| II. EL CONCEPTO PSICOLÓGICO DE LA RELIGIÓN | Página de portada | IV. CURACIÓN ESPIRITUAL Y PROCESO PSICOLÓGICO |
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La respuesta al ataque psicológico a la religión no se encuentra en los argumentos teístas (aunque debe notarse que la validez que estos poseen permanece completamente intacta), sino en un enfoque constructivo de la religión tal como se desarrolla y se expresa en la vida humana.
De común acuerdo, el principio básico es la fe, que se desarrolla en relación con el amor. El doble aspecto de la fe, según se enfatice su aspecto emocional o cognitivo, solo aparece en sus fases posteriores y solo constituye una dificultad si los credos se consideran el punto de partida de la vida religiosa.
El carácter esencial de la fe es la relación personal con su objeto. Esto está implícito incluso en sus primeras formas. Por ello, su expresión natural se aprecia en la oración y la adoración.
La crítica psicológica de que estas son meras formas de sugestión se contrarresta fácilmente considerando la naturaleza de la sugestión, que se considera un principio del mismo carácter que la fe y, como esta, depende de la realidad y la trascendencia de su objeto. Si bien es indudable que este principio es fundamental para el desarrollo del ego, encuentra su plena expresión en los sentimientos organizados. Esto es exactamente paralelo a la organización de la fe a través del amor. Por lo tanto, no existe conflicto entre la explicación psicológica y la religiosa del desarrollo humano.
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Ahora permanecen la fe, la esperanza y el amor, estos tres; y el mayor de ellos es el amor.—1 Cor. 13:13.
El problema más fundamental que plantea la psicología moderna se ha planteado, con la mayor amplitud posible, en las dos últimas conferencias. ¿Es toda la estructura de la creencia religiosa una ilusión, y el Dios de nuestro culto una sombra de nosotros mismos?
Tú eres un hombre; Dios ya no existe.
Aprende a adorar tu propia humanidad. [1]
¿Qué pasaría si no sólo el misticismo de Blake, sino todo lo que la religión ha significado alguna vez para la gente sencilla, pudiera realmente quedar confinado dentro de los estrechos límites de esas dos extrañas líneas?
Al final de la última lección se esbozaron brevemente ciertas consideraciones generales que podrían ayudarnos a encontrar una respuesta. Ahora debemos analizar con más detalle la verdadera naturaleza del problema y el orden de nuestra respuesta.
Pero en este punto, nuestro oponente bien podría interrumpirnos. La psicología tiene mucho más que decir, y cosas que cobran aún mayor importancia en esas brumas donde los hombres buscan a tientas la verdad. ¿Acaso la fe no se ve ahora solo como una forma de autosugestión, mediante la cual alcanzamos no la realidad, sino la mera convicción? ¿No son la oración y el culto colectivo simplemente los medios por los cuales la ilusión se arraiga cada vez más en la mente de los hombres? ¿Significan algo más que susurrarnos palabras de aliento al oído, o gritar juntos en la armonía a cuatro voces de la tradición eclesiástica, hasta que los últimos vestigios de duda se desvanecen en las [ p. 70 ] reverberaciones de nuestra mutua confianza? O, de nuevo, si hablamos de la maravilla de la conversión y de la nueva vida y fortaleza que llega a quienes se han encontrado a sí mismos al encontrar a Dios, ¿hay algo aquí que no pueda compararse fácilmente con los registros de la psicoterapia moderna? ¿Acaso los milagros de la curación científica no explican y superan de inmediato todo lo que realmente podemos creer de las narraciones de los Evangelios o de las leyendas de los santos? ¿No existe, además, una confusión fundamental entre el pecado y la enfermedad mental, que se aclararía rápidamente de no ser por el oscurantismo de la Iglesia? Y, finalmente, ¿no es la larga búsqueda de una teoría adecuada de esa autoridad que los hombres sin duda encuentran en sus diversas concepciones de la religión y de la Iglesia, en sí misma una prueba de que su verdadera base reside en el ser humano mismo, de que no es más que una manifestación más de ese impulso vital, esa libido, que es la fuerza impulsora de todo esfuerzo humano, y de que su aparente asociación con una forma de gobierno eclesiástico, o con un libro, es solo otro ejemplo del principio de proyección?
No es de extrañar que muchos de nosotros estemos confundidos. Las dudas son muchas, las dificultades bastante reales, y la explicación ofrecida parece a primera vista tan simple y completa. Solo tras un análisis más detenido descubrimos que la explicación no explica, y que todas las dificultades persisten, transformadas en nada más que el lenguaje en que se describen. Además, tras toda la nueva terminología psicológica, una estructura aún más imponente en sus tecnicismos que en su precisión de referencia, el problema de la naturaleza de la Realidad sigue intacto y, como mínimo, no está más cerca de una solución que archivarlo. Sin embargo, esta es, después de todo, la pregunta fundamental. Comparadas con este desafío a la realidad de Dios, las demás preguntas que hemos planteado son secundarias e insignificantes. Si logramos construir una respuesta adecuada a este punto principal, nos encontraremos abordando estos asuntos menores con calma.
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Podemos comenzar nuestra tarea haciendo dos observaciones generales. En primer lugar, nada en toda la crítica psicológica influye en absoluto en los argumentos teístas clásicos, como los planteados, por ejemplo, por Kant. En lo que respecta a la razón pura, la situación permanece inalterada. Los filósofos han estado, y están, divididos en cuanto a la validez última de estos argumentos, y es indudable que el paso final del argumento ontológico es más bien una suposición que una prueba. Pero la psicología no tiene nada que decir al respecto, ni a uno ni a otro. Los argumentos seguirían siendo válidos, independientemente de su valor, incluso si la experiencia en la que se basan estuviera plagada de ilusiones. Pues la experiencia de una ilusión es tan real como cualquier otro tipo de experiencia, y constituye una base válida para la suposición ontológica fundamental de que existe una Realidad hacia la que la razón tiende, la alcance o no.
Esta consideración es de suma importancia, pero no es nuestro propósito principal discutirla en estas conferencias. Debemos tener presente, además, que la defensa de la religión mediante argumentos lógicos ha demostrado ser singularmente poco convincente. Y así debe ser, pues demostrar la existencia de Dios sería reducirlo a la condición de una inferencia. Pero no es en una inferencia que «vivimos, nos movemos y existimos», sino que Dios está más cerca de nosotros que eso.
En segundo lugar, cabe señalar, para ser justos, que la psicología no explica en absoluto la naturaleza de la realidad. La teología al menos lo intenta, y aunque su lenguaje es inevitablemente simbólico [2] cuando intenta [ p. 72 ] definir lo que significa hablar de Dios, vale la pena intentarlo. Incluso si el simbolismo resulta insuficiente, la realidad permanece. La psicología puede incluso ayudarnos a comprender y, por lo tanto, a revisar nuestros símbolos. Pero Dios sigue siendo siempre más grande que el manto de palabras que tejemos a su alrededor.
Dicho esto, aún vale la pena considerar en detalle la explicación psicológica de la religión e indagar si el conflicto entre las concepciones psicológicas y religiosas es tan grande como a veces se nos pide suponer. Para ello, es obviamente inútil partir de fórmulas como los credos. Los credos son las últimas palabras de la religión, no las primeras. Debemos, más bien, recurrir a los hechos elementales de la vida religiosa y someterlos a un análisis psicológico. Es evidente que dicho análisis es posible, ya que la religión, como todos los demás aspectos de la vida, tiene sus emociones y sus comportamientos específicos. Lo que podemos esperar descubrir es que los mecanismos y procesos de la religión, y, de hecho, de toda la vida, no se explican desde dentro, sino que siempre buscan un fin más allá de sí mismos. Nuestra tarea es, de hecho, ofrecer una explicación constructiva de la religión y ver si, al hacerlo, podemos prescindir de la hipótesis de un Dios.
Por consenso general, el principio básico de la religión es la fe, y ningún término del vocabulario teológico ha [ p. 73 ] dado una incomprensión tan persistente y generalizada. [3] Es a la vez el comienzo de la vida cristiana y su logro final y más difícil. Es el acto simple y directo del alma humana, por el cual el niño puede llegar a Jesús, pues de ellos es el Reino de Dios. Es una de las tres virtudes teologales supremas, infundida por Dios mismo, alimentada por el conocimiento y formada por el amor. Incluso aquellos cuyas vidas pueden llamarse verdaderamente cristianas comúnmente piensan en la fe como el medio por el cual son capaces de retener un control seguro sobre verdades que, como ellos imaginan, están más allá de la razón, [4] y apenas hay un paso desde esto hasta el famoso «credo quia impossibile» [5] de la Iglesia primitiva, o hasta el casi igualmente famoso disparate escolar, inventado, sin duda, por algún cínico del siglo XIX: «La fe es ese poder por el cual creo firmemente lo que sé que no es verdad», [6]
Examinemos esta paradoja con más detenimiento. El autor de Hebreos habla de la fe en Dios como parte del fundamento establecido desde el principio mismo de la predicación de Cristo. [7] Incluso precede a dicha predicación, pues sustenta la esperanza [8] en quienes no recibieron la promesa. [9] Y esto concuerda plenamente con el uso de los relatos sinópticos. Quienes acudieron a Jesús en busca de sanación en Galilea [ p. 74 ] ciertamente no eran cristianos instruidos. Muchos de ellos, podemos suponer, nunca se convirtieron al cristianismo. Sin embargo, por la fe fueron sanados. En el Cuarto Evangelio encontramos un análisis cuidadoso y meditado de las etapas de la creencia, comenzando por el interés y la atención resultantes de la predicación del Bautista y de las señales realizadas por el propio Jesús, y alcanzando su clímax en una seguridad y certeza en las que el esfuerzo por comprender ha sido reemplazado por una confianza y un amor que trascienden el conocimiento. «Vayamos también nosotros, para que muramos con él» [10] es la culminación de la fe personal. Cuando esto se ha logrado, surge la convicción. Es Santo Tomás quien finalmente proclama el primer y último credo del cristianismo: «Señor mío y Dios mío» [11]. Pero ya, incluso en las páginas del Evangelio, el triunfo supremo del amor y la confianza comienza a manifestarse cada vez más en términos de conocimiento: «Estas cosas se han escrito para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo tengáis vida en su nombre» [12].
Este movimiento de pensamiento se desarrolla mucho más en la primera Epístola Juanina y es quizás una de las pruebas más sustanciales de que proviene de otra mano que la que escribió el Evangelio. Aquí la fe es principalmente «fe en el Nombre». Es cierto que se enfatiza el amor de Dios, pero el fin último es una seguridad que no es tanto confianza en Dios como la certeza de la veracidad de una serie de proposiciones. [13] La eterna confusión entre la fe y el conocimiento ya ha comenzado, a pesar de la advertencia de Santiago de que «los demonios también creen, y tiemblan» [14].
La postura la expresan con suficiente claridad los grandes [ p. 75 ] teólogos. «Cuando la mente», dice Agustín, «ha sido imbuida del principio de la fe, que obra por el amor, continúa viviendo bien hasta llegar también a la visión, donde se encuentra una belleza inefable conocida por corazones elevados y santos, cuya visión plena es la mayor felicidad». [15] Esto se enmarca plenamente en la tradición de los Evangelios y establece con precisión el carácter fundamental de esos inicios de la vida religiosa que, como el propio Agustín señala, preceden a la comprensión y, por lo tanto, a toda teología. Pero el amor a veces debe rendir cuentas por sí mismo, y en el esfuerzo, a menudo un esfuerzo bastante inoportuno, nace la teología. No es la primera, sino la segunda fase de la fe cuando declaramos que «el que se acerca a Dios debe creer que él existe y que recompensa a los que lo buscan». [16] O, como dice Agustín: «Nadie puede amar aquello que no cree que existe. Entonces, si cree y ama, obrando bien, logra que también tenga esperanza». [17]
Esta estrecha conexión entre la fe y el amor persiste a lo largo de su desarrollo en la vida cristiana, y en cada punto subyace a su aspecto de credo. El famoso credo ut intelligam [18] de Anselmo es una observación sorprendentemente oscura, pero al menos implica la inutilidad de todo intento de comprensión que no se base en una fe más profunda que el entendimiento. Y todo el argumento de su Cur Deus Homo se declara explícitamente como una exposición racional de una fe firmemente sostenida sobre bases distintas a la razón. [19] Solo [ p. 76 ] se hace necesario por la incomprensión de los incrédulos, [20] y, en cualquier caso, la razón solo puede ayudarnos parcialmente. «Al final», dice Anselmo, «debemos reconocer que, independientemente de lo que el hombre pueda decir o saber sobre tal tema, aún se esconden razones más profundas». [21]
Santo Tomás de Aquino, en su análisis de las virtudes teologales, ha dado precisión clásica a la distinción entre la fe simple, con la que comienza la religión, y la fe consumada del cristiano, que incluye el conocimiento. El vínculo entre ellas no es el conocimiento, sino el amor, en el que la fides informis se convierte en fides formata. «En el orden de la perfección», dice, «el amor precede a la fe y a la esperanza, pues ambas se forman por el amor y alcanzan la perfección como virtudes». [22] Y así llega a su conclusión: «Aunque en el orden de la perfección el amor, que es la forma y raíz de todas las virtudes, precede a la esperanza y a la fe, sin embargo, en el orden de su generación, la fe precede a la esperanza, y la esperanza precede al amor». [23]
No necesitamos detenernos mucho en la desastrosa degradación del concepto de fe en los escritos de los grandes reformadores. [24] Melanchthon simplemente la define como «un asentimiento constante a cada palabra de Dios», [25] y nuevamente como «confianza en la misericordia divina prometida por Cristo». [26] Significaba mucho más que eso para Lutero, para quien Cristo era mucho más que credos o promesas. «Creer en Cristo es revestirse de Él, hacerse uno con Él». [27] «La fe une el alma a Cristo como la esposa al esposo». [28] Aquí tenemos la nota auténtica de la experiencia cristiana, y el lenguaje en el que se expresa es, como veremos, de profunda trascendencia psicológica. Pero para los teólogos protestantes posteriores, la fe se limita casi por completo a una certeza de [ p. 77 ] la salvación va unida a la convicción de la verdad de la palabra de Dios. El amor parece olvidarse, al menos en su significado pleno y personal. «La fe humana», dice la Segunda Confesión Helvética, «no es una opinión ni una persuasión humana, sino una firme seguridad y un asentimiento evidente y constante del alma, y, finalmente, una comprensión absolutamente correcta de la verdad de Dios». [29] Y, de nuevo, el Catecismo de Heidelberg declara que la fe «no es solo un conocimiento cierto por el cual considero como verdad todo lo que Dios nos ha revelado en su palabra, sino también una sincera confianza, que el Espíritu Santo obra en mí por el Evangelio, de que no solo a los demás, sino también a mí, la remisión de los pecados, la justicia eterna y la bienaventuranza son dadas gratuitamente por Dios, por pura gracia, únicamente por los méritos de Cristo». [30] En sí mismo, un lenguaje como este no es falso, pero carece de la sencillez viva de la fe de Santo Tomás de Aquino y Lutero. Enfatiza los efectos de la fe a costa de perder esa confianza directa en Dios, que es mucho más que la confianza en cualquier registro escrito. Y así abrió la puerta a un fundamentalismo, una confianza en las palabras, tan ajena a la tradición de la Iglesia como alejada del amor y la confianza sencillos de los primeros discípulos.
La fe, entonces, está vinculada tanto al amor como al conocimiento, pero el amor es la clave para su desarrollo. Y esto explica un énfasis importante que encontramos tanto en Santo Tomás de Aquino como en Lutero. El poder del amor es menos un poder interior que un poder sobre nosotros. «Las virtudes teologales», dice Santo Tomás de Aquino, «son totalmente externas». [31] Esto es cierto incluso en el amor humano común. La respuesta interior es evocada, transformada y elevada a niveles completamente inesperados por el objeto de nuestro amor. Esto es mucho más cierto en el amor de Dios. Y así, la fe en la que el amor encuentra su obra perfecta también es de Dios. «La verdadera fe», declara Lutero, «es una [ p. 78 ] obra de Dios en nosotros, mediante la cual renacemos y nos renovamos a partir de Dios». [32]
A estas alturas, es evidente que la explicación teológica de la fe y la doctrina psicológica de los sentimientos están estrechamente relacionadas. La principal distinción radica en que, para el teólogo, la fe es siempre, en última instancia, fe en Dios, mientras que el psicólogo se preocupa menos por el objeto hacia el que se dirige un sentimiento que por la estructura interna y el desarrollo del sentimiento mismo. Una vez admitida la existencia de Dios, habrá poca o ninguna divergencia entre ambas explicaciones. El paralelismo más sorprendente que he encontrado se encuentra en un escritor quizás nunca antes citado como teólogo serio, Alexander Cruden, bastante loco, y creador de una Concordancia mediante la cual prestó un gran servicio a su propia generación y a todas las generaciones posteriores. «La fe», dice él en su comentario sobre esa palabra, «tiene una influencia predominante sobre la voluntad, atrae los afectos y vuelve al hombre servil al Evangelio». [33] William James y Shand juntos difícilmente podrían haberlo expresado mejor. Tal vez sólo alguien que hubiera pasado por la lucha no sólo por la paz sino por la cordura misma podría haber visto el mecanismo esencial de la fe con tanta claridad y expresado con tan elocuente brevedad.
El carácter específico de la fe se ve, pues, con suficiente claridad como para residir en el ámbito de las relaciones personales. Esto subyace a todo su desarrollo posterior en la vida cristiana. Nadie que considere el asunto en profundidad cree realmente que la culminación de la fe consista en la aceptación de una serie de proposiciones teológicas o del contenido de los Credos, ya se consideren como declaraciones de hechos históricos o como interpretaciones ontológicas de dichos hechos. Para hacer frente a la crítica psicológica, es importante observar [ p. 79 ] que esta característica de la fe está implícita incluso en sus formas más tempranas. No podemos, por ejemplo, aceptar el relato de sus primeros comienzos en la infancia que ofrece un estudioso de la religión tan comprensivo como J. B. Pratt. Al hablar de quienes «creen en Dios porque de niños se les enseñó a creer, y han seguido haciéndolo desde entonces», continúa diciendo: «Su primera creencia en Dios de niños, y esto es cierto para todos nosotros, fue un simple caso de credulidad primitiva, la tendencia original de la mente a aceptar todo lo que se le presenta». [34] Hay una verdad importante aquí, tan relevante para la teoría psicológica de la sugestión como para el estudio de la fe. La «credulidad primitiva» existe sin duda, y es, de hecho, un factor en la creencia que continúa operando a lo largo de nuestras vidas; el uso de la palabra «credulidad» no debería llevarnos a pensar erróneamente que implica algo necesariamente desacreditable para la fe o alguna irrealidad en su objeto. Es simplemente una forma de describir los inicios típicos del conocimiento, antes de que la atención selectiva y la crítica los hayan incorporado a la estructura de la vida individual. Pero este no es el comienzo. Incluso detrás de las formas más primitivas de conocimiento se encuentra lo que podría llamarse simplemente la relación ego-objeto, con su dualidad aún implícita. El niño no comienza la vida con una individualidad segura, desde la cual se propone conquistar el mundo exterior. Parte más bien de una confusión no resuelta [35], dentro de la cual el yo y el otro están inicialmente indiferenciados, y a partir de la cual se desarrollan hasta las distinciones comparativamente nítidas de la vida adulta. [36] El niño acepta [ p. 80 ] lo que dice la madre, no como una adición nueva y externa a la estructura de su personalidad, sino como algo existente dentro de esa relación con la madre que es anterior, no analizada e incuestionable. Ni siquiera es, en palabras de James, «fe en la fe de otro». [37] Ese es un desarrollo mucho más posterior y complejo. Sería más acertado llamarlo simplemente «fe en otro», si incluso esa frase no implicara una conciencia de la fe y del Otro.que va más allá de la unidad directa e irresuelta de la relación. Esto no es todavía amor, ni conocimiento, ni fe, pero es la base de los tres.
El bebé nuevo en la tierra y el cielo,
¿A qué hora su tierna palma está presente?
Contra el círculo del pecho,
Nunca había pensado: “este soy yo”
Pero a medida que crece, recoge mucho más.
Y aprende el uso de “yo” y “mí”.
Y descubre que no soy lo que veo,
Y más allá de las cosas que toco.
Así que redondea hacia una mente separada.
De donde puede empezar un recuerdo claro,
Como a través del marco que lo ata en
Su aislamiento se hace cada vez más definido. [38]
Observamos, además, que esta base esencial de la fe no pierde su carácter con el desarrollo de la vida. Sin embargo, gana enormemente en complejidad y riqueza. La relación ego-otro ya no se limita a un entorno de una o dos personas. Se abre todo el abanico de la hermandad humana, con extraños indicios de posibilidades incluso más allá. El ego mismo se vuelve más definido y [ p. 81 ] más individual en respuesta a la creciente gama de relaciones personales que lo rodean. No crea estas relaciones, aunque puede modificar profundamente su desarrollo. Su propia vida emocional, cada vez más rica, se construye en sentimientos cada vez más estables, con el amor como su fuerza motriz y su mayor logro. La fe toma conciencia de sí misma como un principio activo de la confianza personal, y se vincula cada vez más con el conocimiento a medida que tiene en cuenta los hechos de la experiencia, incluido ese mundo material que nos rodea y que parece tener una existencia tan sólida y sustancial por derecho propio, y que, sin embargo, solo mantiene nuestra atención en la medida en que se relaciona significativamente con los fines y propósitos de nuestra vida personal corporativa.
Este último punto merece una breve reflexión. La creencia de que el conocimiento de las cosas es, de alguna manera, anterior al conocimiento de las personas es una completa ilusión. En el análisis de la vida no podemos partir del mundo sólido que nos rodea, pues tanto su solidez como su aparente autoexistencia son meras interpretaciones de nuestra experiencia. Y la experiencia a partir de la cual nos proponemos interpretar el mundo no es simplemente la nuestra. [39] Es y fue desde el principio una existencia colectiva, en la que estamos íntimamente interrelacionados con otros como nosotros. El contacto del espíritu con la materia constituye un problema de dificultad aparentemente insuperable. El contacto del espíritu con el espíritu es un dato primario e incontrovertible. Aquí al menos hay algo de lo que todos son directamente conscientes, aunque no puedan expresar con claridad su significado exacto. La fe y el amor son simples y [ p. 82 ] hechos inmediatos que, a diferencia de nuestro conocimiento del llamado mundo externo, conllevan una certeza y una seguridad propias. [40] Así, volviendo una vez más a los inicios del conocimiento en el niño, no es para él, en un estado teórico y completamente abstracto de aislamiento, que las cosas materiales que lo rodean tienen importancia, sino para él, en una relación ya existente e incuestionable con su madre. Su interpretación de la confusa masa de sensaciones que lo asaltan desconcertantemente por todos lados se alcanza mediante una experiencia conjunta, sin la cual, al parecer, tal interpretación jamás se lograría. [41] Solo así podemos explicar el hecho familiar, pero siempre misterioso, de que las palabras pueden adquirir un significado común, como la moneda corriente mediante la cual las experiencias y los valores llegan a ser totalmente nuestros y, al mismo tiempo, el medio por el cual compartimos la amplia variedad de la vida en común. [42]
Así llegamos a una verdad de suma importancia: la [ p. 83 ] verdad de que el significado del mundo natural no puede encontrarse en un escrutinio directo de los fenómenos externos que, para nosotros, lo componen. Ya pasaron los días en que a los caballeros a punto de ordenarse se les podía exhortar a la diligencia con sus microscopios. Fue en otro orden de cosas, el orden de las relaciones personales donde el amor conduce la fe a una fe más plena y consciente, donde el orden natural tuvo sentido para nosotros, y es en ese otro orden superior donde debe buscarse la clave de la realidad. [43] Al decir esto, no negamos ni por un instante la realidad del mundo que nos rodea, como el entorno concreto y material de nuestra experiencia. Esa realidad posee, de hecho, una cualidad de objetividad, de autodeterminación, que la ha convertido en un elemento singularmente obstinado en la teoría psicológica. Si todos fueran conscientes de lo sencilla que sería la tarea del psicólogo. Pero si es cierto que el camino al conocimiento del mundo real reside en la más profunda intimidad de las relaciones humanas, entonces podemos empezar a comprender por qué la humanidad se ha negado rotundamente a ver ese mundo como un mecanismo frío e impersonal de leyes inmutables. En algún lugar dentro de ese rango de significado, donde la fe es la puerta y el amor la llave, bien podría encontrarse aquello que nuestras relaciones humanas ordinarias, incluso el amor paterno, apenas pueden simbolizar. No es separado del hombre, sino a través del hombre, que llegamos a Dios.
Tampoco hay nada irracional en creer que, alguna vez en la historia, este significado del Universo se haya revelado de forma única en una vida humana. Ninguna filosofía puede probar que esto haya sucedido. Pero si así fue, si Jesús dijo con razón: «Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida», entonces el camino hacia la comprensión reside [ p. 84 ] no en un elaborado proceso de análisis teológico, sino en la fe y el amor. Comienza, como debe comenzar el amor, en casa. Así pasamos del amor a un amor cada vez más amplio. El amor paterno o materno es la clave de todas las relaciones humanas. Encontramos en ese amor una posibilidad de amar que quizá no perdure hasta que se extienda a toda la humanidad. Pero solo en Cristo llegamos a comprender cuán profundo y rico puede ser ese amor. Y en esa revelación del amor, la fe alcanza ese misterio último del ser que los hombres llaman Dios. «Quien no ama a su hermano, a quien ha visto, no puede amar a Dios, a quien no ha visto». [44] «Amados, amémonos unos a otros, porque el amor es de Dios, y todo el que ama ha nacido de Dios y conoce a Dios. Quien no ama, no conoce a Dios, porque Dios es amor». [45]
La expresión natural de este desarrollo de la fe se observa obviamente en la oración y el culto. La esencia de la oración es que se dirige a Dios, no solo de palabra, sino en realidad, y en la organización de sus diversas formas, ya sean privadas o públicas, la única prueba de su realidad es que se dirija así. «La oración», dice Santo Tomás de Aquino, «es la ascensión de la mente a Dios». [46] Que la oración tenga un efecto muy marcado en el carácter de quien ora, y que el culto colectivo a menudo se organice con el objetivo explícito de influir en la vida y la conducta de quienes participan en él, es totalmente irrelevante. Igualmente irrelevante es el hecho de que la oración se utilice a menudo como un medio para buscar consuelo en tiempos de angustia, paz mental en tiempos de ansiedad, o como el último y lastimoso refugio de la desesperación cuando todo lo demás ha fallado; O, de nuevo, que el culto colectivo, con sus posibilidades de alta tensión emocional y su atractivo tanto para los sentidos como para el intelecto, [ p. 85 ], pueda convertirse en un mero lujo, donde las tensiones de la vida se relajan en un éxtasis transitorio de piedad autocomplaciente. No todo es culto lo que lleva ese nombre, y una Iglesia que busca organizar su devoción con miras a hacerla más atractiva y efectiva tiene buenas razones para tener cuidado, no sea que, al intentar salvar su vida, pierda su alma. No hay nada en «la mejor oración jamás dirigida a un público de Boston» que la distinga de un concierto o una representación teatral. La prueba, ya sea del culto o de la oración, es la sinceridad, y la prueba de la sinceridad es que el adorador olvide todo lo demás excepto que está hablando con su Dios.
Esto no significa que no se pueda enseñar la oración, ni que las formas y adornos del culto público sean necesariamente ilegítimos. La verdad de que es a través del hombre que el hombre llega a Dios es fundamental aquí. El niño al que se le enseña a orar en el regazo de su madre, ora primero a su madre, pues su madre es la única realidad que conoce. [47] Pero pronto se da cuenta de que la madre también ora, y de que la unidad de su oración se dirige a algo o a Alguien que le da sentido. El conocimiento de Dios es aún muy vago, pero la oración es real. Y a medida que avanza la práctica de la oración, crece también el alcance de la humanidad con la que se comparte. No podemos orar, como tampoco podemos vivir, en verdadero aislamiento, y nadie tiene un sentido más fuerte de su unidad con toda la humanidad que el ermitaño que se retira del mundo para entregarse a la oración. Pero para la mayoría de los hombres, este pleno sentido colectivo de la oración no se alcanza sin una expresión externa en actos conjuntos de adoración. Aquí lo importante es que los medios utilizados no se conviertan en fines en sí mismos. Es el peligro que amenaza a nuestras [ p. 86 ] catedrales, donde las multitudes de turistas a menudo superan con creces a las que encuentran en la gran arquitectura y la bella música un poder para calmar el clamor insistente de la vida cotidiana y liberarlos para la oración. Es el peligro que amenaza a cualquier iglesia parroquial, donde se necesita orden, organización y apoyo financiero, y donde el interés del coro en su propio canto, de los campaneros en su propio tañido, del predicador en su propia predicación, puede a menudo atraer fieles, pero no fieles a Dios. Quizás para esto se ordenó el Sacramento de la Cena del Señor: para que, ante los humildes símbolos de tan gran tragedia de amor, nuestra mezquindad y autoestima humanas pudieran ser superadas, para que la adoración fuera la verdadera adoración y el espíritu del hombre quedara al descubierto ante la Divina Presencia. Y así ha sido una y otra vez; y, sin embargo, cuando el hombre ha hecho de la Eucaristía un motivo de conflicto, cuando las Iglesias, para asombro de los ángeles y vergüenza de su Señor, han convertido el Sacramento del amor en un instrumento especial de desunión, negando su fraternidad común en la presencia, como afirman, de Cristo que murió por todos, uno casi podría preguntarse si fue ordenado en vano.
¿Y qué tiene que decir la psicología a todo esto? Mucho, en todos los sentidos. Es perfectamente evidente que gran parte del mecanismo de esta ordenación de la fe en el culto puede describirse en términos psicológicos. La sugestión, y los métodos para reforzarla, nos encontramos a cada paso. Si, por ejemplo, consideramos las etapas superiores de la oración, tal como se alcanzan en la vida mística, existe un paralelo obvio con las etapas por las que la sugestión simple pasa, a través de la atención y la concentración, a las condiciones hipnoidales que conducen a la hipnosis completa. [48] En la «oración por actos individuales» tenemos exactamente [ p. 87 ] el mecanismo utilizado por Cou para desviar la atención de la enfermedad hacia la salud, desarmando así las sugestiones mórbidas debidas al miedo y a la búsqueda más sutil del poder que puede obtenerse mediante la poderosa apelación de la debilidad a la compasión humana. Aquí tenemos la verdadera autosugestión, la repetición constante de una idea única, elegida por uno mismo, que produce un estado que Baudouin denominó «concentración». [49] En la meditación se alcanza el mismo fin, pero con un rango más amplio, y al final más normal y sano, de sumisión voluntaria al pensamiento sugestivo. De estas, el místico pasa a la llamada «oración afectiva», en la que las emociones se involucran con fuerza y el elemento de control racional se relega cada vez más a un segundo plano. Y así, la oración de los actos individuales se transforma en la «oración de la simplicidad», en la que toda volición parece perderse. El alma está completamente absorta en la contemplación de alguna visión de Dios. Es el estado llamado por Balduino «contención» [50] y por los místicos «contemplación», o la «oración de unión». Es la meta de la piedad hindú, la condición alcanzada en la práctica del Yoga, en la que el alma se hunde cada vez más en una condición de absoluto olvido de sí misma, perdiéndose en un sentido de realidad para el cual, como todos los místicos están de acuerdo, no se pueden encontrar palabras, a medida que pasa por el Camino Unitivo y parece, por un tiempo en el que no queda ningún sentido del tiempo, ser uno con Dios.
De igual manera, podríamos señalar aquellas formas de culto en las que se hace todo lo posible, mediante la relajación mental y física, la fijación de la atención con luces en una iglesia a oscuras, la música, formas de oración y alabanza adecuadamente elegidas, reiteradas de forma hermosa y algo monótona, y, sobre todo, mediante [ p. 88 ] la fuerte presión del propio grupo, para inducir el estado de atención y concentración en el que el alma se siente más y más libre para reencontrarse con un sentido de unión con Dios. O, de nuevo, en los cultos revivalistas observamos cómo la intensificación de las emociones, mediante exhortaciones que se deben más a la reiteración que a una presentación intelectual clara de un caso, resulta en un abandono completo, aunque temporal, del control volitivo en un éxtasis místico de penitencia y, una vez más, en esa extraña y exaltada sensación de realidad y significado.
En todo esto nos movemos estrictamente dentro del ámbito de la psicología. No hay nada aquí que, dado el fin deseado, no pudiera haber sido desarrollado en algún laboratorio completamente secular de los conductistas. Está exactamente al nivel de los métodos que los psicólogos han utilizado una y otra vez, desde la época de sus ancestros, los brujos, para todo tipo de propósitos, tanto magia negra como blanca. [51] Y observamos además que todo este proceso tiene un aspecto de regresión a lo infantil que los estudiantes prácticos del método religioso harían bien en estudiar. Pues la sugestibilidad primitiva es una condición necesaria de las primeras etapas del aprendizaje infantil. Pero es igualmente necesario que sea superada en el adulto por la elección y el control libres y conscientes entre los objetos que reclaman su atención. Gran parte de nuestro culto organizado depende, para sus efectos, de rebajar a la congregación a la condición de niños sobrecogidos por el espectáculo de un circo, o abrumados, como en el avivamiento, por las emociones repentinas y abrumadoras de un momento de terror y conmoción. El mismo sentido de la realidad, un elemento tan fuerte en la experiencia mística, se asemeja extrañamente a esa condición primitiva e irresuelta de la relación personal, desde la cual el niño debe crecer hasta el conocimiento de sí mismo, de los demás y, a través de ellos, de Dios. Y recordemos que tanto los místicos como los predicadores nos han enseñado curiosamente poco. Tienen la visión y [ p. 89 ] el poder, pero no han interpretado en profundidad los caminos de Dios para los hombres. [52]
Hay mucho que reflexionar aquí, y si nos aventuramos a sugerir que la llamada oración vocal, esa oración, revestida de palabras directas y conscientemente elegidas, que más se asemeja al diálogo entre personas, esa oración que cualquier niño, erudito o santo puede pronunciar cuando quiera, es la oración más elevada de todas y no simplemente una etapa elemental de una forma más honorable o efectiva, estaríamos hablando en contra de toda opinión religiosa recibida, pero, creo, muy reconfortante para las almas sencillas y sinceras. Y si insistimos en que los momentos más álgidos del culto cristiano no son las llamadas grandes ocasiones, sino la reunión de pequeños grupos para orar, la reunión tranquila y sencilla de los fieles alrededor de la Mesa del Señor, el silencio pacífico y pausado de un retiro, dejaremos perplejos a los periodistas, pero los santos comprenderán. Y a medida que se extienda la comprensión, la Iglesia podrá retomar el Camino de la Renovación.
Pues al reconocer la verdad de casi todo lo que la psicología dice sobre la sugestión en relación con la fe y el culto, no hemos abandonado en absoluto la defensa de la religión. Todo lo que hemos hecho es insistir en que el desarrollo de la fe a través del amor, extendiéndose mediante la salinidad conocida a la Realidad desconocida, es más importante que las diversas formas en que se expresa. Si no hay fe ni amor en alguna ocasión particular de oración o culto, nos conformamos con repudiarlo como superstición o algo peor, y seguir nuestro camino. Pero, si nos detenemos a pensar, ¡cuán pocos son los casos en los que deberíamos considerar una condena tan rotunda!
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Es al examinar más detenidamente la teoría psicológica de la sugestión que encontramos la verdadera respuesta a este ataque en particular. Pues, sorprendentemente, los psicólogos desconocen por completo qué es la sugestión. Es simplemente un nombre que se atribuye a ciertos hechos observados del comportamiento humano, en los que los fenómenos de hipnotismo y disociación histérica se correlacionan con las aproximaciones infantiles y adolescentes a la realidad. No sería falso decir que la sugestión necesita más una explicación en términos de fe que la fe en términos de sugestión. Y hay mucho en la obra de psicólogos recientes que respalda esta opinión. Podemos ver fácilmente que toda la teoría de la sugestión presupone un mundo de relaciones personales reales, y que aun así es incompleta, ya que no explica ni puede explicar la búsqueda del alma humana de una realidad aún más profunda. No podemos esperar encontrar aquí una prueba psicológica de la existencia de Dios, pero si descubrimos que la sugestión en sí misma no es un proceso mecánico, sino un principio en el que persona y persona se encuentran en una actividad intencional, bien podemos preguntarnos si puede mantenerse la distinción entre sugestión y fe. Y con esto, todo el enfoque religioso del problema de la realidad queda abierto una vez más.
La sugestión es un modo primitivo y sumamente importante de comunicar ideas, de tal manera que se aceptan con total independencia de cualquier fundamento lógico para la convicción así producida. [53] La persona que recibe la sugestión puede ser influenciada a actuar, sentir o creer de ciertas maneras, y [ p. 91 ] en condiciones adecuadas, la imposición de la sugestión parece ocurrir de forma bastante automática, como si su voluntad y control conscientes estuvieran completamente suspendidos. El ejemplo más notable de esto se da en la hipnosis, un estado en el que las sugestiones más absurdas se reciben fácilmente, e incluso pueden llevarse a cabo mucho después de que el trance hipnótico haya terminado. [54] Un ejemplo familiar en la vida cotidiana se observa en el evidente éxito de los anuncios publicitarios que dependen simplemente de atraer la atención mediante un colorido llamativo o una imagen impactante, y de la reiteración, en miles de vallas publicitarias, de alguna afirmación que, con un momento de reflexión racional, resultaría pretenciosa hasta el absurdo. Cuando la afirmación va acompañada del prestigio, ya sea de un individuo o de una larga tradición, como en una nación o una Iglesia, pocos son lo suficientemente decididos como para resistirse por completo a la sugerencia, a menos que una contraafirmación, también respaldada por el prestigio, los apoye.
A veces se afirma que este proceso es puramente mecánico, que depende simplemente de la atracción de la atención mediante un estímulo suficientemente impactante y la repetición de la sugestión con la frecuencia suficiente. Y aunque ningún psicólogo reputado comparte esta opinión, está implícita en la idea errónea popular que reduce la fe y la oración a una mera sugestión. En realidad, el proceso no es mecánico en absoluto. Incluso en una técnica como la de Coué,[55] en la que el dolor insistente de un paciente podía ser [ p. 92 ] acosado hasta la inconsciencia mediante la repetición rápida e incesante de «Ça passe, ga passe, ga passe», el paciente debía aceptar la nueva idea de recuperación y salud. La heterosugestión debía convertirse en autosugestión. Y esta aceptación era un asunto personal, no mecánico. Sin duda, también dependía en gran medida del prestigio de Coué y su método. La eficacia de la sugestión dependía, de hecho, de la fe.
El estudio moderno de la sugestión [56] se ha basado en dos líneas principales. Se ha observado que la disposición a recibir y actuar con prontitud irrazonable ante la sugestión es sumamente necesaria entre los animales gregarios. Y el hombre es indudablemente gregario. Es un hecho evidente del comportamiento humano que los hombres tienden a aceptar sin crítica alguna las opiniones y a amoldarse a la conducta de cualquier sociedad a la que pertenezcan. La sugestibilidad es, por lo tanto, en gran medida un fenómeno grupal, un punto al que volveremos cuando, en una conferencia posterior, consideremos la naturaleza de la autoridad. Pero esto es solo una parte de la verdad. Las especies animales no gregarias también son altamente sugestionables entre sí, aunque de una manera muy diferente. Y en el hombre, los fenómenos más notables de sugestión son aquellos en los que un individuo influye directamente en otro. Jung, y los psicoanalistas en general, han explicado esto haciendo referencia a las relaciones personales íntimas que constituyen la «vida amorosa». [57] Aquí tenemos un elemento de atracción y atención aislada e individual que opera incluso [ p. 93 ] entre animales gregarios, y opera con la misma fuerza que la sugestión gregaria, y en ciertos momentos y épocas, con mayor fuerza aún. No es necesario que nos preocupemos por el lenguaje sexual en el que se ha expresado esta teoría. Obviamente, es cierto que el enamoramiento hace a los hombres altamente sugestionables hacia una persona en particular, y también es cierto que la relación especial entre hijo y padre es aquella en la que las sugestiones se reciben con una fuerza peculiar. La hipnosis bien puede ser un estado en el que esta sugestibilidad infantil reaparece cuando se toman medidas para mantener la atención y cuando la persona hipnotizada está dispuesta, dentro de ciertos límites —pues existen límites muy definidos para las sugestiones que pueden imponerse bajo hipnosis [58]—, a recaer en el estado infantil de dependencia. Cabe destacar que la atención de la persona hipnotizada nunca se dirige al objeto, la luz brillante o las palabras monótonas, que pueden utilizarse para establecer la condición. Siempre la mantiene la persona que, en ese momento, tiene el control. Encontramos, de hecho, esa condición primaria de la que hablamos al principio de esta conferencia, una condición que es esencialmente una relación personal no resuelta e indiferenciada, y en la que el ego aún no se ha desarrollado hasta alcanzar la individualidad mediante el ejercicio de su propia actividad, controlado por su propio uso crítico de la razón.
Pero todo esto significa que la sugestibilidad guarda un asombroso parecido con la fides informis[59], la relación personal básica y [ p. 94 ] elemental que se desarrolla como amor y que, a través del amor, se configura en la vida como esa confianza libre y voluntaria que comúnmente entendemos por fe. Es la base de todo conocimiento, pues sin la fe, y la fe personal, el conocimiento del científico jamás se concretaría. Se adentra en lo desconocido, buscando la plenitud de su ser personal en una búsqueda cada vez mayor de amor. Y aunque, al final, en la vida humana tal como la conocemos, la sugestibilidad y la fe se entremezclan, la fe no se avergüenza ni se embrutece por ello, como tampoco se avergüenza al hombre ni se irrealiza su personalidad adulta por el hecho de haber sido niño y de no abandonar nunca, en esta vida, las cosas infantiles.
Y si la fe y el amor son, en efecto, los únicos medios por los cuales penetramos en el misterio de la realidad, ¿no podría ser que la realidad misma sea tal que el verdadero acceso a ella sea por la fe y el amor? [60] No hemos probado la existencia de un Dios personal. Pero ¿no se sugiere al menos que cualquier otra hipótesis es inadecuada hasta el punto, casi podríamos decir, del absurdo?
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Blake, El evangelio eterno. ↩︎
Quisiera protestar contra el uso del término «mitológico», que parece estar adquiriendo cada vez más popularidad en la literatura teológica moderna, en el mismo sentido en que he usado el término «simbólico». Este uso se remonta al uso que Platón hizo del «mito» para expresar una verdad que escapa al análisis y la afirmación lógica ordinaria, y ha sido popularizado por los recientes estudiosos alemanes de la escuela Formgeschichte, a partir de la publicación de La historia de la forma del Evangelio de Dibehus (véase especialmente la pág. 85), seguida de La historia de la tradición sinóptica de Bultmann. Para una descripción de esta literatura, véase Easton, El Evangelio antes de los Evangelios. Escritores ingleses como el Dr. Rawlinson han usado esta hipótesis de una forma conservadora, y en su uso ocasional del término «mitológico» enfatizan la verdad que el «mito» expresa, en lugar de su carácter no histórico (por ejemplo, Ensayos sobre la Trinidad y la Encarnación, págs. ix, 32. Para el trasfondo platónico del uso, cf. Webb, Dios y personalidad, págs. 167 y siguientes. El Dr. Rawlinson coloca al frente de su Doctrina del Cristo del Nuevo Testamento citas de PE More y GK Chesterton que usan el término en este sentido amplio). No puedo dejar de creer que el significado popular del término está demasiado arraigado para permitir este uso, y que dará lugar a un sinfín de conceptos erróneos. ↩︎
CH Dodd, El significado de Pablo para hoy, pág. 107: «En las construcciones teológicas basadas en Pablo, el término «fe» ha sufrido tales idas y venidas que casi ha perdido su significado. De hecho, incluso en el propio uso que Pablo hace de la palabra hay una gran complejidad». ↩︎
Este fue el valor práctico de la distinción entre religión natural y revelada, característica del siglo XVIII (p. ej., en la Analogía de Butler) y que se remonta a Lord Herbert de Cherbury. Es una distinción conveniente para la gente común, pero, por desgracia, deja a la religión indefensa ante la crítica racionalista. ↩︎
Tertuliano, De carne Christi, 5: « Crucifixus est dei films ; non pudet, quia pudendum est. Et mortuus est dei filius; prorsus credibile est, quia ineptum est. Et sepultus resurrexit; certum est, quia impossibile est.» ↩︎
Desconozco la historia original de este dicho. Lo cita James, La voluntad de creer, p. 29, y parece representar con precisión la idea de Jung sobre la creencia cristiana: cf. Psicología del inconsciente, p. 15. ↩︎
Heb. vi. i. ↩︎
Heb. xi. i. ↩︎
Heb. xi. 39. ↩︎
Jn. xi. 16. ↩︎
Jn. xx. 28. ↩︎
Jn. xx. 31. ↩︎
El énfasis repetido en el conocimiento como resultado de la fe o del amor es quizás la marca más característica de la Epístola: 1 Jn. ii. 5, 20, 27-29; iii. 2-5, 14, 19, 24; iv. 2, 7, 8, 13; v. 2, 13-20. No hay nada en el Evangelio tan autoconsciente como esto. Ambos escritores dan testimonio de la fe y el amor al más alto nivel cristiano, pero la fe en la Epístola comienza a tomar impulso. ↩︎
Santiago ii. 19. ↩︎
Encheiridion, c. 5. ↩︎
Hebreos 11:6. ↩︎
De doctor. Cristo, c. 37. ↩︎
Proslogion, ci. Toda la sección es de gran interés y concuerda plenamente con la tesis principal de estas conferencias. Véase la aclaratoria nota de Webb al respecto en Las Devociones de San Anselmo: «La naturaleza permanente de la mente es una trinidad de autoconciencia (o, como dice San Anselmo, memoria), entendimiento y amor; pues el amor es la forma más intensa del interés que persiste sin rechazar la contemplación de ningún objeto. Y en ello ve en la mente humana una imagen de lo Divino». ↩︎
« Quod petunt, non ut per rationem ad fidem accedant, sed ut eorum quae credunt mtellectu et contemplatione delectentur, et ut sint, quantum possunt, parati semper ad satisfacciónem omni poscenti se rationem de ea quae in nobis est spe » (Cur Deus Homo, i. i). ↩︎
Cur Deus Homo, i. i ; cf. i. 3 y ii. 22. ↩︎
Op. cit. i. 2. ↩︎
Summa Theol. ii. Q.62, art. 4. ↩︎
Ibíd., Conclusión. ↩︎
Véase el ensayo de V. J. K. Brook en La expiación en la historia y la vida. ↩︎
Corpus Reformatorum, xxi. pag. 162. ↩︎
Ibíd. pág. 163. ↩︎
Comm. en Gal. iv. 5. ↩︎
Libertad cristiana (en Wace y Buchheim, Tratados primarios), pág. 111. ↩︎
Conf. Helv. c. 16. ↩︎
Catecismo de Heidelberg, P. 21. ↩︎
Summa Theol. ii. Q.63, art. I. ↩︎
Introducción a Romanos. Debo esto, y una o dos de las referencias anteriores, al ensayo de Brook. ↩︎
Concordancia, sub voce. ↩︎
La Conciencia Religiosa, pág. 210. Véase también su análisis completo de la credulidad primitiva en su obra anterior, Psicología de la Creencia Religiosa. El análisis de Bain, Las Emociones y la Voluntad (véase especialmente pág. 511), fundamenta todo el tratamiento posterior del tema. ↩︎
James, Principios de psicología, ii. pp. 8, 34 y sig. ↩︎
Baldwin, Social and Ethical Interpretations, caps. i., ii.; Royce, «The External World and the Social Consciousness», en Phil. Rev. iii. págs. 513-545. Debo estas referencias a J. B. Pratt, The Religious Consciousness, págs. 93 y siguientes. El propio Pratt afirma que «la conciencia que el niño tiene de sí mismo y su conciencia de los demás como seres se desarrollan conjuntamente a partir de un entorno social» (ibid.), pero incluso aquí parece enfatizar suficientemente la unidad esencial de ese entorno como inherentemente personal desde el principio. ↩︎
La voluntad de creer, pág. 9. ↩︎
Tennyson, In Memoriam, xiv. ↩︎
Al decir esto, volvemos a recorrer los presupuestos fundamentales de la Crítica de la Razón Pura de Kant, donde se asume implícitamente que la experiencia individual, y no la colectiva o compartida, es el material básico de la filosofía. Esta suposición hace que el problema de la realidad sea insoluble desde el principio, ya que no hay forma de escapar del círculo de la experiencia individual, dentro del cual se desarrolla todo el argumento. Pero la suposición no solo es innecesaria, sino engañosa. ↩︎
La Glaubensgewissheit de K. Heim es una elaborada defensa de esta postura. Véanse especialmente las págs. 17-37. ↩︎
Si alguna vez se hubiera registrado un caso como el de Mowgli, de Kipling, sería de sumo interés en este contexto. Pero Mowgli es una criatura de la imaginación romántica y carece de fundamento real. Los registros que existen de los llamados «niños lobo», incluso si fueran ciertos, apuntan en una dirección completamente distinta. ↩︎
Para el intento conductista de explicar este proceso mediante principios mecanicistas, cf. Watson, Psychology from the Standpoint of a Behaviorist, págs. 338 y siguientes, y Allport, Social Psychology, págs. 178 y siguientes. La explicación más completa, y con diferencia la mejor, la ofrece Markey, The Symbolic Process. Hay poco que criticar en este libro, salvo la explicación de la situación fundamental (págs. 33 y siguientes) en la que la presencia real de la madre o la nodriza se asume simplemente como parte de una «situación general que contiene conductas y objetos generales». Cómo el niño asocia los «estímulos verbales», ya sea con la madre o consigo mismo, sigue siendo tan oscuro como siempre. El propio Markey afirma que «el primer momento en que se produce dicha integración en la conducta de un niño debe ser sorprendente. Este destello de coordinación, facilitación, inhibición, suma e integración que se produce en los mecanismos de la conducta sería una experiencia novedosa y extraordinaria». De hecho, lo sería si hubiera un ego desarrollado y consciente que se sobresaltara. Toda la teoría, por muy cierta que sea descriptivamente, obvia por completo la cuestión fundamental. ↩︎
Para un desarrollo de esta respuesta a las teorías de la evolución emergente, tal como las plantearon Lloyd Morgan o S. Alexander, véase Quick, Liberalism, Modernism, and Tradition, y LS Thornton, The Incarnate Lord. ↩︎
1 Juan iv. 20. ↩︎
1 Juan iv. 7, 8. ↩︎
Summa Theol. ii. 2. P. 83, art. i: «Oratio est ascensio mentis in Deum» i cf. ii. 2. P. 83, art. 17: «Oratio est ^scensio intellectus in Deum». ↩︎
Tracy, La psicología de la infancia, pág. 190: «Un niño que, por cualquier razón, nunca ha adorado a su madre tendrá muchas menos probabilidades de adorar alguna vez a cualquier otra divinidad.» ↩︎
Para un desarrollo más completo de este paralelo cf. Thouless, Introducción a la psicología de la religión, pp. 165 y sig. ↩︎
Sugerencia y Autosugestión, págs. 118 y sigs. ↩︎
Ibíd. ↩︎
Sobre todo este tema cf. la sección inicial de Psychological Healing de Janet. ↩︎
En este sentido, la crítica de James, Varieties of Religious Experience, págs. 379 y siguientes, y de Leuba, The Psychology of Religious Mysticism, págs. 300 y siguientes, parece irrebatible. De hecho, el misticismo se ha asociado con todo tipo de credos. Von Hugel, en su gran libro, The Mystical Element of Religion, no logra relacionar el misticismo de Santa Catalina con nada esencial de su teología. Comprender esto no disminuye en lo más mínimo la grandeza de su heroína. Véase pág. 206. ↩︎
McDougall define la sugestión como «un proceso de comunicación que resulta en la aceptación con convicción de la proposición comunicada en ausencia de fundamentos lógicos adecuados para su aceptación» (Social Psychology, p. 97). Thouless, en «Introduction to the Psychology of Religion», pp. 18 y ss., critica esta definición por no abarcar los casos en que lo que se comunica es un estado emocional o una actividad, y ofrece, como definición alternativa, «un proceso de comunicación que resulta en la aceptación y realización de una idea comunicada en ausencia de fundamentos lógicos adecuados para su aceptación». Véase también Thouless, Social Psychology, pp. 164 y ss. ↩︎
Un estudio especialmente interesante es el de TW Mitchell, Medical Psychology and Psychical Research, pp. 1-68. ↩︎
Sobre el método en su conjunto, cf. Coué, Autodominio mediante la autosugestión consciente; C. Harry Brooks, La práctica de la autosugestión; Baudouin, Sugestión y autosugestión. Existe una gran confusión entre heterosugestión y autosugestión. Coué suponía que solo era necesario que el paciente llevara a cabo la sugestión por sí mismo. Pero, claramente, esto no determina el origen de la sugestión, y lo cierto es que el proceso siempre tiene una doble vertiente: externa e interna. ↩︎
W. Brown, Science and Personality, págs. 86-104. En este pasaje se presenta una buena discusión sobre la autosugestión y la heterosugestión. Véase también las págs. 152 y sig. para un análisis de la curiosa confusión que Coue establece entre imaginación, sugestión y voluntad. Cf. W. Brown, Mind and Personality, págs. 272 y sig. ↩︎
Jung, Psicología analítica, págs. 238 y sigs.; Ferenczi, Contribuciones al psicoanálisis, cap. ii.; Freud, Psicología de grupos y análisis del yo, págs. 97 y sigs.; E. Jones, Artículos sobre psicoanálisis, págs. 331 y sigs. Para una crítica de esta perspectiva, véase W. Brown, Mente y personalidad, págs. 177 y sigs.; Ciencia y personalidad, págs. 96 y sigs. ↩︎
La creencia de que la hipnosis puede utilizarse para facilitar la comisión de delitos se ha abandonado en general. Véase Janet, Psychological Healing, pág. 184, y las referencias allí citadas. Este punto es de considerable importancia, ya que demuestra que solo ciertos aspectos de la condición infantil se renuevan bajo hipnosis. El ideal del yo adulto persiste en todo momento, aunque sus modos de manifestación se modifiquen. ↩︎
La estrecha conexión entre la fe y la sugestibilidad es discutida por W. Brown, Mind and Personality, pp. 271 y ss.; cf. también su Science and Personality, p. 220. Enfatiza la importante distinción de que la fe es activa y la sugestión (con lo cual quiere decir sugestibilidad) pasiva. La distinción es válida e importante para los desarrollos posteriores, adultos, pero la pasividad incluso en formas tan extremas de sugestibilidad como la hipnosis es una pasividad aceptada por el ego de la persona hipnotizada. Tiene, de hecho, un elemento activo original, de carácter personal, y este elemento es idéntico a esos contactos personales primarios de los cuales también se desarrolla la fe. En sorprendente apoyo a la visión adoptada en estas conferencias está la identificación que hace L. Dewar de la gracia con la sugestión: «gracia es otra palabra para sugestión, y . . . la esencia de la sugestión es que es una apelación a las fuerzas instintivas de la psique» (Magic and Grace, p. 117). El Sr. Dewar quizás presenta su argumento de forma demasiado abrupta, sin distinguir con suficiente claridad entre la gracia y su modo de operar, o entre su expresión elemental y su expresión más desarrollada en la vida. Pero si la gracia y la sugestión pueden conectarse así, obviamente existe una relación similar entre la fe, la respuesta a la gracia y la sugestibilidad. ↩︎
Este punto se argumenta de manera sorprendente en Evolución y la necesidad de expiación de McDowall, pág. 16 y siguientes. ↩︎