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El ataque psicológico a las ideas religiosas actuales, desde la época de Platón hasta la actualidad. Su paralelo en los profetas hebreos. El peso de este ataque solo se ha aclarado recientemente, ya que ahora no se critican los argumentos a favor de la religión, sino los propios procesos mentales en los que se basan.
Ante este ataque, la psicología clásica, como se observa, por ejemplo, en Ward, se mantiene neutral. El verdadero peligro surge con el intento de William James de defender la creencia religiosa desde una perspectiva pragmática. El conductismo es simplemente la consecuencia lógica de esta postura. Se defiende con simples afirmaciones burdas y puede ser justamente contrarrestado con contraafirmaciones.
Los psicoanalistas han desarrollado el ataque con enfoques más serios, afirmando demostrar, en el proceso mental de «proyección», un origen natural de los símbolos y creencias religiosas, y al mismo tiempo su carácter transitorio e irreal. El caso, tal como lo desarrollaron Freud y Jung, al ser completamente expuesto, resulta ser en sí mismo una estructura mitológica, ya que
No hace justicia al hecho de que los procesos a los que se refiere, así como las personas en las que tienen lugar, son reales.
No reconoce en absoluto la importancia de los hechos históricos ni la imposibilidad de reducirlos a un proceso mental.
Sustituye, especialmente en la psicología de Jung, a un sistema aún más mitológico de dominantes “raciales” o “absolutos”.
El ataque desde el lado de los sociólogos, por ejemplo Durkheim, no necesita tomarse en serio, ya que su base se encuentra en las teorías de los psicólogos analíticos.
El valor de este ataque crítico para el cristianismo reside en que expone a los dioses falsos y las bases insuficientes para la creencia. La base esencial del teísmo en nuestra respuesta a la Realidad creativa permanece intacta.
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Porque aunque haya algunos que se llamen dioses, sea en el cielo, o en la tierra, así como hay muchos dioses y muchos señores, para nosotros, sin embargo, sólo hay un solo Dios, el Padre, del cual proceden todas las cosas, y nosotros somos para él; y un solo Señor, Jesucristo, por medio del cual son todas las cosas, y nosotros por medio de él.—1 Cor. viii. 5, 6.
En los comienzos de la ciencia, los párrocos, que manejaban las cosas entonces,
Siendo hábil con el martillo y el cincel, hizo dioses a semejanza de los hombres;
Hasta que surgió el comercio y, finalmente, algunos hombres de poder excepcional
Suplantaron tanto a los demonios como a los dioses por los átomos, que perduran hasta el día de hoy.
Pero no abolieron a los dioses, sino que los expulsaron del camino,
Con el néctar más raro para beber y campos azules de nada que mecer.
De la nada no surge nada, nos dijeron que nada sucede por casualidad sino por obra del destino;
¡No hay nada más que átomos y vacío, todo lo demás son meros caprichos pasados de moda!
¿Por qué entonces debería un hombre congraciarse con seres que no pueden existir,
¿Para lograr alguna pequeña promoción en reinos nebulosos de niebla? [1]
Así comienza la parodia, escrita por un gran científico y un gran cristiano, del famoso discurso presidencial de Tyndall ante la Asociación Británica en Belfast en 1874, en plena crisis de la cuestión entre ciencia y religión. El átomo ha pasado por muchas vicisitudes desde la época de Tyndall, pero las líneas de Clerk [ p. 40 ] Maxwell siguen siendo, en todos los demás aspectos, una declaración tan concisa y vívida como la que existe sobre las dificultades fundamentales que surgen cuando las categorías científicas del pensamiento se absolutizan.
El tipo de pensamiento no era nada nuevo. Recordamos de inmediato al pobre Estrepsiades en Las Nubes de Aristófanes, esforzándose por mantenerse al día con las últimas ideas del «reflector».
…¿Vórtice? Claro que lo había olvidado.
No existe Zeus, y ahora en su lugar reina Vortex. [2]
También me viene a la mente la ridícula imagen de Luciano de los dioses en cónclave en el Olimpo, deliberando lo mejor que podían en vista de la severidad resultante de la cesación de los sacrificios. [3] El pensamiento culto en la época clásica se revela tan agudamente por los satíricos como el verdadero Oxford de ayer por la astuta pluma del Sr. A.D. Godley, y el pensamiento culto había enviado firmemente a los dioses «fuera del camino». Gran parte del ataque psicológico moderno a la religión se puede encontrar prefigurado en los escritores griegos posteriores. Y a propósito de eso, los profetas de Israel, a su manera más concreta y apasionada, emiten exactamente el mismo juicio sobre los dioses de las naciones. «De su plata y su oro se han hecho ídolos, […] el artífice lo hizo y no es dios», [4] «Obra de manos de hombres» [5]: ese es el veredicto escrito por el hombre sobre la figura de cada dios que rechaza.
Pero destruir a los dioses falsos no significa negar la existencia de Dios, el Dios verdadero. El pensamiento más elevado de Grecia coincide aquí con el de los profetas de Israel. El filósofo, al adentrarse en el mundo ideal del bien y la verdad, encuentra una realidad mayor que la de los dioses cuya existencia ha [ p. 41 ] cuestionado. Incluso Luciano tiene un propósito serio tras su denuncia de la credulidad y la hipocresía. Y el autor del Salmo XIX resume toda la visión de los profetas cuando declara, con palabras que extrañamente anticipan a Kant, cómo los cielos estrellados externos y la ley moral interna apuntan por igual a Dios.
Los cielos declaran la gloria de Dios;
Y el firmamento anuncia la obra de sus manos.
. . . . . .
La ley del Señor es perfecta, restaura el alma:
El testimonio del Señor es fiel, que hace sabio al sencillo. [6]
Al examinar la actualidad, descubrimos que las cuestiones siguen siendo las mismas. Un ponente en la última reunión de la Asociación Británica [7] reiteró el desafío de la ciencia determinista, repudiando, con fundamentos idénticos a los de Tyndall, las teorías vitalistas mediadoras, en las que muchos hemos visto una esperanza real de entendimiento mutuo entre ciencia y religión. La ciencia, para ser ciencia, debe sostener que «nada ocurre por casualidad, sino por destino». ¿Dónde, entonces, en un universo así hay espacio para la libertad o para Dios?
Antes de examinar en detalle la forma que este antiguo problema asume hoy, podemos indicar nuestra respuesta en pocas palabras. Nuestra defensa consiste en admitir [ p. 42 ] la verdad de las afirmaciones de la ciencia y en acoger con satisfacción cualquier avance en el conocimiento empírico que pueda aportar. Dentro de sus limitaciones, y en virtud de ellas, es un método de inmensa fertilidad y utilidad. Pero negamos rotundamente que ofrezca, o pueda ofrecer, una explicación completa de la vida. Si no plantea sus problemas, como la pregunta tradicional de un examen, «ignorando el peso del elefante», debe plantearlos ignorando la individualidad del elefante, [8] su valor absoluto e intrínseco y la posibilidad de que pueda actuar por iniciativa propia. Nos negamos, por lo tanto, a ceñirnos a los métodos restringidos de la ciencia, sosteniendo que, a pesar de todas las apariencias, es el mundo del científico, y no el del filósofo o el teólogo, el que es abstracto e irreal. Y solo cuando nuestro mundo más concreto de vida común, con sus valores individuales basados en ese valor supremo que es Dios, se toma plenamente en cuenta, nos atrevemos a confiar en el científico. Porque, de hecho, nos hemos puesto en sus manos en estos últimos tiempos, y, si el crecimiento de la ciencia supera ese crecimiento de la bondad que a la ciencia no le interesa, no podemos predecir hacia qué extraño y caótico horror se está precipitando nuestra civilización. La guerra no tiene nada de acientífico, y es en aras de valores desconocidos para la ciencia que la guerra debe cesar.
Los campos de la astronomía, la geología y la biología ya no son campos de batalla de controversias religiosas, y aunque todavía hay quienes, en Tennessee e incluso más cerca, se apresuran a defender posturas abandonadas hace mucho tiempo, el tiempo y la educación gradualmente moderarán su celo o lo orientarán hacia fines más útiles. Solo en el campo de la psicología existe un problema aún vigente. Pues el psicólogo estudia no solo los hechos externos, sino los procesos mismos de la mente que los perciben y estiman su valor. Y si demuestra, como a veces pretende demostrar, que la religión es simplemente un subproducto natural de esos procesos, sin validez más allá de los propios procesos, entonces, en efecto, el hombre camina en una sombra vana, y esa sombra es la suya propia.
No nos interesa especialmente toda la psicología. Escritores como Stout y Ward, que mantienen lo que podría llamarse la tradición clásica, son, en principio, neutrales respecto a la cuestión fundamental de la validez de la religión y las realidades en las que se basa. En su énfasis en el ego y su aprehensión directa de los valores como datos psicológicos verdaderos, los apologistas de la religión pueden, de hecho, ponerlos en evidencia, ya que es precisamente aquí donde desafían los presupuestos en los que se basan las teorías destructivas de los psicoanalistas y sus aliados. Unas pocas frases de Ward bastarán para aclarar este punto:
La personalidad y los valores, como hemos visto, se relacionan mutuamente. El único estándar psicológico para asignar gradaciones [ p. 44 ] de rango a valores y motivos es el yo pensante y voluntario. … Al evaluar el mundo, el individuo se clasifica a sí mismo: encuentra el microcosmos y encuentras al hombre. [9]
Y otra vez:
No le resta valor en absoluto a este vivir por fe, pues debemos sostener enfáticamente que su supuesta conciencia de Dios puede ser epistemológicamente inverificable. Por el momento, nos ocupamos exclusivamente de los hechos psicológicos, y estos parecen estar fuera de toda duda… No hay hechos psicológicos más importantes, especialmente cuando se trata del carácter, que los ideales o valores que determinan la conducta. [10]
Y Ward cierra su estudio del hombre con una expresión de fe que nos lleva lejos en nuestro camino:
Sólo en un punto es necesario insistir en que todos estos temas deben considerarse a la luz del todo orgánico del que dependen su significado y su valor, a saber, la síntesis creativa que revela y debe perfeccionar la personalidad. [11]
No sorprende, pues, que en el primer volumen de su Teología Filosófica, volumen al que ha dado el significativo título de El Alma y sus Facultades, Tennant haya podido tomar la psicología de Ward como base sólida para la reconstrucción teológica. Podemos dejar este aspecto del tema en sus manos.
La transición a las teorías de aquellos psicólogos que han considerado parte de su programa abolir a Dios, aunque en algunos casos se esfuerzan por conservar los valores religiosos, se encuentra en el pragmatismo destructivo de William James. Sin duda, James escribe como un apologista de la religión. Su Voluntad de Creer es mucho más vigorizante que una multitud de tratados devocionales. «Quiero hacerles sentir», dice, «que tenemos derecho a creer que el orden físico es solo [ p. 45 ] un orden parcial; que tenemos derecho a complementarlo con un orden espiritual invisible que asumimos con confianza, si tan solo así la vida nos parece más digna de ser vivida de nuevo». [12] Pero, para James, ¿qué es este derecho a creer? Es una opción, [13] una libertad de creer lo que queramos, sujeta únicamente a la comprobación empírica que la vida nos proporciona. La afirmación fundamental de la religión, «que las mejores cosas son las más eternas», es «una afirmación que obviamente aún no puede verificarse científicamente en absoluto». Y así nos quedamos con una segunda mejor opción. «La segunda afirmación de la religión es que estamos mejor incluso ahora si creemos que su primera afirmación es verdadera», [14] James declara con bastante pasión su derecho a esta opción, a esta creencia excesiva, [15] pero al final no puede haber duda de que ha entregado la fe en manos de la crítica, y sus sucesores se han propuesto demostrar que estos valores pueden explicarse fácilmente como si no se basaran en nada más que fantasías compensatorias, que acomodan el estrés y la tensión de la vida a la necesidad biológica y al interajuste social.
Antes de dejar a James, debemos observar que, después de todo, surge un principio más positivo. No todas las opciones están en el mismo plano que un pragmatismo sólido exigiría. No podemos aplicar la libertad de creencia a «alguna superstición patente». «Solo puede abarcar opciones vivas que el intelecto del individuo no puede resolver por sí mismo; y las opciones vivas nunca le parecen absurdas a quien las tiene que considerar». [16] Debemos elegir entre los dioses. «Hoy en día, una deidad que exigiera sacrificios sangrientos para aplacarla sería demasiado sanguinaria para ser tomada en serio». [17] «En este sentido, en el sentido de descreer perentoriamente de ciertos tipos de deidad, confieso francamente que [ p. 46 ] debemos ser teólogos. Si se puede decir que las incredulidades constituyen una teología, entonces los prejuicios, instintos y sentido común que elegí como guías nos convierten en partidarios teológicos cada vez que hacen que ciertas creencias sean aborrecibles. [18] El hecho de que James continúe señalando la evolución empírica de estas pruebas mediante las cuales el hombre deshace a sus dioses no altera las implicaciones fundamentales de sus admisiones. En definitiva, las opciones vivas no son opciones en absoluto, pues se reducen a una sola, y una que debemos tomar o rechazar mediante una elección que sabemos que, en última instancia, no es meramente intelectual ni empírica.
Necesitamos amar lo más alto cuando lo vemos, [19]
Y amar lo más elevado es hacer una afirmación absolutamente definitiva sobre la naturaleza del Universo. No tenemos derecho ni necesidad de exigir que todos comprendan los argumentos teístas ni que puedan discutir los problemas metafísicos de la naturaleza del Ser Supremo. Pero el amor a lo más elevado está abierto a todos y es el camino que conduce directamente a través de Cristo a Dios. De esto hablaremos de nuevo cuando tratemos la fe.
Sería imposible, dentro de los límites de esta conferencia, trazar históricamente el desarrollo del ataque psicológico. Gran parte de él, especialmente en el ámbito sociológico, es muy anterior a James, y su pragmatismo simplemente impulsó un movimiento ya consolidado. Solo podemos intentar abordar uno o dos argumentos principales que han estado muy de moda en los últimos años.
El conductismo puede descartarse en pocas frases. La pertinencia casi profética de los versos de Clerk Maxwell atrae nuestra atención de inmediato.
Hasta que surgió el comercio y, finalmente, algunos hombres de poder excepcional
Suplantaron tanto a los demonios como a los dioses por los átomos.
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El conductismo, de hecho, no solo tiene una perspectiva marcadamente comercial, sino incluso un propósito directamente comercial. Es una aplicación de la concepción pragmática de la verdad que habría asombrado a William James. Se centra exclusivamente en hechos observables y en resultados. Sus métodos de propaganda son precisamente los de la publicidad comercial, ya que sus exponentes se basan exclusivamente en afirmaciones positivas y nunca intentan abordar las cuestiones planteadas por sus críticos. [20] Cuando se le pregunta a Watson qué entiende por experiencia o conciencia, simplemente responde que no le importa. La conducta es lo único que importa. «Dime», dice en efecto, «qué quieres, ya sea vender un jabón o llenar una iglesia, y te daré el consejo necesario, basado en la observación y la experimentación». Y su aliado, el Dr. EB Holt, uno de los neorrealistas estadounidenses más extremos, ha regresado con éxito a Tyndall o a Aristófanes y explica que toda la conciencia, la voluntad, el deseo y el resto del hombre «son realmente movimientos de partículas o de corrientes de energía en el mundo que lo rodea» [21].
¿Qué dice entonces Watson sobre la religión? Sencillamente, y en pocas palabras, que con la llegada del conductismo, esta está siendo reemplazada entre los educados por la ética experimental. [22] No hay necesidad de negar que hay algo de cierto en esto, especialmente en un país con los registros de divorcio de Estados Unidos y donde los matrimonios de concubinato pueden defenderse seriamente. [23] [ p. 48 ] Tampoco, como todo párroco sabe, estamos exentos aquí en Inglaterra del debilitamiento de la moral que resulta cuando se cuestiona la existencia misma de sanciones morales. Pero esta desastrosa situación no es un elogio para una psicología que se atribuye, con o sin razón, la responsabilidad, y si Watson pretende que deduzcamos que considera la ética experimental como una mejora respecto a la religión, su comentario es nada menos que una impertinencia.
Sin embargo, bien podríamos preguntarnos por qué sentimos la impertinencia con tanta intensidad. La respuesta es simplemente que sabemos que el amor, el amor al hombre y el amor a Dios a través del hombre, no es un principio experimental, sino absoluto. Por él deben comprobarse todos los experimentos, y no los resultados. Y toda la doctrina de los sentimientos atestigua que esta regla fundamental de la religión no está en contradicción con una psicología sólida.
Pasamos, entonces, al principal ataque psicológico. Este adopta diversas formas, pero los principios en los que se basa son escasos y pueden enunciarse con sencillez. Surgen con mayor claridad en los escritos de los psicoanalistas, en cuyas teorías la visión de la religión como un fenómeno puramente cultural o sociológico puede integrarse fácilmente. Su característica principal es el mecanismo mental conocido como proyección, nombre dado por Jung [24] a uno de los procesos [ p. 49 ] que Freud había descubierto que desempeñaba un papel muy importante en la estructura del sueño. Es un proceso independiente de la conciencia consciente y racional, y cabe decir, de entrada, que existe un consenso bastante general entre los psicólogos sobre su importancia. Su interpretación es otra cuestión. La explicación del Dr. Tansley al respecto puede considerarse típica:
En la proyección, como en la represión, la mente se niega a reconocer parte de su propio contenido, pero en lugar de negar la atención a la existencia del contenido en cuestión, reconoce su existencia al tiempo que niega su propiedad. La propiedad del contenido en cuestión es demasiado dolorosa o sublime para ser comprendida dentro de los límites de su debilidad, y se busca un sustituto externo, ya sea como chivo expiatorio o como apoyo. [25]
El proceso es bastante familiar y puede ilustrarse cualquier día con el espectáculo de dos polemistas acusándose mutuamente de perder los estribos, del niño regañando a su muñeca para recuperar la autoestima tras su propia reprimenda, del laico dejando la vida cristiana en manos de un párroco al que respeta profundamente, pero que ni se le ocurre imitar. Muchos se alegran de confiar sus ideales al cuidado de una iglesia para poder dedicarse a sus asuntos sin trabas. Por supuesto, tendrán poco que ver con dicha iglesia en la práctica externa, y sin embargo, su verdadera identificación con ella se demuestra por la vehemencia con la que la defenderán cuando sea atacada, aunque la propuesta no sea más que cambiar el color de las bolsas donde se recoge el ofertorio.
Freud aplica este principio a la explicación de la religión cuando habla de la relación entre el yo y el ideal del yo en el individuo. [26] El yo ideal se forma bajo la presión del entorno familiar, evolucionando hasta convertirse en el yo de la sociedad, y dado que siempre debe servir a los fines de la familia [ p. 50 ] o de la sociedad, debe entrar en mayor o menor conflicto con el yo real, que tiene sus propios impulsos y necesidades individuales. Se nos dice que de este choque de impulsos e ideales nacen los dioses.
Para Freud, la base de la religión es esta situación universal en la que las necesidades humanas exigen una solución, que, si se niega en la tierra, como siempre ocurre —pues aquí, hasta el final, libramos una batalla perdida contra el cansancio, el fracaso y la muerte—, debe crear su satisfacción ideal, estableciéndola en «campos azules de la nada» y asegurando así su realidad contra toda crítica. Y ve en la aparición de los dioses simplemente la restauración de la situación infantil, que perdura en el inconsciente y se distorsiona, y así, nuevamente a salvo de la crítica, en formas aptas para el uso adulto. En su obra Tótem y Tabú, ha desarrollado esto como una expresión de la antigua «relación hijo-padre; Dios es el padre exaltado y el anhelo por el padre es la raíz de la necesidad de religión». [27] No necesitamos detenernos en el desagradable e irrelevante giro sexual que se le da a esta teoría. Después de todo, ningún cristiano puede tener miedo o vergüenza de seguir las implicaciones de las palabras iniciales del Padrenuestro. Tenemos la máxima autoridad para ver al Dios de nuestro culto en términos de Paternidad. Para Freud, la mezcla de miedo, misterio y amor, y la fascinación, apenas comprendida, de la energía creativa, son simplemente la reaparición en la vida adulta de las emociones de la primera infancia. Y observamos que estas son precisamente las características que Otto ha señalado como peculiares de la experiencia religiosa. [28] La analogía es exacta.
En su ensayo más reciente, El porvenir de una ilusión, Freud ha enfatizado especialmente el desarrollo de la tarea de la cultura, la reacción de la impotencia humana ante las fuerzas con [ p. 51 ] las que la naturaleza se alza contra nosotros, sublime, despiadada, inexorable. [29] El primer paso, nos dice, es la humanización de la naturaleza. En lugar de fuerzas y destinos impersonales y eternamente remotos, el hombre ve en los elementos pasiones como la rabia en su propia alma, y emplea contra estos violentos superhombres del más allá métodos similares a los que empleamos en nuestra propia comunidad; podemos intentar exorcizarlos, apaciguarlos, sobornarlos y así despojarlos de parte de su poder. Así, no solo hay un alivio inmediato, sino una esperanza de un mayor control de la situación. Y al vincular este proceso con su prototipo infantil, la relación del niño con sus padres, la figura de Dios se hace patente. Él es simplemente el padre, a la vez objeto de temor y fuerte protector. Es eterno y no conoce la debilidad. ¿Cómo podría un niño comprender la fragilidad de este ser gigantesco y fuerte que siempre ha sido el centro y la seguridad del hogar? Quizás este dios-padre pueda incluso salvarse de la muerte misma.
Pero la ciencia destruye los rasgos humanos de la naturaleza, y sin embargo el hombre conserva su impotencia, su añoranza paterna y a los dioses. Inevitablemente, entonces, los dioses quedan relegados a un segundo plano. «Sin duda, los dioses son los señores de la naturaleza: la han dispuesto así y ahora pueden dejarla a su suerte». Ocasionalmente pueden intervenir milagrosamente, pero en general, el destino prevalece. De hecho, persiste la sospecha de que el destino está por encima incluso de los propios dioses. Después de todo, el padre muere al final. La naturaleza parece cada vez más autónoma. Dios es visto como el primer sujeto de la Ley Eterna. Y así, la función de los dioses se encuentra cada vez más en el campo no del destino, sino de la moralidad. No aseguran la vida, sino la bondad. Ambos son los guardianes de esa estructura social mediante la cual el hombre ha buscado protegerse de las vicisitudes del destino, [ p. 52 ] y los guardianes del individuo contra los males y restricciones de esa misma estructura. Se funden en la figura de la Providencia, a la vez benévola y justa, que asegura, en otra vida (en sí misma una proyección-fantasía), si no en esta, esa perfección moral y su felicidad correlativa que tan lamentablemente fracasamos en alcanzar. Y así dice Freud, y se refiere específicamente al cristianismo, que el último avance del desarrollo religioso revela una vez más «el núcleo paterno que siempre había permanecido oculto tras cada figura divina; fundamentalmente fue un retorno a los inicios históricos de la idea de Dios». Y con ello, «ahora que Dios era una sola persona, las relaciones del hombre con él podían recuperar la intimidad e intensidad de la relación del niño con el padre».
Para Freud, con su hipótesis mecanicista, todo esto es una ilusión, y el futuro que prevé para la religión es que el hombre se libere de esta estructura fantástica, producto de su debilidad y sus miedos. Ve la única esperanza para la humanidad en afrontar con valentía los hechos tal como son, una moralidad con fundamento propio, basada en la comprensión científica de la verdad de la vida. «La religión es comparable a una neurosis infantil». [30] El hombre, dejando atrás las cosas infantiles, alcanzará su plenitud, que es al menos la de un hombre, si no la de un dios. Y cuando Freud ve su propósito, afín al de la religión, en «la fraternidad humana y la reducción del sufrimiento» [31], podemos preguntarnos cómo, desde una hipótesis mecanicista, debería valorar tales ideales, pero no podemos negarle la mano de la camaradería.
Evidentemente, el caso es formidable, tanto más formidable cuanto que posee una cierta grandeza moral ruda:
¿Por qué un hombre debería congraciarse con seres que no pueden existir, para lograr algún pequeño ascenso en reinos nebulosos de niebla?
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Pero antes de dar nuestra respuesta debemos señalar cómo el ataque de Freud ha sido complementado por otros escritores psicológicos recientes, y más notablemente por Jung.
Jung [32] parte de la sugerencia, formulada independientemente por Nietzsche y Freud, de que los mitos son simplemente las huellas en el hombre de un modo de pensamiento infantil. Son para la raza lo que el sueño es para el individuo [33] y comparten la misma sorprendente unidad de tipo. La historia de la religión es simplemente la historia de la mitología, en la que los anhelos de la humanidad encuentran en la fantasía una plenitud que la realidad niega. El poder de la religión reside en el poder de este tipo de pensamiento primitivo, infantil y prelógico, que perdura en el inconsciente y domina nuestras vidas hasta un punto que, por primera vez, el análisis ha revelado. En tiempos de cansancio, estrés o necesidad, cuando el enfoque consciente y racional del mundo nos falla, como debe fallarnos a todos ante las grandes fuerzas destructoras de la naturaleza, o en períodos de desintegración social, estas estructuras mitológicas cobran vida. Por el principio de proyección, se las considera realidades. [34] Los dioses cobran vida y personalidad, y mediante su protección garantizan la paz y la moralidad del individuo. Pues el poder de la fantasía para influir en la mente mediante la sugestión es completamente real.
Para Jung, las grandes religiones mundiales carecen de fundamento histórico. Cristo y Mitra son uno solo, figuras del héroe divino, [ p. 54 ] que no es más que el dios-padre rejuvenecido. Todos son dioses solares, y Jung señala, con bastante acierto, los numerosos rastros de adoración al sol en el cristianismo. [35] Del Jesús histórico, declara, no sabemos nada. [36] El cristianismo surgió, con su espléndido idealismo moral, simplemente porque la libido, descontrolada en un mundo donde la filosofía socavaba la creencia en los dioses, estaba resultando no solo en degeneración, sino en un caos destructivo. El hombre civilizado de hoy ya no necesita a Cristo, con cuya ayuda se mantuvo firme en medio de «los torbellinos de la libido desencadenada que rugieron a través de la antigua Roma de los Césares». En cambio, dice Jung, bastante cínicamente, «se ha vuelto meramente neurótico». [37]
Pero Jung va más allá de Freud en la búsqueda del origen de estas figuras divinas. Las remonta no a la situación infantil en la familia, sino a lo que él llama la «psique colectiva histórica» o el inconsciente racial. Su explicación de esta concepción tan compleja debe ser expresada en sus propias palabras:
El inconsciente colectivo es el sedimento de toda la experiencia del universo de todos los tiempos, y también es una imagen del universo que se ha estado formando durante siglos incalculables. Con el paso del tiempo, ciertos rasgos se han vuelto prominentes en esta imagen: los llamados dominantes. Estos dominantes son los poderes gobernantes, los dioses; es decir, las representaciones resultantes de leyes y principios dominantes, de regularidades promedio en la emisión de imágenes que el cerebro ha recibido como consecuencia de procesos seculares. [38]
Aquí tenemos una teoría de un modo de respuesta al mundo de la experiencia, adquirido y heredado racialmente. No se trata de pensamiento ni sentimiento en el sentido desarrollado, sino de una condición mental prelógica, [ p. 55 ] una imaginería inconsciente y básica que solo puede tomar forma al transferirse por proyección a experiencias físicas o personales adecuadas. Así, estos dominantes se configuran como dioses o demonios, poderes protectores o destructores. Pero su poder compulsivo, que para Jung constituye la base de todas las sanciones religiosas, proviene del interior y no del exterior. No es otra cosa que el impulso vital de la libido, ahora considerada no como sexual, sino como algo aún más primitivo y vital, que se esfuerza creativamente, como siempre lo ha hecho a lo largo de la historia de la raza, por hacerse un lugar y una garantía de realización en un mundo transitorio y hostil.
La aparición en la historia de esta fantasía religiosa es, según Jung, inevitable. Podemos citar un pasaje famoso:
Todo hombre tiene ojos y todos sus sentidos para percibir que el mundo está muerto, frío e infinito, y que nunca ha visto a un Dios ni ha descubierto su existencia por necesidad empírica. Al contrario, se necesitaba un optimismo fantástico e indestructible, alejado de todo sentido de la realidad, para, por ejemplo, descubrir en la vergonzosa muerte de Cristo la salvación suprema y la redención del mundo. Así, se puede negar a un niño la esencia de los mitos anteriores, pero no quitarle la necesidad de la mitología. Se puede decir que si todas las tradiciones del mundo se truncaran de un solo golpe, con la generación siguiente, toda la mitología y la historia de la religión volverían a empezar. Solo unos pocos individuos logran deshacerse de la mitología en una época de cierta supremacía intelectual; la masa nunca se libera. Las explicaciones no sirven de nada; solo destruyen una forma transitoria de manifestación, pero no el impulso creador. [39]
En cuanto al futuro que se avecina para la religión y la meta que la humanidad debe alcanzar, Jung coincide con Freud. La resolución inconsciente del conflicto [ p. 56 ] mediante prácticas religiosas no es la única vía posible. Nuestras creencias positivas solo sirven para mantenernos infantiles y, por lo tanto, éticamente inferiores. Aunque de suma importancia desde el punto de vista cultural y de una belleza imperecedera desde el punto de vista estético, este engaño ya no puede satisfacer éticamente a la humanidad que lucha por la autonomía moral. La religión, con su simbolismo, es quizás el mayor logro humano. Carece de verdad real, pero psicológicamente es la base de todo lo que el hombre ha logrado. Y, psicológicamente, el hombre debe ir aún más lejos.
Es concebible que, en lugar de hacer el bien a nuestros semejantes por amor a Cristo, lo hagamos desde la convicción de que la humanidad, al igual que nosotros mismos, no podría existir si, entre la multitud, uno no pudiera sacrificarse por el otro. Este sería el camino de la autonomía moral, de la libertad perfecta, cuando el hombre pudiera desear sin obligación lo que debe hacer, y esto desde el conocimiento, sin la ilusión de creer en símbolos religiosos. [40]
Y así, la religión debe culminar en una ética, una ética impuesta al hombre por la necesidad y no por el amor. La teoría de Jung proporciona una base más amplia que la de Freud en sus concepciones de la energía creativa de la libido y del carácter racial del inconsciente. Pero el fin es el mismo. El ímpetu de la vida humana tiene un límite inevitable. Las estructuras que erige pueden asegurarle un lugar en el tiempo, pero no tienen asidero en la eternidad. La analogía con el impulso vital de la filosofía de Bergson es bastante obvia, [41] pero no hay rastro aquí de la extraña, casi profética, visión de Bergson de la muerte misma descendiendo ante el avance de la vida humana. [42] Al igual que para Huxley, para Freud y Jung el hombre se yergue, bastante valiente [ p. 57 ] en su mejor momento, pero una figura patéticamente fútil al fin y al cabo. «De la nada no surge nada, nos decían»—unde haec nihili in nihila tarn portentosa transnihilatio ? [43]
Otra forma de ataque psicológico se encuentra en el numeroso grupo de escritores que, desde diversos puntos de vista, consideran la religión como un fenómeno puramente social. Afortunadamente, el profesor Webb [44] ha hecho innecesario que tratemos en detalle las teorías de Durkheim y Lévy Brühl, y podemos contentarnos con señalar que su argumento, en la medida en que no es meramente destructivo, sino que pretende explicar la génesis de la creencia y la práctica religiosas, requiere como base los mecanismos psicológicos descritos por Freud y Jung. Al responder a una teoría, en realidad responderemos a la otra. Y con estos escritores podemos clasificar a quienes identifican la religión con la moral, encontrando la clave de esta identificación en la conciencia social. Ames [45], por ejemplo, define la religión como «la conciencia de los valores sociales más elevados» y declara que debemos prescindir de la «rígida distinción entre lo natural y lo sobrenatural, entre lo humano y lo divino». Aparte de este dualismo, «la línea entre la moral y la religión se vuelve oscura y tiende a desvanecerse por completo». De manera similar, Patten «identifica la religión, no con la moral, sino con la reacción social contra la degeneración y el vicio». [46] Sin duda, se trata de una distinción sin diferencia, y en cualquier caso, estos escritores no explican el proceso mediante el cual la figura de la deidad se separa de la sociedad para la que cobra importancia. Nos llevan al punto desde el cual, como vimos, Jung comienza su análisis, y no más allá.
Durkheim realiza la transición con bastante audacia. «La [ p. 58 ] realidad que expresa el pensamiento religioso es la sociedad.» [47] «Es incuestionable que una sociedad tiene todo lo necesario para despertar la sensación de lo divino en las mentes, simplemente por el poder que tiene sobre ellas; pues para sus miembros es lo que un dios es para sus adoradores.» [48] Y de nuevo, con mayor cautela: «en el fondo, el concepto de totalidad, el de sociedad y el de divinidad, son muy probablemente solo aspectos diferentes de la misma noción.» [49]
Este es, por supuesto, el corolario directo de la bien conocida definición de religión de Durkheim como consistente en «creencias obligatorias conectadas con prácticas definidas relacionadas con objetos dados en estas creencias», [50] Como identifica toda obligación con la obligación social, no hay nada más que decir, excepto rechazar la definición. Y la historia proporciona un precedente admirable para nuestro rechazo. El intento de erigir un culto imperial de «Roma et Augustus» fue el mayor experimento en este sentido que jamás se haya intentado. Y todo un mundo de ciudadanos romanos leales, paganos y cristianos por igual, lo rechazó con una decisión que debería haber sido definitiva. Ya fuera Cristo o Mitra, los hombres exigían un dios que pudiera ser adorado, y no la personificación vacía e irreal de un sistema. Aparte de alguna teoría como la de Freud, no podemos hacer la transición de la sociedad ni siquiera a un dios que simplemente confirme las sanciones sociales. Y cuando entra en juego el principio de proyección, llegamos de inmediato a la figura de un dios que es más que la sociedad, así como el individuo es más que el grupo del que forma parte y en el que se forjan sus ideales. Aquí Freud nos lleva más lejos en la dirección del teísmo cristiano que estas estériles especulaciones sociológicas. Su dios, si fuera real, al menos sería personal.
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Podemos observar de paso un estrecho paralelismo entre un aspecto de esta teoría sociológica y la psicología de Jung. Lévy Bruhl [51] ha desarrollado una teoría según la cual la génesis de la religión tuvo lugar en una fase del desarrollo humano que precedió al pensamiento lógico y científico, y otros escritores de esta escuela [52] han mantenido la misma opinión. Habla del grupo como algo que obliga a sus miembros a creer y actuar de ciertas maneras, que carecían de base racional, sino que eran simplemente reacciones tribales a lo que Cornford ha llamado naturaleza y destino. [53] La costumbre era poderosa mucho antes de que pudiera ser comprendida, y así surgió lo que Lévy Bruhl denomina «representaciones colectivas». [54] Fue en esta fase del pensamiento que las figuras de dioses, demonios y similares tomaron forma, y por lo tanto, concluyen estos escritores, la religión en todas sus formas es un completo anacronismo. La conclusión es bastante ilógica, pero no por ello deberíamos negarnos a reconocer el gran componente de verdad en teorías de este tipo. Es probable que los hechos que Jung señala en su evidencia de la inconsciencia racial encuentren su explicación en los procesos descritos por Lévy Bruhl. Cabe preguntarse si pueden considerarse modos heredados de pensamiento simbólico. Es más probable que se desarrollen de nuevo en la vida de cada niño al integrarse en la familia y luego en la sociedad, siendo cada uno de ellos a la vez producto de los «dominantes absolutos» de Jung y su causa. Y es evidentemente cierto que muchos de los conceptos, incluso del cristianismo, son de origen social, y que el cristianismo, al igual que todas las religiones superiores, se ha basado una y otra vez [ p. 60 ] en sanciones sociales. De hecho, la propia existencia de la Iglesia y la aceptación de su función necesaria en el mantenimiento y desarrollo de la vida religiosa de sus miembros atestiguan, hasta cierto punto, la verdad fundamental de la postura de Durkheim. Después de todo, la sociedad es real, y la comunidad humana no puede ignorarse en ningún desarrollo religioso legítimo. Pero los escritores de esta escuela no logran hacer justicia a la importancia del individuo y, por ende, a su relación con un Dios que puede responder, y de hecho responde, con una intimidad directa, que es el objetivo supremo del culto cristiano. Y este es un valor al que no se puede renunciar. [55]
Podemos ahora intentar ver qué aspectos de este ataque son realmente relevantes para el cristianismo, y desde el principio debemos evitar el error, tan frecuente en apologistas entusiastas pero miopes, de rechazar nuevos conocimientos porque sus defensores han llegado a conclusiones erróneas en asuntos ajenos a su ámbito. Nuestra respuesta completa surgirá en conferencias posteriores, a medida que desarrollemos ciertas sugerencias, extraídas de la psicología, en dirección a un enfoque constructivo del teísmo cristiano. En este punto, bastan algunos comentarios.
(i) El cristianismo no defiende en absoluto a los dioses falsos. La vaga idea moderna, que incluso ha infectado gran parte de nuestra labor misionera, de que hay mucha verdad en todas las religiones y que nuestra tarea es sacar a la luz y fortalecer este enfoque indígena de Dios en lugar de predicar el Evangelio de Jesucristo, no forma parte de la auténtica tradición cristiana. «Porque todos los dioses de los pueblos son ídolos; pero el Señor hizo los cielos». [56] «Aunque haya quienes se llamen dioses, ya sea en el cielo o en la tierra, como hay muchos dioses y muchos señores, para nosotros hay un solo Dios, el Padre de quien son todas las cosas, y nosotros para él; y un solo Señor, Jesucristo, por quien son todas las cosas, y nosotros por él». [57] No cabe duda alguna de que [ p. 61 ] Freud y Jung tienen toda la razón en principio, aunque no siempre en detalle, cuando muestran cómo han surgido los panteones para expresar y satisfacer las emociones, necesidades y deseos del hombre. Nada puede salvar a los dioses del Olimpo, con toda su belleza, de la acusación de que son meras proyecciones, sin más realidad que las emociones humanas primitivas y universales de las que surgieron. Pero ningún cristiano desea salvar a los dioses del Olimpo, ni a ninguno de los dioses de las naciones. «Solo hay un Dios vivo y verdadero, eterno, sin cuerpo, partes ni pasiones». [58] Desde el comienzo mismo de su fe, el cristiano rechaza un dios que sea en cualquier sentido un reflejo de sí mismo, creado a imagen del hombre. Aquí reside la verdad esencial de la doctrina de la impasibilidad divina.
Además, estamos dispuestos a reconocer que los cristianos, en ocasiones, han mantenido las más diversas concepciones del Dios que adoran, y que estas concepciones son plenamente susceptibles a la crítica psicológica. No deseamos defender el paganismo desde dentro, ni tampoco llegar a un acuerdo con el paganismo desde fuera. En este sentido, también aceptamos con gusto toda la ayuda que la psicología pueda brindar para mostrar cómo hemos confundido la verdad de Dios al convertirlo en el portador de nuestras emociones y al revestirlo de nuestras pasiones.
(2) Existe un peligro para el cristianismo en todas las definiciones de religión que enfatizan específicamente la necesidad humana. Este enfoque ha gozado de considerable popularidad, en gran parte gracias a la influencia de Ritschl, quien veía en la religión la solución al conflicto en el que se encuentra el hombre, tanto en el ámbito de la naturaleza como en el de la gracia. Constantemente se alega que la religión es «un pronto auxilio en tiempos difíciles», pero es un argumento peligroso ante el poder de la mente humana para crear y creer en la realidad de sus propias fantasías compensatorias. Como hemos visto, [ p. 62 ] esta es, de hecho, la base de toda la teoría de Freud, y vamos demasiado lejos en desvirtuarla al señalar que el cristianismo, independientemente de lo que pueda decirse de otras religiones, no surgió del descubrimiento de un Salvador, sino del descubrimiento de un Amigo. [59] La teoría psicológica de los sentimientos, que enseña que la personalidad humana se configura como una unidad a través de las relaciones personales, es también la enseñanza esencial del cristianismo, aunque este va más allá y ve en una manifestación histórica especial de la amistad una revelación del misterio central del Universo: la verdad de que Dios es Amor. Pero los sentimientos no se basan en fantasías, sino en hechos. Toda teoría se desmorona a menos que su objeto sea real. Y, como hemos señalado antes, el propio Freud puede ser considerado testigo de la realidad y la importancia fundamental de la «vida amorosa».
(3) La misma crítica se aplica a cualquier intento de reducir el cristianismo a un sistema de enseñanza ética. Esto ha sido característico de cierto tipo de protestantismo liberal, y el pensamiento religioso se encuentra ahora, con razón, en una fuerte reacción contra él. Se ha encontrado imposible aislar cualquier parte de la enseñanza ética de Jesús que explique su influencia sobre sus discípulos y sobre el mundo. [60] Gran parte de esto puede ilustrarse a partir del judaísmo contemporáneo, y solo a la luz de su persona adquiere un nuevo significado. Una enseñanza [ p. 63 ] ética por sí sola simplemente invita a la prueba empírica. Y el cristianismo no es un sistema de pragmatismo o conductismo. Incluso Jung puede defender una ética del autosacrificio, pero no puede dar ninguna razón para ello, salvo que cualquier otra ética podría ser autodestructiva, y eso es cuestión de opinión. Pero pasar directamente de una enseñanza ética a la creencia en Dios es imposible excepto por la vía filosófica del supuesto ontológico, o por la vía psicológica de la proyección y la fantasía. Un método presupone que la fe ya existe. El otro convierte su objeto en una mera sombra proyectada sobre una nube.
(4) Quizás valga la pena señalar el peligro de encontrar una esfera especial para la actividad divina en los niveles subconscientes de la mente. Esta idea se debe principalmente a William James, con su explicación de la conversión como resultado de un conflicto reprimido que surge en una solución repentina. [61] El subconsciente se ha convertido en una especie de basurero psicológico, un depósito tentador de problemas que resisten un análisis más obvio. Incluso el Dr. Sanday se vio arrastrado a una aceptación tentativa de esta teoría aparentemente atractiva, [62] intentando con su ayuda alcanzar una solución a algunos de los difíciles problemas de la cristología. Sin embargo, el paso es fatal. La mente inconsciente es, sin duda, la esfera de los mecanismos descritos por Freud y Jung. Está habitada por los dioses y demonios de la fantasía, y posee una curiosa autoridad, casi religiosa, derivada simplemente del propio ego. Pero este no es el ego de las relaciones personales plenas y libres, del amor que se reconoce como amor. Está en nuestro punto más alto, [ p. 64 ] más conscientes de nosotros mismos y más controlados de nosotros mismos, que nuestras vidas lleguen más plenamente al poder de Dios, que
Nuestras voluntades son nuestras, para hacerlas tuyas. [63]
(5) La principal debilidad de la explicación psicológica de la religión reside en su incapacidad para tomar en cuenta la realidad. Jung ignora por completo que el Jesús del cristianismo es una figura histórica, y que la fantasía ciertamente no creó las narrativas evangélicas. Freud, es cierto, habla de un principio de realidad, por el cual la vida se ve obligada a aceptar las circunstancias. Pero no lleva esta concepción lo suficientemente lejos. Este mecanismo de proyección del que habla no es una fantasía, sino un proceso perfectamente real dentro de la realidad del propio ego. Y si es capaz de crear fantasías que tienen la apariencia de alteridad, de autoexistencia externa, es solo porque lo otro y lo autoexistente ya están ahí. Es esencial para toda la teoría de la proyección que los afectos transferidos y disociados estén ligados a algún objeto perfectamente real, que es significativo para el ego de alguna manera. No proyectamos nuestros dioses-sombra en el vacío. El ego nunca crea entidades. Siempre existe una base objetiva sobre la que se asienta la fantasía. Y el material mismo de la fantasía proviene de la experiencia real. Nuestras figuras oníricas, por muy superpuestas y distorsionadas que estén, siempre se construyen a partir de huellas mnémicas, y estas huellas, cualesquiera que sean, siempre dependen de acontecimientos reales de nuestra historia vital. Del mismo modo, las estructuras simbólicas de la mitología están vinculadas tanto a la historia real como a las necesidades psicológicas reales de alguna tribu, nación o culto. Por lo tanto, la idea popular de que los dioses quedan reducidos a la nada por esta teoría de la proyección es un completo malentendido, del que ningún psicólogo sensato sería culpable. Para Freud y Jung, los dioses tienen toda la realidad y el significado del propio ego o del grupo social.
[ pág. 65 ]
Pero ¿y si pudiéramos añadir algo más? ¿Y si estas proyecciones, estas fantasías, que para nuestra paz proyectamos sobre el mundo exterior y allí veneramos, encuentran en esa realidad una realización mayor que nuestros sueños, mayor que todo el sueño colectivo del grupo social, que es más que cualquier sueño individual? ¿Y si el Dios de nuestra veneración no nos concede paz ni la solución de nuestro conflicto, sino crecimiento y una lucha que se renueva constantemente en nuestro crecimiento? Puede que la corriente no surja de su fuente, y según las teorías de Freud e incluso de Jung, el lento pero real progreso de los ideales humanos es difícil de explicar. No se trata de un proceso meramente mecánico. ¿No será que la explicación es el amor? ¿Hay alguna manera de comprender los mecanismos psicológicos y los hechos históricos conjuntamente, a menos que esa Realidad, ese Otro, hacia el que se orientan nuestras vidas, no solo sea mayor que nuestras fantasías, sino más real, más personal, que el ego del que emanan esas fantasías; a menos que, en una palabra, exista un Dios?
Por J. Clerk Maxwell. Publicado en la revista Blackwood’s Magazine, bajo el título «Asociación Británica, 1874. Notas del discurso del presidente». ↩︎
Nubes, 11. 381 f. ↩︎
Ζεύς τραγωδός. La seriedad y la sátira de los diálogos de Luciano quedan brillantemente resaltadas por Froude en sus Estudios breves. ↩︎
Oseas viii. 4-6. Cf. la tremenda sátira en Is. xliv. y Sal. cxv. ↩︎
Sal. cxv. 4 j cxxxv. 15. ↩︎
Sal. xix. i, 7. ↩︎
El profesor L. T. Hogben, durante el debate sobre «La naturaleza de la vida», argumentó contra las teorías del holismo y el vitalismo, argumentando que no podían presentar evidencia experimental capaz de establecer resultados que permitieran al científico hacer predicciones con la certeza posible según los principios mecánicos. Argumentó que el trabajo de Loeb y Pavlov sobre los reflejos condicionados había desdibujado la distinción entre actividad voluntaria y refleja, y que incluso la conducta consciente podía someterse a una interpretación fisicoquímica. En la misma reunión, el profesor G. Barger, si bien mantuvo una actitud agnóstica respecto a la naturaleza última de la vida, declaró que es una «traición a la ciencia» recurrir a cualquier hipótesis que no sea la mecanicista. Para una crítica completa de las teorías de los tropismos y los reflejos condicionados, véase McDougall, An Outline of Psychology, págs. 21-71. ↩︎
Esta observación está abierta a primera vista a la crítica obvia de que la ciencia moderna, y la psicología moderna en particular, están actualmente prestando gran atención al individuo. En el debate de la Asociación Británica al que se ha hecho referencia anteriormente, el Dr. JS Haldane y el Prof. Wildon Carr hicieron gran hincapié en este punto. Pero en cada caso, el punto del argumento fue que, al reconocer la individualidad, la ciencia biológica difiere radicalmente de las ciencias mecanicistas, y que su mundo debe interpretarse de manera diferente. El Dr. Haldane se refirió a las investigaciones físicas modernas que parecen revelar algo muy parecido a una vida individual incluso en el átomo y la molécula, como muestra de que no se puede atribuir ningún significado a la idea de que la vida ha surgido por procesos mecánicos. Y el Prof. Wildon Carr argumentó que la sustancia esencial del mundo es la actividad, «y la actividad se distingue del movimiento mecánico por su individualidad»: «La actividad es esencialmente individual y tiene un propósito, y en su forma superior, personal». (Cito, en esta nota y en la anterior, del informe del Times, todo lo que está disponible al momento de escribir esto.) Esta postura es bastante distinta del estricto estudio científico del individuo que simplemente busca encontrar en él un caso especial del funcionamiento de las reglas generales. La verdadera ciencia aborrece una excepción tanto como la naturaleza aborrece el vacío, y por la misma razón última. En el campo especial de la psicología tenemos al menos dos intentos considerables de tratar con el individuo. La «Psicología Individual» de Adler depende del principio de que cada individuo tiene su propio «principio rector» especial (véase pág. 26 arriba). Y el Dr. C. Burt y otros han hecho un estudio especial de las diferencias individuales de las mentes adultas normales, completamente resumido en el discurso presidencial de Burt a la Asociación Británica, Sección de Psicología, en 1923. Pero incluso aquí no tenemos el estudio de la individualidad como tal, sino solo el intento de estudiar las leyes y el significado de la variación. ↩︎
Ward, Principios psicológicos, pág. 467. ↩︎
Op. cit. pág. 469. ↩︎
Op. cit. pág. 470. ↩︎
La voluntad de creer, pág. 52. ↩︎
Op. cit. pp. 3 y sigs. ↩︎
Op. cit. págs. 25 . ↩︎
Variedades de la experiencia religiosa, pp. 513-515. ↩︎
La voluntad de creer, pág. 29. ↩︎
Variedades de la experiencia religiosa, pág. 328. ↩︎
Variedades de la experiencia religiosa, pág. 328. ↩︎
Tennyson, Idilios del Rey: Ginebra. ↩︎
Véase especialmente La batalla del conductismo, de Watson y McDougall. La posdata de este último me parece plenamente justificada. ↩︎
Citado de Outline of Psychology de McDougall, pág. 27. Se podría decir, quizás con mayor precisión, que El concepto de conciencia de Holt revive la teoría de las «vibraciones diminutas» expuesta por David Hartley en 1747 en An Enquiry into the Origin of the Human Appetites and Affections. Pero para Hartley, las ideas, al ser vibraciones, son suficientemente reales. Para Holt, carecen de realidad salvo como vibraciones o movimientos de partículas. El cambio de énfasis marca una diferencia enorme entre ambas posturas. ↩︎
Conductismo, pág. 18. ↩︎
Para más detalles, pueden consultarse Companionate Marriage de Lindsey y The Bankruptcy of Marriage de Calverton. Sin embargo, es difícil creer que se disponga de estadísticas precisas. Es posible estimar la gravedad del problema a la luz de las siguientes estimaciones, realizadas por especialistas. Max Hirsch (Fruchabtreibung und Prdventivverkehr, 1914) afirma que, según una estimación del Registro Médico de Nueva York, se practican 800.000 abortos al año solo en Nueva York (un error de imprenta para 80.000). Sin embargo, esta situación ya es generalizada. Bertillon estima que se practican 50.000 abortos al año en París, y Julius Wolf cifra la cifra anual para toda Alemania en 600.000. Debo estas referencias al deán de St. Paul’s. ↩︎
Jung, Psicología Analítica, pp. 426 y ss.; cf. p. 409. La explicación clásica de la teoría de Freud se encuentra en su Traumdeutung. E. Jones ofrece un resumen completo en Papers on Psycho-analysts, pp. 187 y ss. Freud suele denominar a este proceso «desplazamiento», un término mucho menos confuso que el empleado por Jung, ya que sugiere la realidad del objeto hacia el cual se desplaza el afecto o interés. ↩︎
La nueva psicología y su relación con la vida (edición 1920), pág. 133. ↩︎
Así especialmente en Psicología de las Grupos y el Análisis del Yo, págs. 60 y siguientes, y El Yo y el Ello, págs. 34 y siguientes. ↩︎
El propio resumen de Freud de la teoría en El porvenir de una ilusión, pág. 39 ↩︎
La idea de lo santo, pp. 12-41. ↩︎
El porvenir de una ilusión, pág. 27. Los dos párrafos siguientes son un resumen aproximado del argumento de Freud en las páginas 27-34 de este ensayo. ↩︎
El futuro de una ilusión, p. 92. ↩︎
Ibíd. pág. 93. ↩︎
Psicología del inconsciente, p. 15. ↩︎
El mito es un fragmento de la vida anímica infantil del pueblo y «Así, el mito es un fragmento sostenido, aún restante de la vida anímica infantil del pueblo, y el sueño es el mito del individuo» (citado por Jung, loc. cit., de Abraham, Sueños y Mitos). El tema ha sido especialmente estudiado por O. Rank, El mito del nacimiento del héroe, y Riklin, Cumplimiento de deseos y simbolismo en los cuentos de hadas. ↩︎
Los relatos bien documentados de los «ángeles de Mons» constituyen un ejemplo admirable de este proceso, según los registros de guerra de 1914. Un paralelo exacto se encuentra en las leyendas clásicas de los Grandes Hermanos Gemelos, que sin duda reflejan experiencias reales. Cf. La Batalla del Lago Regillus de Macaulay, estrofas 32 y siguientes, una excelente obra de psicología. ↩︎
Psicología del inconsciente, pp. 61 y ss. ↩︎
Op. cit. p. 142 : « . . . la debilidad histórica y filosófica del dogmatismo cristiano y el vacío religioso de un Jesús histórico, de cuya persona no sabemos nada, y cuyo valor religioso es en parte sabiduría talmúdica, en parte sabiduría helénica.» ↩︎
Op. cit. págs. 42 y sig. ↩︎
Psicología analítica, pp. 431 y sig. ↩︎
Psicología del inconsciente, pp. 15 y ss. Cf. Tanslev. La nueva psicología, p. 139. ↩︎
Esta cita y las del párrafo precedente son de Psicología del inconsciente, pág. 144. ↩︎
Así lo afirma el propio Jung, Psicología Analítica, págs. 231 y ss. Véase también la introducción de la Dra. B. M. Hinkle a Psicología del Inconsciente de Jung, págs. XVII y siguientes. ↩︎
Bergson, La evolución creadora , p. 286. ↩︎
Le debo al arzobispo Temple (La naturaleza de la personalidad) esta referencia al comentario de Coleridge sobre el Absoluto de Schelling. ↩︎
Teorías grupales de la religión y del individuo. ↩︎
La psicología de la experiencia religiosa, pp. vii, 168 f. ↩︎
De la frase inicial de La base social de la religión. ↩︎
Durkheim, Formas elementales de la vida religiosa, pág. 431. ↩︎
Op. cit. pág. 206. ↩︎
Op. cit. pág. Nota 442. ↩︎
Citado y ampliamente criticado en relación con otras definiciones dadas por Durkheim en Group Theories de Webb, pp. 46 y siguientes. Véase especialmente la nota en la p. 60. ↩︎
Les Fonctions Mentales dans les Sociétés Inférieures. ↩︎
Hubert y Mauss, Esquisse d’un Théorie Générale de la Magie (UAnn&e Sociologique, vol. vii.). Cfr. la posición bastante similar adoptada por la señorita Jane Harrison en la Introducción a Themis. Debo la referencia al Prof. Webb. ↩︎
De la religión a la filosofía de Cornford toma estas dos concepciones como el principio básico de la religión griega y traza su desarrollo en líneas muy similares a las expuestas por Lévy Bruhl. ↩︎
Para una crítica de este punto de vista, véase McDougall, The Group Mind, pp. 74 y siguientes. ↩︎
Así Webb, op. cit., págs. 171-173. ↩︎
Sal. xcvi. 5. ↩︎
1 Cor. viii. 5, 6. ↩︎
Artículos XXXIX, Art. I. ↩︎
Por cierto, esta es también la respuesta a aquellos que han tratado de derivar todo lo que es esencial en el cristianismo de las concepciones griegas de un «dios salvador». ↩︎
El único rasgo de su enseñanza que no puede compararse fácilmente es su insistencia en el perdón, como lo ha señalado Reitzenstein (p. ej., Poimandres, p. 180, y los comentarios de Rawlinson, Doctrina del Cristo en el Nuevo Testamento, págs. 152 y sig.). Pero esto no es, en sentido estricto, una cuestión de ética, aunque sí influyen consideraciones éticas. El perdón, tal como lo enseñó y practicó Jesús, se encuentra en la esfera superior de las relaciones personales y, de hecho, ha creado problemas éticos que siguen sin resolverse hasta nuestros días. La distinción se hace evidente cuando se comprende que no se puede enunciar ninguna ley del perdón que no resulte en una contradicción inmediata. La postura de RC Moberly (Expiación y Personalidad, cap. iii) puede ser insatisfactoria, pero al menos deja muy clara esta antinomia esencial. ↩︎
Variedades de la experiencia religiosa, pp. 189 y siguientes. ↩︎
Cristologías Antiguas y Modernas, págs. 155 y siguientes. «Los depósitos dejados por la experiencia vital no se depositan pasivamente, uno junto al otro, como tantos fardos de algodón o lana muertos, sino que existe una especie de intercambio constante de electricidad entre ellos. De esta manera se forman los constituyentes más profundos y permanentes del carácter y la motivación. Y es en estas mismas regiones subterráneas, y por la misma acción vital recíproca, que todo lo divino que hay en el alma del hombre pasa a las raíces de su ser» (pág. 157). ↩︎
Tennyson, In Memoriam, init. ↩︎