En estas, las divergencias siempre se limitan a puntos de detalle; en psicología, alcanzan los fundamentos mismos, incluso a toda la terminología». En los éxitos educativos, médicos e industriales de la psicología reciente, declara que el tratamiento sistemático del tema no ha desempeñado ningún papel activo. Y el trabajo de los laboratorios apenas se utiliza en la mayor parte de los libros de texto. ↩︎
Cf. Ward, Psychological Principles, pág. 358, y, para un intento general de estimar el valor positivo del estudio psicológico de la experiencia religiosa, Thouless, Introduction to the Psychology of Religion, pp. 260 y siguientes. [^8]: ↩︎
Así, EB Holt, The Concept of Consciousness y The Freudian Wish; J. B. Watson, Psychology from the Standpoint of a Behaviorist, pp. 1-4, y Behaviorism, pp. 5-10; y la respuesta de McDougall en An Outline of Psychology, págs. 26 y siguientes. También Tennant, Philosophical Theology, ipt. 366. ↩︎
Watson, Behaviorism, págs. 87 y siguientes. ↩︎
Spearman, The Nature of Intelligence, págs. 34 y siguientes. ↩︎
La mejor explicación de los principios y métodos generales del conductismo, junto con una denuncia entusiasta de la introspección, se encuentra en los dos primeros capítulos de Behaviorism de Watson. ↩︎
Tanto en su Ética como en su Lógica, Aristóteles describe los impulsos y procesos observables mediante la introspección. Al elaborar su tabla de virtudes, sigue exactamente el mismo método que utilizó, por ejemplo, McDougall al analizar el instinto humano. Y en su principio central de «moderación», mediante el cual las virtudes se ajustan a un carácter estable y equilibrado, anticipa un elemento importante en las teorías modernas de la «sublimación» y de la formación de sentimientos. De igual manera, su análisis del juicio depende de la observación y clasificación de los modos de razonamiento reconocidos como válidos por la mente. ↩︎
Hocking, La naturaleza humana y su reconstrucción, págs. 68 y siguientes, ofrece ejemplos que ilustran la amplia gama de desacuerdos. Cf. Pratt, La conciencia religiosa, pág. 71. ↩︎
Conductismo, págs. 83 y siguientes. ↩︎
El término «relatividad» es, como mínimo, engañoso. Las ecuaciones utilizadas por Einstein para expresar las características de un continuo espacio-temporal que tiene en cuenta la posición y el movimiento del observador son tan rígidas, lógicamente hablando, como las que se basan en la visión newtoniana del espacio. No hay nada en ningún grado contingente en la nueva física, en su aspecto matemático. ↩︎
Me atrevo a apropiarme del término aplicado por Garvie al ritschlianismo. ↩︎
McDougall, An Outline of Psychology, pág. 38, y en The Battle of Behaviorism; WR Matthews en Psychology and the Church, pp. 6 y ss. ↩︎
Spearman, The Nature of Intelligence, pp. 49 y ss. ↩︎
Para una discusión completa de la teoría del «ego puro», cf. Tennant, Philosophical Theology, vol. i. El alma y sus facultades. ↩︎
En Los fundamentos del carácter. ↩︎
Todo el tratamiento kantiano de la multiplicidad de la experiencia se basa en la aceptación de su carácter espacial y temporal. La mayoría de sus dificultades se deben a que parte de la estética trascendental, aunque este aspecto de la experiencia es abstracto e ilusorio en sumo grado. Los conceptos de fin y organismo, que alcanza en la Crítica del juicio, deberían haber sido el punto de partida, y no la meta, de su análisis. Su tratamiento negativo de los argumentos teístas fue inevitable tan pronto como se cometió este falso comienzo. ↩︎
Principios de Lógica, pág. 54. Compárese el tratamiento similar de James, Principios de Psicología, i. págs. 237 y siguientes, y Variedades de la Experiencia Religiosa, págs. 230 y siguientes: «A medida que nuestros campos mentales se suceden, cada uno tiene su centro de interés, alrededor del cual los objetos de los que somos cada vez menos conscientes se difuminan hasta un margen tan tenue que sus límites son inasignables. Algunos campos son estrechos, y otros son amplios. Por lo general, cuando tenemos un campo amplio nos alegramos, pues entonces vemos masas de verdad juntas, y a menudo vislumbramos relaciones que adivinamos en lugar de ver. … En otros momentos, de somnolencia, enfermedad o fatiga, nuestros campos pueden estrecharse casi hasta un punto, y nos sentimos correspondientemente oprimidos y contraídos.» Uno de los mayores avances prácticos, y la mayor dificultad teórica, de la psicología moderna es el descubrimiento de que «no solo existe la conciencia del campo ordinario, con su centro y margen usuales, sino una adición a la misma en forma de un conjunto de recuerdos, pensamientos y sentimientos que son extramarginales y fuera de la conciencia primaria por completo, pero que sin embargo deben clasificarse como hechos conscientes de algún tipo, capaces de revelar su presencia por signos inequívocos». Toda la teoría moderna del Inconsciente se construye alrededor de esta tesis, y los hechos son incuestionables. Pero se han creado dificultades extraordinarias e innecesarias por este asombroso mal uso de las palabras, por el cual el término consciente se ha aplicado a aquello de lo cual la única característica distintiva es que no somos conscientes de ello. La teoría de Freud al menos escapa de este absurdo. ↩︎
Así en Herbart, Mills y Bam, suficientemente criticado en James, Principles of Psychology, i. pp. i ff.; ii. pp. 497 y 522 ff. Spearman (The Nature of Intelligence, véase esp. pp. 340 ff.) ha intentado recientemente descubrir lo que él llama los principios y procesos «noegenéticos». El resultado es mucho más favorable al punto de vista adoptado en estas conferencias que la antigua teoría ideomotora, pero parece ser esencialmente uno con ella en principio. Así, sus primeras dos leyes dicen: «Cualquier experiencia vivida tiende a evocar inmediatamente un conocimiento de sus atributos directos y su experimentador», y «La presentación de cualesquiera dos o más caracteres tiende a evocar inmediatamente un conocimiento de la relación entre ellos». Claramente, estas leyes son meramente descriptivas, a menos que se invoque algo como la antigua teoría ideomotora. De lo contrario, no hay explicación de estas tendencias entre las experiencias. Es significativo que Spearman vea el paralelo más cercano a su propio punto de vista en el hegelianismo desarrollado de La naturaleza de la existencia de McTaggart. Pero esto da demasiada vida a la cognición. Es más sencillo creer en el ser personal y, al final, en Dios. ↩︎
Freud, Introducción al psicoanálisis, pp. 125 y ss.; E. Jones, Papers on Psycho-analysis, pp. 129 y ss. Para una discusión fundamental de la naturaleza real de la censura en las líneas de las teorías posteriores de Freud, véase Freud, El yo y el ello, pp. 40 y ss. y pp. 68 y ss., y Más allá del principio del placer, pp. 20 y ss. y pp. 64 y ss. ↩︎
Freud, Introducción al psicoanálisis, pp. 298 y ss. ↩︎
Los fundamentos del carácter. ↩︎
Si nos atenemos al lenguaje de la teoría de la asociación de ideas, notamos de inmediato, con los psicólogos más antiguos, como Bain, la importancia de la idea del afecto, que ocupa un lugar prominente en la memoria de cualquier evento. De hecho, es dudoso que algún evento pueda ser recordado en absoluto aparte de su asociación con algún afecto definido. Pero la discusión completa de este punto involucraría un análisis de la relación entre afecto, propósito y la unidad del ego. ↩︎
Ver Watson, Behaviorism, pp. 1-4, para un ataque violento a la influencia de esta terminología religiosa sobre la psicología. ↩︎
McDougall realmente no debería haber titulado su libro sobre el tema Cuerpo y Mente, Una Historia y Defensa del Animismo. El término «animismo» no puede liberarse fácilmente de connotaciones obviamente alejadas de su significado. ↩︎
Spearman, The Nature of Intelligence, pp. 54 y sig., cita de Ach (Ueber den Willensakt u. das Temperament): «En cuanto a un acto enérgico de voluntad, debe enfatizarse que el ego siempre se vive como el antecedente en este acto; y, de hecho, con especial impresión». Spearman concluye: «En espera, entonces, de que se ofrezca una explicación alternativa mucho más plausible para la noción ubicua e indispensable del ego que la que se ha sugerido hasta ahora, adoptaremos aquí la actitud conservadora de atribuirla a la aprehensión experiencial directa». Cita, además, a Lotze y Ebbmghaus en apoyo de esta opinión. Sería fácil multiplicar las citas, pero el único punto importante aquí es que tal posición puede ser sostenida por psicólogos experimentales de primer orden. ↩︎
Especialmente en su Über die Religion, Reden an die Gebildeten unter ihren Verdchtern, publicado en 1799. ↩︎
Varieties of Religious Experience, pág. 38. ↩︎
R. Otto, The Idea of the Holy, pp. 12-41. ↩︎
Leuba ha recopilado cuarenta y ocho en el Appendix to A Psychological Study of Religion. ↩︎
Cur Deus Homo, ii. 18. El resto del párrafo está abreviado de la discusión de Anselmo en este capítulo. ↩︎
Anselmo depende aquí del περί έρμηνείας de Aristóteles. ↩︎
Lectura de aliquid. ↩︎
La situación no ha cambiado apreciablemente desde que Temple escribió sus Bampton Lectures on The Relations between Religion and Science en 1884: «La fijeza de una gran parte de nuestra naturaleza, o mejor dicho, de toda ella, es una necesidad moral y espiritual» (p. 92; cf. págs. 71 y sig.). ↩︎
Behaviorism, pág. 11. ↩︎
Véase esp. Psychopathology of Everyday Life, págs. 277 y sig. ↩︎
Es curioso encontrar que cierto número de psiquiatras en Estados Unidos afirman ser tanto freudianos como conductistas. Las posiciones son completamente incompatibles. Watson hace un trabajo breve del psicoanálisis, declarando que está «basado en gran medida en la religión, la psicología introspectiva y el vudú» (Behaviorism, pág. 18). Esto nos predispone a favor del psicoanálisis desde el principio. I ↩︎
Psicología de las masas y análisis del yo, pp. 37-40. ↩︎
Véase, por ejemplo, sus Lecciones introductorias al psicoanálisis, pp. 16-18 y 383 y ss. También E. Jones, Trabajos sobre psicoanálisis, pp. 360 y ss. ↩︎
Freud desarrolló este análisis especialmente en El yo y el ello y Más allá del principio del placer. ↩︎
Lecciones introductorias al psicoanálisis, p. 298. Las cursivas y mayúsculas en esta cita y la siguiente son del propio Freud. ↩︎
Freud, op. cit., p. 299. f ↩︎
Op. cit., p. 294 ; cf. pp. 318, 346. ↩︎
Más allá del principio del placer, p. 50. ↩︎
Ibíd. p. 52. ↩︎
B. Low, Psicoanálisis, p. 75. La frase ha sido aceptada por el propio Freud. ↩︎
Las cursivas aquí y a continuación son del propio Adler, y las referencias en este párrafo son todas a su Psicología individual, pp. 6, 7. ↩︎
Véase esp. Psicología del inconsciente, pp. 120-124. Una referencia a su index sub voce «Cristo» proporcionará numerosos otros ejemplos. ↩︎
Ibíd. p. 125. ↩︎
Jung, op. cit. p. 80. Me he aventurado ligeramente a enmendar la traducción. ↩︎
El relato clásico de un caso analizado desde este punto de vista se encuentra en Psicología Analítica de Jung, págs. 417 y siguientes. ↩︎
Lecciones sobre Psicoanálisis, pág. 228. ↩︎
La deificación la realiza el propio Freud y la utiliza para ilustrar cómo concibe la aparición de las figuras de los dioses. Véanse Lecciones sobre Psicoanálisis, pág. 298, y El futuro de una ilusión, pág. 94. ↩︎
Aparte de las amplias variaciones en las listas de instintos presentadas por autores de este tipo (véase pág. 9), la teoría completa de los instintos se está reconstruyendo en la más reciente Gestalt-psychologie, con su sustitución de los sistemas integrados de conducta de McDougall por «patrones» o «formas». La diferencia es, en algunos aspectos, de gran alcance, y con toda probabilidad el término «instinto» caerá en desuso por completo, aunque por razones muy diferentes de las que llevaron a su rechazo por parte de los conductistas. ↩︎
Outline of Psychology, pp. 47 y ss. ↩︎
Op. cit., pág. 39. ↩︎
Op. cit., pp. 48 y ss. Cf. W. James, Principles of Psychology, ip 8: «La búsqueda de fines futuros y la elección de los medios para su consecución son, por lo tanto, la marca y el criterio de la presencia de mentalidad en un fenómeno». ↩︎
Shand, The Foundations of Character, pp. 66 y sig.: «¿Qué sistemas superiores existen que el amor propio, por un lado, y el amor al prójimo, o el respeto a la conciencia, por el otro? ¿Qué otro sistema puede evaluar el de ellos y elegir entre sus alternativas? Sin embargo, nuestra personalidad no parece ser la suma de las disposiciones de nuestras emociones y sentimientos. Estos son nuestros múltiples yoes; pero también existe nuestro yo único. Este yo enigmático que reflexiona sobre sus sistemas, los evalúa y, por reacio que sea, a veces elige entre sus fines, parece ser el hecho central de nuestra personalidad». Ach (citado por Spearman, The Nature of Intelligence, pág. 53) ha hecho un estudio experimental especial de la aprehensión introspectiva de la voluntad. «El acto de querer como tal está inmediatamente dado y bien caracterizado: debe ser reivindicado como una experiencia psíquica específica» (Ueber den Willensakt u. das Temperament, pág. 247). ↩︎
Principles of Psychology, ii. pág. 383. ↩︎
Varieties of Religious Experience, pág. 377. ↩︎
Especialmente en su Character and the Conduct of Life. ↩︎
En sus Contributions to Psycho-analysis, cap. viii. ↩︎
Beyond the Pleasure Principle, pág. 52. ↩︎
El punto de partida de esta escuela es la fascinante Mentality of Apes de Kohler. Las obras adicionales más importantes disponibles para los lectores ingleses son Growth of the Mind de Koffka y Psychology and Education de RM Ogden. ↩︎
MacCurdy, Principios comunes en psicología y fisiología. Véanse especialmente las págs. 140 y siguientes y 249 sig. para la serie paralela de patrones. El Dr. MacCurdy no afirmaría ser un seguidor directo de los psicólogos de la Gestall, pero sus especulaciones contribuyen en gran medida a proporcionar una base inteligible para su teoría. Como él mismo percibe, está trabajando en líneas paralelas a las que en el ámbito de la física casi (aunque no del todo) han reducido la materia y sus propiedades a una serie de abstracciones matemáticas (op. cit., Prefacio, págs. xi-xv). La materia y la mente, de hecho, se están uniendo. Otros, además del propio MacCurdy, verán en su obra una estrecha conexión con la filosofía matemática de Whitehead (p. ej., en La ciencia y el mundo moderno). ↩︎
Véase la pág. 14, nota. ↩︎
Psicología de las Grupos y el Análisis del Yo, pp. 37 y ss. Aquí la libido se define como «la energía de aquellos instintos que tienen que ver con todo lo que puede estar comprendido bajo la palabra «amor»… No separamos de esto lo que en todo caso tiene una participación en el nombre «amor» por un lado, el amor a sí mismo, y, por el otro, el amor a los padres y a los hijos, la amistad y el amor a la humanidad en general, y también la devoción a los objetos concretos y a las ideas abstractas». Cf. Introductory Lectures, p. 277. ↩︎
En The Foundations of Character. ↩︎
Social Psychology, caps., v. y vi. ↩︎
En sus ensayos, «Carácter y las Emociones» (Mind, NS, vol. v.) y «La Teoría de las Pasiones de M. Ribot» (Mind, NS, vol. xvi.). ↩︎
Psicología Social, pág. 122. ↩︎
Los Fundamentos del Carácter, pág. 62. ↩︎
Psicología Social, pág. 106. ↩︎
_Ibíd. He modificado ligeramente la ilustración que Thouless utiliza en este pasaje. ↩︎