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El fenómeno más impactante, aunque no el más trascendental, de la fe se observa en la sanación espiritual. Esta siempre ha sido un elemento, no solo en el cristianismo, sino en todas las religiones. Se analiza su carácter esencial.
La peculiar posición de los milagros evangélicos y su verdadero valor probatorio. Paralelismos en la época moderna. La gran dificultad para obtener evidencia sobre la naturaleza de las curaciones realizadas por medios espirituales.
El descubrimiento moderno de la curación psicológica como ciencia ha planteado nuevos problemas. Ha permitido aceptar muchas de estas curaciones como casos perfectamente normales de sugestión. Sin embargo, esta explicación no abarca ni los milagros evangélicos ni las curaciones modernas. Y surgen grandes dificultades en cuanto a la distinción entre trastorno funcional y orgánico. La creencia común de que todas las curaciones espirituales se deben simplemente a la sugestión se basa en una interpretación errónea tanto de la naturaleza de estas curas como de las implicaciones plenas de la sugestión.
Esto puede ilustrarse con los métodos de psicoterapia. Tanto el tratamiento simple por sugestión como los métodos más complejos de racionalización y análisis dependen, en última instancia, del prestigio del método, del sanador y de la fe en el paciente. Por lo tanto, el problema en su conjunto no es físico ni puramente mental, sino personal.
Esto puede verse nuevamente al considerar la naturaleza de una “cura”. La psicoterapia, de hecho, exige un fin o meta y, en efecto, una religión. Así, señala el camino hacia la comprensión de la eficacia de una verdadera religión.
Algunas sugerencias de la moderna “psicología de patrones” sobre la verdadera naturaleza de la curación tanto espiritual como psicológica.
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Hija, tu fe te ha salvado; ve en paz y queda sana de tu azote. San Marcos 5:34.
Hasta estos últimos días de escepticismo, la conexión entre la curación y la religión era incuestionable. Ningún milagro era completamente imposible cuando se trataba de dioses, pero mientras que los milagros de la naturaleza siempre fueron un sueño fantástico, los milagros de curación eran, y siguen siendo, una realidad cotidiana. En estas conferencias no nos ocupamos del problema de los milagros de la naturaleza registrados en la tradición evangélica. Si la creencia cristiana en Jesús como Dios es verdadera, estos se encuentran en una categoría diferente de todos los demás milagros de este tipo, y ciertamente son únicos tanto en su propósito espiritual como en la moderación con la que se registran. Pero han perdido su valor probatorio directo. Una fe que se basa en el milagro no es fe cristiana en absoluto.
El milagro de la curación se asienta sobre una base muy diferente. Las curaciones han sido numerosas e indudables. No se han limitado en absoluto al cristianismo. Las inscripciones del templo de Epidauro dan testimonio de la gratitud de pacientes casi tan numerosos como los de Holywell o Lourdes. Incluso el brujo dispone de magia blanca además de negra, y su prestigio se debe al menos tanto al éxito en la curación como al éxito en la maldición. Dentro del cristianismo mismo, la ortodoxia no tiene prerrogativa en este asunto. La oración de fe, con o sin imposición de manos, ha curado una y otra vez a los enfermos, ya sea el sanador un santo de la Iglesia occidental, como Santa Catalina de Siena, o de la oriental, como el Padre Juan de Cronstadt, o un laico de alguna congregación protestante, como [ p. 98 ] El señor Hickson, o un practicante de la Ciencia Cristiana con su filosofía simple e imposible, o incluso un élder mormón con su crudo suplemento transatlántico a la Biblia.’ [1]
No hay duda de que estas curas han sido principalmente curas de trastornos que surgen de causas bien conocidas para la psicología, ni tampoco son tales curas, como algunos críticos parecen casi sugerir, de ninguna manera desacreditan a la religión. «Nada», dice Janet, «es más difícil de curar que un neurópata, y Lourdes merecería toda su reputación y más si fuera preeminente solo para la cura de neurópatas». [2] La importancia de la sugestión en esta conexión se ha enfatizado a menudo, y sin duda la promesa y la esperanza de una cura, que se basan en el inmenso prestigio del santuario, el santo o el sistema, juegan un papel inmensamente poderoso para lograr el resultado deseado. Pero, como señala Janet, entran otros factores psicológicos. Admite plenamente la declaración hecha por Bertrin en defensa de los milagros de Lourdes, de que «se curan pacientes que no tenían esperanza de curación, incrédulos ciegos que hablaron mal de la religión y no obstante fueron curados; y ha habido otros que se han curado después de regresar a casa, cuando ya habían dejado de esperar una cura.» [3]
«Esto», dice Janet, «simplemente demuestra que la fe religiosa no es el único factor; el respeto instintivo por la riqueza y el poder ha hecho posible que los reyes curen enfermedades tan bien como los sacerdotes. El viaje, la fatiga, la extrañeza del entorno, una nueva higiene física y moral, las conmociones emocionales de todo tipo, el efecto de la opinión pública ejercida en virtud de la reputación del remedio, la poderosa y poco comprendida influencia de la multitud: todo esto se combina para influir en la mente de los pacientes». [4]
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Algunas de estas influencias son físicas. Otras se enmarcan en el ámbito de la sugestión en sentido amplio. Entre las demás, Janet destaca la importancia de la excitación nerviosa y mental, rompiendo el hechizo de la «depresión de la energía nerviosa» y suscitando una respuesta a nuevos intereses y posibilidades. [5] Esto, obviamente, no es sugestión, pero está estrechamente relacionado con la sugestibilidad a la que se apela. En un sentido primitivo, casi infantil, es el amanecer de la fe.
De las curaciones así logradas, podemos dejar de lado las debidas a causas físicas, para las cuales el contexto religioso es solo un trasfondo. Queda un inmenso número que debe atribuirse a causas psicológicas o espirituales, que operan a través del entorno religioso. Si, por otra parte, hay alguna de estas que deba calificarse estrictamente de milagrosa, en ese sentido absurdo de la palabra que identifica lo milagroso con lo impredecible, lo arbitrario y lo irracional, no tenemos más que decir. Milagros de este tipo no dan testimonio del Dios del cristianismo, sino de un desorden absoluto y aterrador en el corazón de las cosas. En el mejor de los casos, muestran un Dios de carácter sultán, [6] tomando la de dos mujeres moliendo en el molino y dejando la de la otra, sin otra razón que la de su placer insignificante y misterioso. El mundo hace bien en aterrorizarse ante los fantasmas y los extraños sucesos sobrenaturales, pues amenazan la cordura del hombre, así como su paz. Una mera multiplicación arbitraria de panes y peces no es mejor, a menos que se manifieste tal amor en el milagro que podamos [ p. 100 ] soportarlo por amor. Y las curaciones casuales que salvan a algunos y dejan a otros, con igual necesidad, esperanza y fe, sumidos en el sufrimiento y la desesperación, [7] no son más testimonio del amor de Dios que la doctrina agustiniana y calvinista de la elección incondicional, con sus inevitables corolarios de salvación limitada y la condenación predestinada de la mayoría de la humanidad.
Una vez eliminado lo puramente físico y lo completamente milagroso, queda una vasta evidencia de curaciones que no son en absoluto irracionales, sino que superan con creces los logros y explicaciones de la medicina fisiológica o psicológica. No cabe duda de que existen factores fisiológicos y psicológicos, y estos son perfectamente susceptibles de estudio científico. Pero sería totalmente acientífico negarse a reconocer en toda curación, y no solo en estas curaciones más específicamente religiosas, un factor que una ciencia materialista y determinista no puede explicar. El mismo término “sugestión”, tan comúnmente usado como si transmitiera una explicación completa de todo lo ocurrido en Galilea o en Lourdes, contiene en sí mismo el reconocimiento de dicho factor. Pues la sugestión es la contraparte de la fe, y la fe es una relación personal y no un mero mecanismo psicológico. No es el rasgo menos destacable de los relatos evangélicos que nuestro Señor insista en todas partes en que sus curaciones no son milagrosas en el sentido pagano e irracional. «Hija, tu fe te ha salvado, entra en paz», [8] «Conforme a tu fe te sea hecho». [9] «Vete; tu fe te ha salvado». [10] Puede ser la fe del paciente o la de sus amigos, [11] pero siempre debe haber fe. En su propio pueblo de Nazaret, la fe [ p. 101 ] faltaba, «y allí no pudo hacer ningún milagro, salvo que impuso las manos sobre unos pocos enfermos y los sanó. Y se maravilló de su incredulidad». [12] Aquí encontramos una verdadera perspicacia psicológica que podemos tomar como clave en todo el complejo problema de la sanación espiritual, un problema que desconcierta profundamente a la Iglesia de hoy. La Iglesia tiene motivos para estar ansiosa, desafiada como está por las inmensas e inverificables afirmaciones de la Ciencia Cristiana y confundida por los entusiastas informes sobre misiones de sanación. Existe una demanda insistente de que se reconozca el ministerio de sanación, una demanda difícil de satisfacer hasta que esté más claro cómo ejercerlo sabiamente o qué resultados se esperan. Y, sin embargo, mientras la Iglesia espera más conocimiento, consulta con médicos y psicólogos, buscando comprender los tipos de trastornos que pueden ceder al tratamiento espiritual, bien podría ser que debiera orar: «Señor, aumenta nuestra fe», pues los límites del tratamiento físico y mental comienzan a ser bastante claros. No hay razón en el mundo para que la Iglesia se conforme con trabajar dentro de esos límites. «Todo es posible», dijo Jesús, «para el que cree». [13]
Es este énfasis en la fe lo que otorga a los registros evangélicos su posición única en la historia de las curaciones religiosas. [14] La fe en la que Jesús siempre insistió fue la fe en Dios. [15] Sin duda, muchas de sus curaciones se basaban en algo mucho más elemental. Su prestigio personal como sanador debió inevitablemente conducir a muchas curaciones de histeria de diversos tipos, y debió haber tenido experiencia en aquellos casos en los que la primera curación asombrosa fue seguida por una recaída desastrosa, casos en los que el primer atisbo de [ p. 102 ] fe nunca pasó del nivel de la mera sugestibilidad. El espíritu maligno había sido expulsado, pero su casa quedó vacía, barrida y adornada, lista para cualquier nuevo inquilino, y «el último estado de ese hombre viene a ser peor que el primero». [16] «Mira que has sido sanado; no peques más, para que no te suceda algo peor». [17] En total concordancia con esto, encontramos que Jesús pone mucho más énfasis en la sanación del espíritu que en la del cuerpo. La verdadera necesidad del paralítico de Capernaúm era la necesidad de perdón. La sanación de su cuerpo vino después, pero de una manera que sugiere que, tanto para el enfermo como para su sanador, esa necesidad ocupaba un lugar secundario. [18]
Lo importante para Cristo no era la sanación corporal, sino la sanación espiritual y la fe, que hicieron posible la sanación corporal y le dieron su gracia salvadora. Es muy bueno que las curas psíquicas se comprendan y practiquen con inteligencia; pero lo importante para la sanación por fe sigue siendo el cambio espiritual: una nueva creencia y confianza en el poder y la realidad del amor de Dios, en el que se centra. [19]
Falta evidencia para estimar la permanencia de las curaciones obradas por Cristo, pero es bastante claro que no puede ser clasificado como uno de aquellos que obran por una mera sugestión superficial. Para los discípulos, completamente ignorantes en psicología, la maravilla de las curaciones fue suficiente. El hecho de que registraran los milagros prueba su creencia en el poder divino que bendijo su ministerio. El clímax y sello de esa creencia se aprecia en el relato de los Hechos, cuando los discípulos obraron milagros no por fe en Dios, sino por fe en el nombre de Jesús: «En el nombre de Jesucristo de Nazaret, levántate y anda»; [20] [ p. 103 ] «Por la fe en su nombre, a este hombre, a quien veis y conocéis, le ha confirmado su nombre; sí, la fe que es por medio de él le ha dado esta perfecta sanidad en presencia de todos vosotros». [21] Pero esta fe, para San Pedro y San Juan, significaba nada menos que la fe en Jesús como Dios. Es la contraparte práctica de la convicción que había llegado a Santo Tomás cuando la aparición de la Resurrección coronó su amor con seguridad.
Este es el valor probatorio real, aunque indirecto, de los milagros evangélicos. Son una prueba completa, por su lugar en la narración, de la creencia de la Iglesia primitiva. Solo quienes aceptaron a Jesús como Señor y Dios pudieron haber escrito de esta manera. Y la narración aporta una prueba más de su exactitud y autenticidad en su clara subordinación del elemento milagroso al principio conocido y comprensible de la fe. El mundo, e incluso la Iglesia de Cristo, apenas han podido creerle cuando le dice al hombre que su propia fe lo ha sanado. No suena lo suficientemente misterioso. Sin embargo, es cierto, y el camino de la fe está abierto para todos los que lo recorran. Y el misterio persiste, pues aún no se vislumbra el fin de ese camino.
Cuando nos dedicamos al estudio de los efectos reales de la fe en la curación del cuerpo, nos encontramos no con muy poco material, sino con demasiado. Los milagros de fe registrados en tiempos modernos superan con creces, en la variedad de sus afirmaciones, las sobrias narraciones de los Evangelios. Y no hay razón alguna para dudar de la sustancial sinceridad de los asombrosos registros, ya sea de Lourdes, de la Ciencia Cristiana o de las misiones del Sr. Hickson. [22] Hay bastante honestidad, aunque el entusiasmo puede haber superado todo lo ordinario. [ p. 104 ] sentido común, en los testimonios de los Científicos Cristianos, incluso cuando registran solemnemente la cura de un caballo de un cólico mediante una breve homilía sobre su perfección como obra de Dios, [23] o dan testimonio de la extinción de algún espíritu ardiente con la ayuda de unas cuantas reflexiones sobre la imposibilidad de accidente en el pensamiento de Dios. [24] Y las siniestras posibilidades de desastre por el descuido en los círculos de la Ciencia Cristiana de las precauciones elementales contra las infecciones y similares, posibilidades tan graves que la Ciencia Cristiana debe considerarse en general como una amenaza real, no deberían cegarnos a los resultados muy reales logrados. Sin duda, ha habido curaciones, aunque no podemos obtener un diagnóstico claro en cuanto a la verdadera naturaleza de los trastornos curados, y mucho más valioso que las curaciones ha sido la paz mental que ha llegado a miles de personas cuando han dejado descansar sus mentes en el pensamiento de ese amor de Dios que las Iglesias con demasiada frecuencia no han logrado proclamar en ninguna forma que el hombre pudiera reconocer.
La naturaleza real de estas curaciones es extremadamente difícil de determinar. Si bien los milagros de Lourdes son milagros reales [25], obviamente carecen de importancia para la psicología y, si nos atrevemos a sugerirlo, muy poca para la religión. [26] La evidencia está, por supuesto, cuidadosamente registrada, y sin embargo, es imposible evitar la impresión de que se recopila no con el fin de comprender, sino con el fin de encontrar casos que no [ p. 105 ] se pueden comprender. [27] Que se producen numerosas curaciones es indiscutible. Que la gran mayoría son casos de trastornos nerviosos es indiscutible. [28] Del resto, basta con citar el veredicto de Janet:
Las recopilaciones de observaciones sobre milagros no son obras científicas y no deben criticarse de la misma manera que las recopilaciones de observaciones médicas. Es extremadamente difícil apreciar el valor de cada hecho individual, y sin embargo, surge una impresión general de la verdad del conjunto… En general, creo que las curaciones se producen en Lourdes. [29]
Pero la evidencia de estas curaciones está, como Janet continúa señalando, exactamente al mismo nivel que los asombrosos registros de curaciones exitosas logradas durante el período en que el magnetismo animal estaba de moda. [30] Cuando la moda cambió y los magnetizadores fueron desacreditados, el flujo de curaciones cesó. En algún lugar detrás de esta curiosa masa de evidencia, sin duda nos encontramos ante un fenómeno de fe, ya sea en el nivel primitivo de la credulidad o en el nivel superior de la esperanza y el amor. Y solo tenemos que remontarnos a Epidauro para ver el mismo fenómeno, produciendo en un crítico tan serio como Galeno la misma impresión que las curaciones de Lourdes causan en Janet.
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«Tenemos pruebas», dice Galeno, «en el templo de Esculapio de que muchas enfermedades graves pueden curarse únicamente mediante un choque administrado a la mente.» [31]
En el caso de la Ciencia Cristiana y de las misiones curativas del Sr. Hickson, el observador científico se encuentra en una posición aún peor. Nadie duda de que se ha logrado mucho, pero parece completamente imposible obtener evidencia sobre la verdadera naturaleza de los trastornos que se curan. El Comité de Curación Espiritual designado por los Arzobispos ha intentado recientemente obtener dicha evidencia en el caso de dos misiones aclamadas por su éxito. En un caso, existía una larga lista impresa de curaciones específicas, varias de las cuales eran curaciones de trastornos físicos de carácter muy explícito. Sin embargo, las cartas enviadas a todos los médicos y clérigos de los distritos involucrados no aportaron información alguna sobre la verdadera naturaleza de estos casos, más claramente orgánicos. [32] Quienes han intentado la misma tarea en el caso de la Ciencia Cristiana han obtenido el mismo resultado. La abundancia de testimonios publicados [33] nos dice muy poco. Se basan únicamente en las sensaciones y opiniones de los pacientes afectados. Incluso cuando citan el veredicto de algún médico, solo lo citan para respaldar sus propias ideas preconcebidas. Tampoco se puede confiar en que cite correctamente. La evidencia que pasa por la mente de un paciente neurótico emerge transformada, irreconocible, como bien saben quienes han tratado estos casos. La crítica se acalla de inmediato al acusar al crítico de creer falsamente en la materia. Esta fue la respuesta a Myers [ p. 107 ] cuando, en 1893, intentó determinar la veracidad de una cura en particular, y la misma respuesta se ha dado oficialmente al reciente libro del Sr. Fisher. [34]
Estos aspectos no son alentadores y dejan la desagradable sospecha de que, junto con el beneficio, existe un grave riesgo de daño grave en estos movimientos. Hay una ausencia total de diagnóstico y no se intenta abordar la importancia de los síntomas físicos. No se reconocen los factores mentales involucrados, y especialmente el hecho de que el fuerte componente de sugestión puede, en ciertos casos, producir resultados sumamente indeseables. Y en la Ciencia Cristiana, al menos porque esta crítica no se aplica a la obra del Sr. Hickson, no se intenta prevenir la amarga decepción que resulta cuando se abrigan esperanzas mucho más allá de cualquier probabilidad o posibilidad de cumplimiento.
Y, sin embargo, cuando se ha dicho lo peor, estos movimientos nos han abierto los ojos a nuevas e inmensas posibilidades inherentes a la fe. El comentario final de Janet, una crítica nada amigable de la Sra. Eddy y sus seguidores, merece ser repetido: «Cuando la verdadera psicoterapia reemplace a la Ciencia Cristiana, sus practicantes tendrán la obligación [ p. 108 ] de recordar lo que le deben a su precursora». [35] Podemos añadir que no habrá tal verdadera psicoterapia a menos que se conserven los valores religiosos preservados en la Ciencia Cristiana. Pues la fuerza de la Ciencia Cristiana reside en que, con toda su credulidad ingenua, su sugestión masiva y su rechazo a la crítica, ha colocado el amor de Dios al frente de su enseñanza. Ha ayudado a los hombres a olvidar sus miedos tontos e innecesarios, sus ansiedades exageradas, en la contemplación de ese amor. Y en esto ha sido fiel a la mente de Cristo, y al menos una parte de su obra merece estar a la par de la suya.
Fue con las extravagancias terapéuticas de Mesmer y los magnetizadores que los métodos de curación religiosa comenzaron a desarrollarse científicamente. [36] El vínculo con la religión se aprecia claramente en el misterioso ambiente de oscuridad y música con el que rodeó su famosa bañera magnética, su propia túnica lila y su varita magnética. Pero se había dado un nuevo paso. Ya no se trataba de la búsqueda de milagros, sino de la curación científica mediante el uso de fuerzas conocidas. Que la teoría del magnetismo animal fuera completamente errónea importaba poco. Experimentadores posteriores pudieron enmendar la teoría una vez establecido el principio de la investigación. Charcot, en la Salpêtrière, en aquellos estudios sobre la histeria que sentaron las bases para el trabajo tanto de Janet como de Freud, recibió la influencia directa del trabajo de los magnetizadores. Quizás aún más importante fue la audaz generalización del relojero estadounidense Phineas P. Quimby, quien en 1859 abandonó la práctica magnética y desarrolló la tesis de que toda curación es obra de la mente. Fue Quimby quien curó a la Sra. Eddy de una parálisis parcial, y cuyas enseñanzas fueron plasmadas por ella en el sistema trascendental de la Ciencia Cristiana. La Ciencia Cristiana [ p. 109 ] no conoce la psicología, pero la tesis de que es la mente, y no la materia, lo que cuenta en la batalla por la salud es el vínculo entre la psicología, hasta entonces una disciplina puramente académica, y la medicina. La idea resultó fructífera mucho más allá de las fronteras de la Ciencia Cristiana, y así nació la ciencia de la psicoterapia.
Sería absurdo afirmar que esta nueva ciencia ya ha alcanzado su madurez. El estudio preciso de sus éxitos, y aún más, de sus fracasos, apenas ha comenzado. Pero al menos se reconoce plenamente que trabajamos en el ámbito de la ciencia, no del milagro. Y reconocer este hecho ha sido de suma importancia. Ha provocado un cambio radical de actitud hacia la sanación espiritual, no solo entre los psicólogos, sino también en la mentalidad popular. Además, ha introducido ciertas simplificaciones teóricas, la más notable de las cuales es la distinción entre trastorno orgánico y funcional, que a primera vista parecía capaz de resolver todos los problemas pendientes, ya fueran los milagros evangélicos o la práctica moderna de la sanación espiritual. Pero, como siempre ocurre cuando se introduce una nueva generalización científica, ya podemos observar que el entusiasmo científico y popular ha superado a los hechos. Un análisis más riguroso muestra que se abren nuevos problemas por todas partes, problemas que es muy improbable que se resuelvan jamás mediante los métodos de la ciencia pura.
El cambio en la perspectiva popular se debió al descubrimiento de la mente como una entidad separada. Hasta entonces, la mente había sido propiedad exclusiva de los filósofos, y el debate académico sobre sus funciones y propiedades se había llevado a un nivel muy alto de precisión. Y casi desde el principio, los filósofos habían sido conscientes de que la relación entre la mente y la materia, o, más estrictamente, entre la mente y la realidad, implicaba problemas de la más difícil solución. Pero cuando entusiastas como Quimby y los numerosos exponentes de las populares «curas mentales» le hicieron comprender [ p. 110 ] al ciudadano de a pie, e incluso a los médicos, que poseían mentes, estos problemas adicionales les quedaron completamente ocultos. «¿Qué es la materia? No importa. ¿Qué es la mente? No importa». La famosa broma de Punch refleja suficientemente la actitud popular. Algunos optimistas, como los científicos cristianos, llegaron a la conclusión de que la materia solo puede ser una ilusión de la mente, y que, por lo tanto, el dolor y el mal también son ilusiones. En ese caso, el hombre solo necesita librarse de la ilusión y todo estará bien. Los filósofos habían intentado ese camino mucho antes, y descubrieron que no conducía a ninguna parte. Pero la Sra. Eddy y sus amigos no eran filósofos, y nada la habría hecho admitir que las teorías, por muy esclarecedoras que sean, deben someterse a los hechos. Hasta el final proclamó su evangelio, rigurosa al mismo tiempo en su insistencia en el servicio de sus comidas ilusorias, y aún más en el pago de sus honorarios ilusorios, y así murió, creyéndose víctima de una persecución magnética que podría destruirla a pesar de su irrealidad.
Pero para la gente común, incluyendo aquí a los médicos, la mente era simplemente un nuevo factor a tener en cuenta. Algunos trastornos eran indudablemente físicos. Para otros, no se podía asignar una causa física, y ya no era necesario recurrir a teorías de espíritus malignos ni a juicios divinos. Esta nueva entidad, la mente, operando a través de su mecanismo especial, el sistema nervioso, era suficiente para explicarlo todo. En particular, se podía demostrar fácilmente que los múltiples síntomas del sonambulismo y la histeria eran simplemente la expresión física de procesos mentales. Así se estableció una valiosa distinción práctica. Cuando se podía asignar una causa física obvia, un trastorno se denominaba orgánico. Cuando no se podía descubrir tal causa, se denominaba funcional, y se buscaba su origen en algún desajuste mental. Se prestó especial atención a las inmensas posibilidades de la sugestión. [ p. 111 ] Se ha demostrado que enfermedades de todo tipo, desde el insomnio y los dolores de cabeza hasta la parálisis de las extremidades o de uno u otro de los sentidos, surgían de una autosugestión inconsciente y a menudo eran fácilmente curables si se aplicaba sobre ellas una sugestión más poderosa.
El impacto en la opinión pública educada sobre la posibilidad de creer en milagros ha sido enorme. De inmediato se ha vuelto fácil aceptar muchas de las curaciones registradas en los Evangelios y en las leyendas de los santos como casos perfectamente normales de sugestión. Y aunque esta explicación no puede aplicarse a todos los casos de las narraciones tal como están, es fácil ver que en una época que no distinguía entre lo orgánico y lo funcional, la ocurrencia indudable de las curaciones funcionales más sorprendentes llevaría a una creencia acrítica en cualquier cura, por improbable que fuera, que se registrara. Habría sido imposible también para los narradores, por honestos que fueran, contar la historia de estas curas sin introducir detalles incompatibles con su carácter funcional. Así pues, si bien el escepticismo de los primeros críticos sobre la fiabilidad general de las narraciones ahora se considera injustificable, sigue siendo cierto que la historia de los milagros debe interpretarse, a partir de ahora, con una nueva comprensión. Pero esto no es todo. La mera invocación de las palabras «funcional» y «sugestión» no resuelve el asunto. Ya hemos visto que la sugestión no es una mera operación mental mecánica. Actúa entre las personas y en ellas, y es impotente sin al menos un mínimo de fe. Ni los santos, ni nuestro Señor mismo, emplearon una técnica psicológica meditada. Podemos interpretar algo de la psicología de sus curaciones en quizás la mayoría de los casos registrados, pero lo significativo es que estas curaciones fluyeron natural e inevitablemente de su personalidad, al entrar en contacto con quienes los rodeaban. A medida que comprendemos más plenamente la personalidad de [ p. 112 ] nuestro Señor, encontramos en él recursos de amor y fe, y un conocimiento de Dios que trasciende por completo los que cualquier otro sanador haya poseído. A la luz de esa comprensión, sería una absoluta presunción suponer que nosotros, que sabemos tan poco en nuestras propias vidas lo que pueden ser el amor y la fe, estemos en posición de decir qué es o no es posible en la historia del Evangelio.
Dos consideraciones deben tenerse en cuenta para comprender correctamente la situación actual. En primer lugar, el término «mente» carece de un significado claro. La idea de que poseemos una especie de estructura superior, no física, llamada mente, y que esta es susceptible de un estudio científico riguroso y propensa a sus propios trastornos, similares a los del cuerpo, ha generado una confusión interminable. La consecuencia más grave de esta creencia ha sido la convicción, aún ampliamente sostenida, de que la psicoterapia puede convertirse en una ciencia en el mismo sentido en que lo es la medicina, tratando las mentes de los pacientes con principios tan impersonales como los del cirujano cuando extirpa un apéndice o, en realidad, los del carnicero cuando descuartiza una oveja. En ese caso, bastaría con un diagnóstico correcto y la correcta aplicación del estímulo mental apropiado. Los fracasos más desastrosos de la psicoterapia se han debido directamente a esta creencia, y nada es tan necesario, para avanzar en esta dirección, como reconocer que tanto el paciente como el sanador son personas, y que todo lo que conforma la personalidad, en ambos casos, está directamente involucrado en el tratamiento. En medicina, los ideales del médico son indiferentes, siempre que conozca su trabajo y no cometa errores en su trato con el cuerpo. No existe una mente que pueda usarse con tanta ligereza. En el tratamiento de los llamados casos mentales, las personas se encuentran, y los ideales y estándares morales del sanador cuentan al menos tanto como su técnica. Que quienes [ p. 113 ] se sientan llamados a una práctica tan responsable se cuiden bien.
Y, en segundo lugar, la distinción entre funcional y orgánico, por muy útil que sea, es tan confusa que crea dificultades a cada paso. Es cierto que circunstancias externas como la pérdida de una extremidad o la invasión del cuerpo por una multitud de microorganismos son, en sí mismas, independientes de nuestro pensamiento y nuestros propósitos. Sin embargo, incluso en circunstancias tan físicas, el ser humano responde no como una mera masa de sustancias químicas o tejidos vivos, sino como un organismo. Es la persona en su totalidad la que está involucrada, y es la persona en su totalidad, incluyendo la libertad, el propósito y el amor, la que responde. Los síntomas resultantes y el progreso del trastorno son, en cada caso, una combinación de lo funcional y lo orgánico, y ambos deben tenerse debidamente en cuenta en su tratamiento. Los médicos y enfermeras saben bien que no deben angustiar a sus pacientes. Rara vez han reflexionado con claridad sobre todo lo que implica un aspecto tan elemental de su profesión. De igual manera, los llamados trastornos funcionales se expresan, en su totalidad, en la condición física o el comportamiento físico. Incluso en casos como las fobias, la angustia de la condición es, en gran medida, una cuestión física. Las reacciones glandulares, la respiración, el corazón, la digestión, todas pueden estar involucradas. La causa del trastorno, en la situación actual, puede, en apariencia, estar completamente alejada de las condiciones externas. Tras la investigación, se descubre que los recuerdos, total o parcialmente ocultos, los propósitos que no han logrado expresarse directamente en la vida, son el factor más vital en la producción de los síntomas. Sin embargo, un caso se cura con dieta, otro con bromuro y otro con psicoanálisis. ¿Quién puede decir dónde termina lo funcional y dónde comienza lo orgánico? En algunos casos no hay trastorno funcional hasta que un deterioro físico causa, como lo llamamos de forma imprecisa, una crisis nerviosa. En [ p. 114 ] otros, hay una grave aberración mental, excepto cuando, bajo el estrés de alguna dolencia física grave, sobreviene una cordura temporal.
¿Qué sucede entonces, en esta confusión terminológica, con la creencia común de que las curaciones espirituales, incluyendo los milagros de los Evangelios, son meros casos de trastornos funcionales curados por sugestión? Traducido al significado esencial de los términos, todo lo que se ha dicho es que una vida desordenada ha podido adaptarse a sus condiciones, y que esto ha sido resultado de una respuesta a la persona del sanador. Hemos regresado una vez más a la fe fortalecida por el amor.
La naturaleza de los factores involucrados en dicha curación puede ilustrarse con los métodos empleados en la psicoterapia moderna. Estos son, en términos generales, tres. [37] Existe el ataque simple y directo al síntoma mediante el tratamiento sugestivo, independientemente de si se emplea algún grado de hipnosis. Existe la apelación a la capacidad de razonamiento del paciente, en un esfuerzo por permitirle afrontar su problema con cordura y sin miedo. Este método de racionalización es, por supuesto, en sus formas elementales casi universal. Todos lo usamos a diario para intentar ayudar a nuestros amigos. Pero ha sido reducido a un sistema y se le ha otorgado estatus científico, especialmente por Dubois de Berna. Y existe el método aún más complejo del análisis mental, desarrollado en su forma pura por Freud, pero ampliamente utilizado, a veces en combinación con uno o ambos métodos, por psiquiatras que difieren ampliamente de Freud tanto en la teoría como en el objetivo de su tratamiento. En particular, Adler y Jung han utilizado el análisis en apoyo del individuo. [p. 115 ] y las tendencias creativas del paciente. No buscan simplemente las condiciones pasadas bajo las cuales apareció el trastorno, sino también la solución al problema vital que este representa. Esta es la línea de ataque que actualmente adopta la mayoría de los psicoterapeutas en este país. Reconoce plenamente la personalidad, libera las posibilidades individuales y busca, mediante un proceso de reeducación, adaptarlas a la vida cotidiana del paciente.
Observamos de inmediato el mismo fenómeno que surgió en el estudio de las curaciones religiosas. Cada uno de estos métodos puede presumir de su larga lista de éxitos. El tratamiento por sugestión, en particular, bajo el liderazgo de Coué, adquirió proporciones casi epidémicas y se ha desarrollado en diversas escuelas de la «Nueva Psicología», que ofrecen un tratamiento inmediato para todas las enfermedades, ya sea mediante un curso de conferencias o sesiones en las que se ofrecen sugestiones colectivas de salud indiscriminadamente (aunque con un pago) a todos los asistentes. El psicoanálisis amenazó en su momento con alcanzar una popularidad similar, pero, afortunadamente para sí mismo, resultó ser demasiado científico y demasiado costoso en tiempo, esfuerzo y dinero. Así, en el pasado, el hipnotismo, el magnetismo y muchos otros métodos de tratamiento mucho más extraños tuvieron sus indiscutibles triunfos. Es inevitable inferir que el prestigio del sistema, y aún más el del sanador en particular, influyen en gran medida en su éxito. Coue podía elogiar la autosugestión y enseñar a sus pacientes a automedicarse, pero al final, confiaban en la autosugestión enseñada por Coue. [38] La verdadera autosugestión puede utilizarse como tratamiento, pero ha demostrado tener un alcance muy limitado. Obviamente, es ineficaz contra las neurosis más graves. Los métodos analíticos, de nuevo, protegen [ p. 116 ] contra la sugestión de todas las maneras posibles, y sin embargo, no cabe duda de que su eficacia depende en gran medida de la seguridad del paciente de que se curará si logra recuperar los recuerdos perdidos relevantes para su condición. «Todo el procedimiento del psicoanálisis», dice Rivers, «está calculado para poner en juego los mecanismos de la fe y la sugestión». [39] En el tratamiento por racionalización, el éxito depende enteramente de lograr que el paciente acepte el punto de vista de su mentor. Dubois, su exponente más completo, estableció como ley de su método el principio que realmente subyace, en algún grado, a todos los modos de tratamiento mental: «El paciente nervioso está en camino hacia la salud tan pronto como tiene la convicción de que puede curarse; se lo debe considerar curado el día en que piensa que está curado». [40] Pero esta convicción depende nuevamente de la fe en el tratamiento y en la persona del curandero.
La fe, entonces, aunque sea solo en el nivel primitivo de la credulidad, parece ser un prerrequisito para toda forma de sanación que se eleve por encima del nivel físico rudimentario. Y podemos ir aún más lejos. Los métodos y resultados de la psicoterapia ofrecen una clara indicación de que el grado y la calidad de la fe son de suma importancia. El estudio de estos métodos no deja de ser una lección para quienes presionan a la Iglesia para que priorice la sanación en su labor.
El propósito general del tratamiento es permitir al paciente afrontar las realidades de la vida y reaccionar ante ellas de mejor manera. Esta definición se aplica tanto a la medicina como a la psicoterapia y a la religión. De los tres métodos principales utilizados en psicoterapia, la sugestión es la que ofrece resultados más rápidos. Ofrece al paciente exactamente lo que desea, aliviándolo, si es suficientemente sugestionable, del síntoma indeseable y brindándole seguridad y esperanza. No hace nada para eliminar la causa del síntoma. Si [ p. 117 ] se trata de un trastorno físico grave y progresivo, es fácil dejar que se desarrolle sin control hasta que no haya esperanza de cura. Los registros de la obra de Coué son casi aterradores por la ceguera de su optimismo. [41] Animar a personas mayores con trastornos no clasificados a que descansen en el jardín, [42] decirle al paralítico que puede mover sus extremidades sin preguntar por qué están paralizadas, [43] sin duda producirá curas. ¿Quién sabe cuántos desastres han resultado también? Y con los histéricos que responden con mayor facilidad a este tratamiento, no hay cura para la histeria en sí. El tratamiento de sugestión ignora que el trastorno es en sí mismo el intento del paciente de alcanzar un fin, una victoria sobre los problemas de la vida. Curar el síntoma solo invita a la aparición de otros síntomas que pueden ser al menos igual de graves. Se cuenta la historia de un médico que, mediante repetidas sugestiones, curó a un paciente de la convicción de que era un perro. La curación se informó triunfalmente con la nota adjunta: «Desafortunadamente, ahora cree que es una rata de agua». De un enorme número de curaciones religiosas debe hacerse la misma crítica. Es de suma importancia que, en cualquier desarrollo de la curación espiritual, la Iglesia vaya mucho más allá de las crudezas de la mera sugestión. El gran peligro de las misiones de sanación reside en que, por su prestigio y su impresionante contexto, actúan con inmenso poder en este sentido. Atraen y afectan profundamente a histéricos de todo tipo. Pero ofrecen pocas garantías de que las curaciones así logradas sean radicales. Incluso si los pacientes desarrollan una nueva y edificante piedad, esto fácilmente puede no ser más que una nueva fase de su histeria, tan alejada de la verdadera religión como la fantasía de la realidad. «Este hombre era un pecador y [ p. 118 ] está curado. Desafortunadamente, ahora se cree un santo». La antigua debilidad, de la cual el pecado era un síntoma, está escrita con mayúsculas en el nuevo fariseo. Y siempre existe la inquietante posibilidad de una recaída.
Quienes emprenden tales misiones deben ser muy cuidadosos en dos puntos principales. Se debe hacer todo lo posible para que quienes acuden en busca de sanación no se limiten a la esperanza de una curación específica y directa. Deben estar preparados para una nueva comprensión del amor y el poder de Dios, y se les debe decir que deben intentar, por un tiempo, olvidarse de sí mismos y de sus problemas en Su presencia. Toda la misión debe ser esencialmente un acto de adoración, que exprese y evoque fe, y fe no en la curación, sino en Dios. Y, en segundo lugar, nada es tan importante como el seguimiento de la misión mediante la educación constante de quienes han recibido ayuda. Deben aprender a hacer realidad su curación comprendiendo las realidades de su vida y, sobre todo, la realidad de Dios, en quien deben aprender no solo a confiar, sino a amar. Y si al principio no pueden amar a Dios, que comiencen por amar y servir a sus semejantes. Solo en una misión conducida con este espíritu podemos estar seguros de que los demonios expulsados no regresarán con otros siete demonios peores que ellos.
Esto significa que debemos añadir a los métodos de sugestión algo al menos de racionalización y reeducación. No bastará con contentarse, como parece hacer Dubois, con la creación de una fuerte convicción, una «idea fija», de la posibilidad de una cura o de su logro. [44] Debe haber un verdadero esfuerzo por comprender, por afrontar los hechos tal como son, y sobre todo los hechos de la relación personal. No hay condición en la vida, por muy incapacitada que sea físicamente o limitada que sea la oportunidad, en la que el amor no pueda expresarse. A menudo, solo se necesita un poco de comprensión para abrirle el camino al amor.
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Es esta necesidad de comprensión la que hace que el análisis sea particularmente significativo entre los métodos terapéuticos. Aquí, al menos, se abordan los hechos de forma exhaustiva y drástica, [45] incluyendo aquellos tan completamente ocultos para el propio paciente que solo pueden revelarse mediante una investigación prolongada y paciente. No nos ocupamos ahora de una crítica a las diferentes escuelas de análisis. Ya se ha llamado la atención sobre el elemento de fe y sugestión involucrado. Aún más importante es el elemento de amor. Se acepta generalmente que, si bien el recuerdo de recuerdos ocultos y la liberación de emociones reprimidas pueden ser necesarios en algunos casos como paso previo a la recuperación, la cura real se logra a través de la transferencia [46], la relación personal que se establece entre el analista y su paciente. Aquí, el problema de la adaptación a la vida se debate a pequeña escala. El analista se encuentra por el momento en la posición de padre [47], y el paciente elabora de nuevo las dificultades y posibilidades de la “vida amorosa”, enfrentando sus miedos, su egoísmo, su [ p. 120 ] apetitos obsesivos, las exigencias imposibles y devastadoras de su propio ego, hasta que, si el tratamiento tiene éxito, alcanza su libertad adulta. Ya no es un niño y puede volver a enfrentarse al mundo sin desastres. [48]
Sin duda, cuando el análisis tiene éxito, sus resultados son más permanentes y satisfactorios que los de cualquier otro tipo de tratamiento. Que no siempre tenga éxito se debe no solo a su dificultad y coste, y a factores, físicos o mentales, que escapan a nuestro conocimiento y control, sino también a las inmensas exigencias que impone al analista. Pues, lamentablemente, no siempre es cierto que el médico pueda curarse a sí mismo. El paciente puede verse gravemente obstaculizado, especialmente en las últimas fases del tratamiento, por la insuficiencia de los propios estándares e ideales morales y espirituales del analista, un peligro que ha sido parcialmente reconocido en el psicoanálisis por el requisito casi universal de que el propio analista se someta a un análisis como parte de su formación. Pero esto suele entenderse simplemente como la mejor manera de adquirir la técnica y de asegurarse de que no haya represiones graves que puedan distorsionar la propia visión del analista de los problemas que se le plantean. Debemos atrevernos a preguntar mucho más. Si realmente nos sometemos, y sometemos nuestras dificultades, a los métodos del psicoanálisis, confiamos en aquello que comienza con la fe y alcanza su solución a través del amor. Debemos exigir que la fe y [ p. 121 ] el amor tengan su obra perfecta. No podemos confiar en nadie que no encuentre en la fe y el amor la clave no solo para los problemas de adaptación personal, sino también para la realidad misma. En resumen, el psicoanálisis debe estar firmemente arraigado en la religión. Puede, si quiere, destruir nuestras fantasías religiosas, pero solo si lo hace en nombre de la verdad religiosa. [49]
Es cuando nos preguntamos qué significa exactamente el término “cura” que percibimos lo incompleto de la psicoterapia y su necesidad de algo más que una técnica. El paciente debe liberarse de los síntomas y recuperar la salud. Pero incluso en el sentido físico es difícil definir la salud con claridad. En el ámbito de la conducta social y las relaciones personales, vemos de inmediato que la salud mental es algo diferente para cada persona. Deben considerarse los estándares e ideales morales. Puede ser necesario contraponer la utilidad social al equilibrio físico perfecto, el amor a la comodidad. Y sobre estos aspectos la psicoterapia propiamente dicha no tiene nada que decir. Como ciencia, carece de estándares morales, y aunque entre quienes siguen a Jung y Adler se presta gran atención a los propósitos e ideales de vida del paciente, estos no se critican ni se desarrollan en comparación con ningún estándar superior, excepto en la medida en que el psiquiatra va más allá de su papel científico y asume el de un asesor moral o religioso. El colmo del absurdo se alcanza en la famosa fórmula de Coué: «Cada día, en todos los sentidos, mejoro cada vez más», pues la interpretación del nivel de salud que se debe alcanzar se deja enteramente a la imaginación del paciente. Y la Ciencia Cristiana no es mucho mejor con su curiosa suposición de que Dios, siendo amor, debe proveer todo lo que sus hijos deseen, sin importar aparentemente cualquier fin superior a su conveniencia y bienestar.
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Es aquí donde la religión entra en escena. Vimos en una conferencia anterior que la explicación psicológica del desarrollo del ego parecía postular una realidad exactamente del tipo que también contempla la fe religiosa. Por lo tanto, los sistemas de psicoterapia resultan incompletos y amenazados de ineficacia, a menos que se asocien a una perspectiva esencialmente religiosa. [50] Pues la psicoterapia, al igual que la religión, se ocupa de las personas y no de los trastornos mentales. [51] El adagio «No hay enfermedades, solo hay enfermos» es cierto. Y al tratar con las personas, entramos en contacto no solo con sus recuerdos o sus reacciones instintivas, sino con todo su sistema de decisiones morales. Sobre todo, como el propio Freud nos enseñó, nos interesan sus relaciones personales más íntimas y vitales. Solo en la explicación religiosa del mundo estas encuentran su pleno significado. Pues el amor al hombre, que es la clave de todo valor moral y espiritual, es algo transitorio, una sombra que se desvanece, a menos que descanse en un amor inmortal, real, eterno, el amor de Dios.
Podemos añadir un último punto psicológico. Parece cada vez más claro que no podemos estudiar la estructura orgánica simplemente como un mecanismo, sin referencia a su función o propósito. Es al menos tan cierto decir que la función determina la estructura como que la estructura determina la función. Una escuela muy importante de psicólogos insiste actualmente en la importancia dinámica [ p. 123 ] de los patrones o esquemas funcionales. Head, en su gran obra sobre la afasia, ha demostrado que las funciones del cerebro no están tan rígidamente determinadas por su estructura como creían los anatomistas más antiguos, y que existe evidencia contundente, en casos de lesión, de la modificación parcial de la estructura para satisfacer las necesidades del pensamiento y el habla. [52] MacCurdy [53] ha argumentado detalladamente que exactamente los mismos patrones dinámicos se revelan en el desarrollo fisiológico y psicológico del ser humano. La psicología de la Gestalt de Kohler [54] y Koffka [55] se mueve en una línea de pensamiento paralela. Pero si este enfoque del problema de la vida resulta acertado, enseguida empezaremos a ver algo del mecanismo operativo en el tratamiento por sugestión y en la psicoterapia en general. El patrón de salud sugerido en el tratamiento puede tener dificultades para establecer el control en un organismo sometido durante mucho tiempo al dominio de otros patrones menos adecuados, pero al menos tendrá poder. Y donde los patrones anteriores no han logrado establecer el control orgánico, donde, en otras palabras, existe una enfermedad o un trastorno mental, la nueva sugestión puede resultar eficaz. La función reaccionará sobre el organismo y pueden producirse curas de la forma más inesperada.
Pero vemos también que, según tal teoría, la religión debe ser la fuerza curativa más poderosa de todas. Pues es en la esfera de la religión donde se revelan los modelos más elevados de la libertad y el propósito humanos, a medida que los hombres encuentran sus vidas al perderlas en Dios. Aquí tenemos, quizás, la clave de la inmensa eficacia de los métodos de curación religiosa que, aunque están sujetos [ p. 124 ] a todo tipo de crítica psicológica, producen resultados que parecen tener permanencia y traer paz. [56] Pero la verdadera eficacia de la solución religiosa no se encontrará principal ni significativamente en los burdos milagros de la sugestión y la credulidad que cualquier charlatán puede copiar hasta cierto punto. Aparecerá más bien en ese desarrollo ordenado de la personalidad que se encuentra en quienes ven la vida con firmeza y la ven en su totalidad, cuyo carácter integral se construye mediante el establecimiento progresivo de sentimientos que, a través del amor del hombre, se elevan al amor de Dios. Aquí bien podría haber sanación, y lamentaría que pensaran que he limitado su posibilidad. Pero, más allá de toda sanación, habrá salud, pues el poder de la vida superior estará sobre ellos, cuerpo y alma, y cualesquiera que sean las circunstancias externas que les sobrevengan, aunque sea una cruz, todo será moldeado a la perfección del Modelo del Servicio de Dios, «hasta un hombre maduro, a la medida de la estatura de la plenitud de Cristo».
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Es interesante, en vista de la dificultad de estimar la evidencia moderna de curaciones milagrosas, comparar la impresión causada por los «magnetizadores» en un observador tan perspicaz como ST Coleridge, y registrada por él en una copia anotada de Life of Wesley de Southey (como se cita en una nota a pie de página de su Table Talk, bajo la fecha del 30 de abril de 1830. El pasaje debe haber sido escrito antes de 1834. La moda del magnetismo aumentó hasta aproximadamente 1850. Fue objeto de crítica científica destructiva a partir de 1840. Véase Janet, Psychological Healing, págs. 37 y siguientes): «La coincidencia en todos estos casos metodistas con los de los magnetistas me hace desear una solución que se aplique a todos. Ahora bien, esta sensación o apariencia de un sentido de lo distante, tanto en el tiempo como en el espacio, es común a casi todos los pacientes magnéticos de Dinamarca, Alemania, Francia y el norte de Italia, a muchos de los cuales no se les podría aplicar la misma solución o una similar. Asimismo, se han registrado muchos casos simultáneamente, en diferentes países, por hombres que nunca habían oído el nombre del otro, y donde la simultaneidad de la publicación prueba la independencia del testimonio. Y entre los magnetizadores y los certificadores se encuentran nombres de hombres cuya competencia en cuanto a integridad e incapacidad de falsedad intencional es totalmente igual a la de Wesley, y su competencia en cuanto a perspicacia y logros fisiológicos y psicológicos [ p. 126 ] es incomparablemente mayor. ¿Quién soñaría con comparar a Wesley con un Cuvier, un Hufeland, un Blumenbach, un Eschenmeyer, un Reil, etc.? Si me preguntaran qué pienso, mi respuesta sería que la evidencia impone escepticismo y un non liquet; demasiado fuerte y consensual para que una mente sincera pueda estar convencida de su falsedad o de su solubilidad en la suposición de impostura o coincidencia casual; demasiado fugaz e irreparable para sustentar cualquier teoría que suponga la existencia siempre potencial y, bajo ciertas condiciones y circunstancias, ocasionalmente activa, de una facultad correspondiente en el alma humana. Y nada menos que tal hipótesis sería adecuada para la explicación satisfactoria de los hechos; aunque la de una metástasis de funciones específicas de la energía nerviosa, junto con una excitación nerviosa extrema, más algún delirio, más alguna ilusión, más alguna imposición, más alguna casualidad y coincidencia accidental, podría determinar la dirección en la que debería vibrar el escepticismo. Nueve años he tenido ante mí el tema del zoomagnetismo. Lo he rastreado históricamente, he recopilado una gran cantidad de documentos en francés, alemán, italiano y latinistas del siglo XVI, y nunca he desperdiciado la oportunidad de interrogar a testigos presenciales, como Tieck, Treviranus, De Prati, Meyer y otros de renombre literaria o médica, y sigo donde estaba.y donde la primera lectura de la obra de Klug me había dejado, sin haberme movido ni un ápice hacia atrás ni hacia adelante. Vale la pena recordar la respuesta que me dio Treviranus, el famoso botánico, cuando estaba en Londres: «He visto lo que estoy seguro de que no habría creído si me lo contaras; y, con toda razón, no puedo esperar ni desear que creas en lo mío». [57]
Ninguna crítica podría ser más evidentemente honesta que una nota tan informal. El problema de la evidencia ha cambiado muy poco en cien años, y el paralelismo entre la curación religiosa y la pseudocientífica es tan desconcertante como siempre.
Me atrevo a usar un párrafo de un artículo mío, publicado inicialmente en Morpeth Review y luego como panfleto por el Gremio de la Salud bajo el título de Psicología y Sanación Espiritual. Para una exposición completa de los hechos, véase Janet, Psychological Healing, págs. 21-97. ↩︎
Op. cit. pág. 50. ↩︎
Lourdes, apariciones y gucrisons, p. 185. ↩︎
Curación psicológica, pp. 51 y sig. ↩︎
Psychological Healing, págs. 51 y sig. No está del todo claro qué significa exactamente «excitación», ni la frase «depresión de la energía nerviosa» es mucho mejor. Esta última describe más bien un síntoma psicológico que una condición física definida. Nunca parecen ser los nervios los que se cansan demasiado. El agotamiento de las sinapsis solo significa que los nervios trabajan más, y nos volvemos, como decimos, «nerviosos». Por esta razón, le he dado a «excitación» un significado psicológico y no fisiológico. ↩︎
H. Anson en Concerning Prayer, págs. 69 y siguientes. ↩︎
Para ser justos, hay que decir que tanto en Lourdes como en las misiones del Sr. Hickson hay amplia evidencia de fortaleza espiritual y consuelo obtenidos por muchos que en realidad no están curados. ↩︎
Mc. v. 34. ↩︎
Mt. ix. 29. ↩︎
Mc. x. 52. ↩︎
Por ejemplo monte viii. 5-13; Lc. vii. i-io; mk. ii. 5, vii. 25-30, ix. 14-27; Jn. IV. 46-53, xi. 40. ↩︎
Mc. vi. 5, 6. ↩︎
Mc. ix. 23. ↩︎
Véase especialmente ER Micklem, Milagros y la nueva psicología. ↩︎
Mc. xi. 22. ↩︎
Mt. xii. 43-45. ↩︎
Jn. v. 14. ↩︎
Mc. ii. 3-12. ↩︎
AC Turner en Concerning Prayer, pág. 403. Debo la referencia a Micklem, op. cit., pág. 132. ↩︎
Hechos iii. 6. ↩︎
Hechos iii. 16. ↩︎
Sin embargo, la sinceridad no es una prueba contra el poder creativo del rumor ni contra las transformaciones que resultan de los deseos y entusiasmos inconscientes del individuo. Anson, Curación Espiritual, págs. 179-181, lo ilustra vívidamente con su experiencia directa. ↩︎
Janet, Psychological Healing, pág. 92, citando Life of Mary Baker G. Eddy de Milmine. ↩︎
Fisher, Nuestra nueva religión, pág. 155. ↩︎
La Santa Sede no ha dado ninguna definición de «milagroso» aplicado a los acontecimientos de Lourdes, y los relatos católicos romanos de las curas contienen notas como «El autor sólo afirma tener certeza científica natural con respecto a las curas y niega cualquier intención de anticipar la decisión de la autoridad eclesiástica con respecto a ellas» (Woodlock, The Miracles at Lourdes, pág. 2; cf. Marchand, The Facts of Lourdes, pág. xvi). ↩︎
Me siento muy alentado en esta audacia por las observaciones similares de Quick en Liberalism, Modernism, and Tradition, pág. 73. ↩︎
En la Oficina de Constataciones de Lourdes se tiene mucho cuidado en obtener pruebas médicas, aunque solo se realiza un examen in situ si se afirma una curación. Dado que unos 600.000 peregrinos visitan Lourdes anualmente, no se puede esperar más. El Dr. de Grandmaison, en «Veinte curas en Lourdes, médicamente discutidas», ha descrito algunas de las más claramente orgánicas. La Oficina no está equipada con los aparatos médicos modernos más importantes. En casos particulares de curación de fracturas antiguas, descritos por de Grandmaison, no se realizó un examen con rayos X. El mejor relato de las pruebas médicas es el del Dr. A. Marchand en «Los hechos de Lourdes y la Oficina Médica». Las fichas clínicas presentadas por los peregrinos son ejemplos de detalle y precisión científica, en la medida en que los médicos están preparados para proporcionar los datos requeridos. Pero no puedo declararme convencido. Tampoco, para el propósito de estas conferencias, es necesaria una decisión. Hadfield, en Psicología y la Iglesia, págs. 238 y siguientes, considera que la evidencia «no siempre es muy convincente». ↩︎
Janet, Curación psicológica, pág. 49. ↩︎
Op. cit. pág. 45. ↩︎
Véase nota adicional, pág. 125. ↩︎
Citado por Janet, op. cit. p. 49. ↩︎
Cabe añadir que existían abundantes pruebas de la curación de trastornos funcionales y, lo que constituye el mayor logro de estas misiones, de la conquista espiritual y la paz mental alcanzadas incluso por quienes no habían sanado. En trastornos como la tuberculosis, esto por sí solo no supone un avance insignificante hacia la salud. ↩︎
La larga sección titulada «Fruto» al final de Ciencia y Salud es más que suficiente para convencer a cualquier lector inteligente de la completa falta de cualquier cuidado crítico en el registro de los casos. ↩︎
La respuesta a Myers, en 1893, se publicó en las Actas de la Sociedad para la Investigación Psíquica, ix. p. 173. Simplemente exhortaba a Myers y a sus amigos: «Si abandonan sus creencias materiales, aprenderán más en un día de lo que podrían aprender en una era». Se les presentó el ejemplo de Jonás al abandonar la oscuridad del vientre de la ballena para que lo siguieran. Pero no se dio ninguna información sobre el caso. Debo la referencia a Janet, op. cit. p. 93. La respuesta al Sr. Fisher, en el Suplemento Literario del Times del 5 de diciembre de 1929, no muestra ningún avance en la perspectiva mental: «Ni una sola palabra de lo que ha escrito el Sr. Fisher tendrá el más mínimo efecto en la fe del Científico Cristiano, pues el Científico Cristiano sabe que el Sr. Fisher solo está escribiendo sobre su falso concepto de la Ciencia Cristiana y su enseñanza…». Con razón dijo San Pablo: «El hombre natural no percibe las cosas que son del Espíritu de Dios, porque para él son locura; y no las puede entender, porque se disciernen espiritualmente». La Sra. Eddy, mediante su discernimiento espiritual, ha podido desenmascarar la supuesta mente carnal y sus inconsistencias. Hay más del mismo tipo, pero nada que ilumine al investigador científico sobre la verdadera naturaleza de los hechos. ↩︎
Curación psicológica, pág. 97. ↩︎
Psychological Healing, pp. 30 y siguientes. Janet ofrece algunas notas útiles sobre la literatura. ↩︎
W. Brown, Psychology and Psychotherapy, ofrece quizás la mejor explicación general. Hadfield, en Psychology and the Church, págs. 249 y siguientes, adopta una división similar a la empleada anteriormente. La explicación más completa es Psychological Healing de Janet, pero esta, aunque monumental en erudición y detalle, es demasiado empírica para constituir una buena base para la discusión teórica. ↩︎
W. Brown, Ciencia y Personalidad, pág. 10. La evidencia del propio libro de Coué, Autodominio mediante la autosugestión consciente, con su larga serie de homenajes personales al propio Coué, es más que suficiente. ↩︎
El instinto y el inconsciente, pág. 183. ↩︎
Die Psychoneurosen und ihrt psychologische Behandlung, p. 202. ↩︎
La afirmación puede ser demasiado contundente, pero los relatos del trabajo de Coué muestran pocos indicios de diagnóstico, y no cabe duda de su completa ausencia en muchos de sus seguidores. Solo puedo dar la impresión que me causó, por ejemplo, el relato de la clínica de Nancy que Brooks ofrece en La práctica de la autosugestión, un relato autorizado por el propio Coué. ↩︎
Op. cit. pág. 28. ↩︎
Op. cit. pág. 21. ↩︎
Para una crítica de Dubois, véase Pfister, The Psychoanalytic Method, pp. 441 y siguientes. ↩︎
Sobre este aspecto de la obra de Freud, véase Rivers, Instinct and the Unconscious, pp. 166 y siguientes. ↩︎
El término «transferencia» fue utilizado originalmente por los magnetizadores, y posteriormente por Charcot, para denotar un fenómeno de «hipnotismo mayor», en el que las convulsiones catalépticas que afectaban a un lado del cuerpo podían transferirse al otro mediante la aplicación de un imán. En el psicoanálisis moderno se utiliza de la manera descrita anteriormente. Véase Jung, Psicología Analítica, págs. 407 y siguientes: «El médico se ha convertido en el objeto de la libido inconsciente. Si este no es el caso, o si el paciente no reconoce bajo ningún concepto el hecho de la transferencia, o si el médico no comprende el fenómeno en absoluto o lo hace erróneamente, aparecen resistencias violentas que buscan romper por completo las relaciones con el médico… Pero si la transferencia al médico se produce y es aceptada, se ha encontrado un canal natural que no solo reemplaza a la anterior, sino que también posibilita una descarga del proceso energético y proporciona un curso relativamente libre de conflictos». Cf. Freud, Lecciones introductorias, págs. 368 y ss., y Pfister, El método psicoanalítico, págs. 464 y ss. Existen abundantes debates sobre el término en la literatura freudiana. Véase también W. Brown, Psicología y psicoterapia, págs. 108 y ss. ↩︎
No necesariamente como un «sustituto del padre» (véase Jung, op. cit. p. 409). Existe un amplio campo de utilidad para las médicas que pueden llevar la relación materna a sus pacientes. ↩︎
El objetivo que se busca en la disolución final de la transferencia es establecido por Pfister (op. cit. p. 444) en un pasaje que vale la pena citar: «Mientras que Dubois lleva su autoridad médica al campo a toda velocidad, Freud permite a los pacientes encontrar la verdad por sí mismos tanto como sea posible. El primero mantiene a sus pacientes en el complejo paterno, el segundo los libera. El primero desea liberar mediante una «idea fija», el segundo mediante la reeducación hacer que el paciente encuentre por sí mismo la ley de su propio yo interior y la mejor realización posible de sus capacidades… Así, la hermosa palabra, autoeducación, tiene con Freud un significado mucho más profundo que con Dubois: el hombre no se fuerza ni se convence a sí mismo de una vida más grande, se ama a sí mismo en ella». El discípulo aquí plantea el asunto con mayor verdad y más finamente que el maestro alguna vez lo ha hecho. ↩︎
Pfister, El método psicoanalítico, pág. 408: «El psicoanálisis no da ninguna explicación del contenido de verdad en la religión, aunque elimina formas neuróticas de religión que no se sostienen frente al pensamiento de la realidad.» ↩︎
Hadfield, en Psicología y la Iglesia, págs. 255 y siguientes. Véase también su ensayo en The Spirit (ed. Canon Streeter), págs. 113 y siguientes, y las referencias allí citadas: «Estoy convencido de que la religión cristiana es una de las influencias más valiosas y potentes que poseemos para producir la armonía, la paz mental y la confianza del alma necesarias para brindar salud y fortaleza a una gran proporción de pacientes nerviosos. En algunos casos he intentado curar a pacientes nerviosos con sugerencias de tranquilidad y confianza, pero sin éxito hasta que he vinculado esas sugerencias con la fe en el poder de Dios, que es la esencia de la confianza y la esperanza del cristiano». Cf. Thouless, Introducción a la psicología de la religión, pág. 277. ↩︎
H. Anson, Curación espiritual, cap. i. ↩︎
H. Head, Afasia y trastornos afines del habla. Para un resumen general, véase vol. i, págs. 533 y siguientes. La afirmación anterior se basa en su material clínico y en su conclusión, expuesta en la pág. 549. ↩︎
Principios comunes en psicología y fisiología. ↩︎
La mentalidad de los simios. ↩︎
El crecimiento de la mente. ↩︎
'Se ha dicho que la religión es solo una forma de neurosis que, por alguna razón, no se considera patológica. Sin embargo, existe una buena razón por la que la redirección religiosa de la libido no se considera patológica, pues, a diferencia del síntoma neurótico, proporciona una solución permanente y satisfactoria al conflicto erótico… Esto parecería sugerir con fuerza que la solución religiosa del conflicto erótico es de naturaleza diferente a la solución neurótica, y que cuando el alma que no ha encontrado satisfacción terrenal para su amor dirige ese amor a Dios, está haciendo algo muy diferente a la creación de un objeto de amor de fantasía en lugar de uno real. Ha encontrado un lugar de descanso satisfactorio para su amor, en lugar de encontrar una solución insatisfactoria al conflicto entre el deseo y la realidad en el síntoma neurótico o en la fantasía… Que exista esta diferencia entre la efectividad de estas dos maneras de abordar su deseo parece sugerir que efectos tan diferentes no provienen de la misma causa. … Parece razonable suponer que la genuina satisfacción de la solución religiosa del conflicto erótico es el resultado del hecho de que su objeto es real, de que Dios no es meramente una creación fantasiosa de la mente adoradora (Thouless, Introducción a la psicología de la religión, pp. 277 y siguientes). ↩︎
Charlas de sobremesa de ST Coleridge, ed. Morley, pág. 72 n. ↩︎