| IV. CURACIÓN ESPIRITUAL Y PROCESO PSICOLÓGICO | Página de portada | VI. LA PSICOLOGÍA DE GRUPOS Y LA IGLESIA |
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La explicación cristiana del pecado se resume en la fórmula de que el pecado separa al pecador de Dios. Esto incluye todo lo esencial de las diversas afirmaciones teológicas, de las cuales las más importantes son las que describen el pecado como un trastorno y como egocentrismo.
La psicología tiende a tratar el pecado como un fenómeno de trastorno mental y a explicarlo como resultado de la formación de sentimientos o complejos defectuosos. Se argumenta que no puede separarse de casos indudables de tipo patológico y que los «pecados» deben considerarse síntomas de una condición con tratamiento científico. El sentimiento de culpa se explica como un desplazamiento del afecto. Por lo tanto, los psicólogos tienden a criticar tanto la perspectiva religiosa como los métodos religiosos tradicionales para abordar el pecado.
La perspectiva psicológica es muy cierta, pero es incompleta (i) al no explicar la valoración moral, (2) al comprender las relaciones personales de las que dependen los sentimientos y complejos. Al considerar esto, la perspectiva religiosa del pecado se considera su complemento necesario, aunque la psicología no puede demostrar la veracidad de dicha explicación. Si bien el pecado no puede simplemente considerarse una «enfermedad moral», esta quizás nunca se disocie por completo del pecado.
El desarrollo de un sistema correcto de Dirección Espiritual depende de una comprensión clara
(1) del carácter esencial del pecado y de su relación con el trastorno mental;
(2) de aquellos elementos del tratamiento psicológico que arrojan luz sobre la labor del pastor y el sacerdote. Especialmente importantes son la comprensión general del carácter y la apreciación de la «transferencia»;
(3) de los peligros que conlleva la psicoterapia amateur;
(4) de la verdadera función y carácter de la Iglesia.
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De cierto, de cierto os digo: Todo aquel que comete pecado es esclavo del pecado. Y el esclavo no permanece en la casa para siempre; el hijo sí permanece para siempre. Así que, si el Hijo os hace libres, seréis verdaderamente libres. San Juan 8:34-36.
Dios es Amor. En amor creó al hombre. En el amor del hombre, Dios se habría regocijado; en el amor de Dios, el hombre habría sido bendecido. Y el hombre, hecho a imagen de Dios, rechazó a Dios, rechazó su propio bien. Buscó una vida separada, y la encontró muerta. Esto es PECADO… TODO PECADO, en su grado, separa el alma de Dios; y todo lo que separa de Dios es PECADO. [1]
Así definió Aubrey Moore la concepción cristiana esencial del pecado. No se trata simplemente de esclavitud, ni de la corrupción de nuestra naturaleza, ni de la culpa. Fundamentalmente, es el rechazo de ese amor con el que Dios nos atrae hacia sí. Cómo el hombre puede cometer un rechazo tan terrible sigue siendo un misterio sin resolver. Pero el comienzo de la conquista del pecado llega cuando podemos decir primero: «Ya no soy yo quien lo hace, sino el pecado que habita en mí». [2] Y la victoria final se encuentra cuando decimos: «No yo, sino Cristo», o, citando de nuevo a Aubrey Moore, [ p. 130 ] en la interpretación cristiana de la enseñanza del místico musulmán:
Alguien llamó a la puerta del amado, y una voz desde adentro dijo: «¿Quién anda?». El amante respondió: «Soy yo». La voz replicó: «Esta casa no nos acogerá a ti ni a mí». Así que la puerta permaneció cerrada. El amante se fue al desierto y pasó un año en soledad, ayuno y oración. Luego regresó y llamó a la puerta. Y la voz del amado dijo: «¿Quién anda?». El amante respondió: «Eres tú mismo». Entonces se abrió la puerta.
Esta concepción del pecado como separación de Dios se alinea de inmediato con la teoría psicológica del desarrollo de la personalidad a través de la formación de sentimientos. Que la realidad eterna y última del Amor, que es Dios, nos atrae siempre hacia arriba y hacia adelante, hacia la meta de nuestro ser, es, como hemos visto, una creencia para la cual dicha teoría prepara el camino, y sigue siendo el hecho más extraño y oscuro de la naturaleza humana que el hombre sea capaz de negarse a responder a ese amor. Es tristemente falso que
Necesitamos amar lo más alto cuando lo vemos. [3]
Para este hecho espiritual o metafísico no hay explicación psicológica alguna. Tanto el psicoterapeuta como el pastor deben lidiar continuamente con sus resultados, y aunque el conocimiento de los métodos de una psicoterapia sólida es de suma importancia práctica, estos métodos se verán profundamente afectados por el reconocimiento de la naturaleza última del pecado como un trastorno no de los mecanismos psicológicos, sino de la libertad y el amor humanos.
Un breve esbozo de las concepciones teológicas del pecado basta aquí. Cabe destacar, en primer lugar, la concordancia, a efectos prácticos, de nuestra fórmula con la definición del Dr. Kirk: «El pecado es cualquier acción o hábito que inhibe o retrasa el progreso del alma hacia la perfección, de cuyo peligro [ p. 131 ] el alma es, o debería haber sido, consciente». [4] Desde el punto de vista del pastor, esto puede bastar, especialmente con los comentarios adicionales del Dr. Kirk de que «los hábitos pecaminosos son más peligrosos que las acciones pecaminosas» y que «no es cuando se ha cometido un acto que comienza el peligro para el alma, sino cuando la idea de este ha sido aceptada favorablemente en la mente». [5] La definición expresa bien la conexión entre el pecado y la formación errónea de sentimientos, que resulta en la separación de Dios porque el fracaso es un fracaso del amor. Desde un punto de vista teórico, es importante señalar que, tanto en la acción como en el hábito, yace la disposición pecaminosa, el ego o yo formado por un amor distinto del verdadero amor al hombre y, a través del hombre, a Dios. Al abordar esta disposición, es necesario, por supuesto, descubrir cuál de los impulsos instintivos fundamentales está principalmente afectado y proporcionarles nuevos canales más convenientes. [6] Pero de ello no se deduce que esta cura sea radical a menos que la redirección sea, no tanto de energía como de amor. No fue por el Sermón de la Montaña, sino por la Cruz, que Jesús salvó a los hombres. Quienes continúan su obra no pueden buscar un camino más fácil.
Una de las grandes señales del genio espiritual de los profetas hebreos es que percibieron con claridad esta característica esencial del pecado. Desde la época de Oseas, cuya tragedia personal fue una tragedia de amor, la visión de los profetas es clara. La desobediencia a la ley antigua, la transgresión ritual y la impureza no son más que síntomas de un desorden aún más profundo. Oseas lo expresa [ p. 132 ] en una frase: «Se volvieron abominables como aquello que amaban». [7] Y la única sanación eficaz es la sanación del amor: «Yo sanaré su rebelión, los amaré generosamente». [8] «Sí, te he amado con amor eterno; por eso te he atraído con misericordia». [9] Pero la revelación completa y el precio total de ese amor solo se vieron en el lugar llamado Gólgota.
Las dos corrientes principales de la especulación teológica sobre el pecado, distinguidas por el Dr. Williams como la «médica» y la «forense» [10], encuentran su punto de encuentro en esta visión del pecado como la aceptación voluntaria y moralmente culpable de una disposición en la que se rechaza el pleno desarrollo del carácter a través de los sentimientos. Podemos tomar primero la concepción del pecado como una enfermedad o corrupción. En la medida en que esto se basa en la visión del mal como algo físicamente inherente a la naturaleza humana, es un mero consejo desesperado. Ciertamente, no es inherentemente cristiano y es imposible reconciliarlo con la creencia en la creación por un Dios amoroso. Tiene sus raíces en la antigua especulación india y persa, aunque sin duda ha surgido de forma independiente en otras áreas. En el pensamiento judío se puede ver en la concepción rabínica del impulso al mal, el yetser ha-ra’, implantado en el hombre, junto con el impulso al bien o yetser hattobh, por Dios mismo. [11] Es imposible dudar de que este modo de pensamiento haya afectado profundamente la doctrina de San Pablo sobre la «carne» como vehículo de esa mancha heredada resultante del pecado de Adán y que se transmitió, casi como un contagio físico, hasta que la Ley reveló sus efectos universales y terribles. [12] La idea de que la materia, y por lo tanto el cuerpo, es maligna era característica de algunas sectas gnósticas y del docetismo en general, pero no aparece en los círculos cristianos [ p. 133 ] ortodoxos hasta el siglo IV. En una forma casi pura se encuentra en Lactancio, quien no es en absoluto docetista, pero que no solo utiliza el peligroso término posterior depravatio, sino que explica esta depravación como resultado de una «mezcla de debilidad terrenal» en la naturaleza humana. [13] Con Agustín, acusado con razón por los pelagianos de estar todavía, en este aspecto, bajo influencia maniquea, el vitium, o corrupción de la naturaleza humana, revelada en el funesto poder de la concupiscentia, [14] es casi enteramente de carácter físico, aunque Agustín era un psicólogo demasiado bueno para no percibir su conexión con la vida instintiva del hombre, identificada por él, de una manera desastrosamente freudiana, con el inmenso poder del impulso sexual. [15] La influencia de Agustín siguió siendo poderosa durante toda la Edad Media en el uso, no sin confusión, del término concupiscencia, y también en la concepción de la naturaleza humana como fomes peccati, esa yesca que sólo requiere una chispa para encender la llama del pecado real. [16] Llega a su conclusión lógica completa en la doctrina calvinista de la depravación total, [17] una doctrina repudiada en los Treinta y Nueve Artículos en un lenguaje todavía teñido de maniqueísmo, [18] y en los tiempos modernos por el consentimiento general de un mundo que ya no tolerará tales pesadillas paganas.Su última supervivencia se puede ver en la creencia popular común de que el pecado original se identifica de alguna manera con la herencia de instintos del hombre de su ascendencia animal, una creencia de la que incluso el Dr. Tennant, a pesar de su reivindicación de los apetitos como moralmente neutrales, [19] [ p. 134 ] no escapa por completo, ya que parece considerar no solo el dolor sino también el mal como «necesariamente incidental» al propósito de Dios en la Creación, similar a los «anacronismos fisiológicos» como la «molesta muela del juicio y el peligroso ciego» que son capaces de causar tanta angustia.
Solo cuando recurrimos a algunos de los pensadores más capaces que han utilizado esta analogía de la enfermedad o la corrupción, encontramos su verdadera conexión con el punto de vista psicológico. Como quizá cabría esperar, es Platón quien primero aclara la conexión cuando, en La República, analiza el desorden que resulta si los apetitos no se controlan racionalmente. No puede haber verdadera hombría al servicio de la bestia de múltiples cabezas que se asoma cuando dormimos. [20] Atanasio, el único en Oriente que muestra una verdadera afinidad con la visión occidental posterior, está indudablemente influenciado por la tradición platónica cuando habla del pecado como resultado de una especie de desintegración espiritual, de mayor alcance incluso que la muerte física, pues el pecador «no solo muere», como dice, «sino que permanece para siempre en la corrupción de la muerte». [21] «Porque la transgresión del mandamiento los estaba devolviendo a su estado natural, de modo que, así como tuvieron su ser de la nada, así también, como era de esperar, podrían esperar la corrupción en la nada con el transcurso del tiempo.» [22] Esta idea del mal como resultado de una desintegración de regreso a lo inexistente de donde vino el hombre reaparece en Aquino, [23] y la teología psicológica tal vez no haya ideado [ p. 135 ] un término mejor para los efectos del pecado que inordinatio, [24] la palabra con la que describe el desorden y la confusión del alma.
La concepción del desorden subyace de nuevo a la tradición que utiliza un lenguaje forense sobre el pecado. La concepción principal es la de la desobediencia a Dios, y según se considere a Dios como Legislador, Juez, Rey o Padre, surgen diferentes teorías sobre el pecado y la expiación. Es innecesario citar ejemplos de este tipo de pensamiento, [25] que se ha representado continuamente en la Iglesia desde la época de San Pablo y, de hecho, desde que los profetas del Antiguo Testamento denunciaron a «un pueblo desobediente y contradictor» [26]. Lo único que nos interesa aquí es que esta desobediencia se percibe como, como lo expresa Atanasio, algo monstruoso, [27] que crea una gran brecha en el propósito de Dios en la creación, ya que Dios creó al hombre para la perfección y dentro de esa perfección no hay lugar para el hombre pecador. Así que para Anselmo, para quien el pecado es simplemente esa desobediencia que no le da a Dios lo que le corresponde, [28] el resultado del pecado es que algo queda desordenado, inordinatum, dentro de la esfera de la soberanía de Dios, lo cual puede no ser así. [29] En concepciones de este tipo, el desorden es cósmico y no psicológico, y toda la dificultad de los sistemas forenses de teología, ya sea que resulten en teorías de expiación dependientes de la retribución o de la satisfacción, [30] ha sido la dificultad de relacionar [ p. 136 ] este desorden cósmico con el desorden en el alma del hombre. [31] Solo cuando la doctrina de la Paternidad de Dios adquiere su pleno significado, y la clave del misterio de la relación del hombre con Dios se encuentra en esa concepción de su ser que ve su origen en el amor creador y su plenitud en el amor redentor, las dos tradiciones teológicas se perciben como una sola. El caos en el universo y el caos en el corazón del hombre son una misma cosa.
Aquí se puede señalar un relato final y fundamental del pecado. «Quien quiera salvar su vida, la perderá; y quien pierda su vida por causa de mí y del evangelio, la salvará». [32] Los hombres se apartaron de Dios, dice Atanasio, «cuando comenzaron a prestar atención a sí mismos». [33] Agustín identifica el pecado con el amor a uno mismo. [34] El Dr. Williams ha argumentado que el principio subyacente del que surge el pecado se encuentra en «la autoafirmación del individuo contra el rebaño, un principio que solo podemos designar con los títulos inadecuados de egoísmo, desamor y odio». [35] Y el Dr. Kirk declara que «puede decirse que el pecado comienza con la autoestima». [36]6 No hay duda de que aquí estamos muy cerca de la raíz de todo el asunto. La identificación del pecado con el amor propio ciertamente no cubre toda la gama del pecado en su pleno desarrollo, cuando el estado de separación de Dios se acepta con total y consciente aquiescencia. Pero indica claramente el punto en el que debemos buscar la ocasión de pecado en el hombre. Se produce justo en la etapa en que la conciencia se transforma en autoconciencia, un término usado con razón en el lenguaje común con más que una sugerencia de reproche. Parecería ser inherente al proceso mismo por el cual el hombre tomó conciencia de sí mismo como individuo. Que «Nuestras voluntades [ p. 137 ] son nuestras, no sabemos cómo» es el logro supremo de la evolución creativa, pero sigue siendo un completo desastre a menos que también sea cierto que «Nuestras voluntades son nuestras, para hacerlas tuyas». [37]
La idea de que el pecado y la autoestima son, en principio, lo mismo ha sido muy característica del cristianismo. Desde sus inicios, lo situó en marcado contraste con su mayor rival en el campo de la ética, el estoicismo, y es una interpretación tan directa del amor y sacrificio completamente desinteresados de Jesús como las doctrinas estoicas de autosuficiencia y autocontrol lo son del Sócrates platónico. La oposición entre ambos puntos de vista es tan evidente hoy como lo fue en la época de Séneca y San Pablo. No solo en la horrible figura del superhombre de Nietzsche vemos el desafío a la ética de Jesús, sino también en exposiciones mucho más persuasivas de la idea de que la autorrealización es el fin de la vida. McDougall puede considerarse un ejemplo típico de este atractivo estoicismo moderno, con su teoría de que debemos considerar el sentimiento de autoestima para comprender el desarrollo del ego. [38] Lo denomina «autoestima» y se esmera en distinguirlo del amor propio, que considera relativamente raro. El amor propio es «el sentimiento egocéntrico del hombre completamente egoísta, el tipo más ruin de egoísta». [39] Se desarrolla no de forma aislada, ni mediante la mera satisfacción de impulsos y apetitos, sino mediante «la influencia de recompensas y castigos administrados de forma más o menos sistemática por el entorno social», [40] y, posteriormente, a medida que el control racional permite que el propósito se mantenga firme frente a los estímulos [ p. 138 ] del momento, «mediante la anticipación de los elogios y las críticas sociales». [41] Así surge el ideal moral, el yo ético, su propia autoridad en la conducta, escapando, como dice Tansley, «no de las obligaciones de la pertenencia a la manada, sino de la presión inmediata de la manada, tal como normalmente se ejerce sobre el hombre promedio.» [42] El objetivo del desarrollo moral, como lo ve McDougall, es la formación de un carácter « en el que la conducta en su plano más alto esté regulada por un ideal de conducta que permita a un hombre actuar de la manera que le parece correcta independientemente del elogio o la crítica de su entorno social inmediato.» [43]
En esta explicación del sentimiento de amor propio se tiene plenamente en cuenta la relación del hombre con la sociedad, y McDougall no niega la existencia del «sentimiento de amor verdaderamente altruista» [44], tanto en la familia como en grupos sociales más amplios. Pero enfatiza especialmente lo que denomina «cuasi-altruismo» [45], en el que, mediante un proceso de proyección e identificación, el sentimiento de amor propio se extiende de los padres a sus hijos y, a medida que el niño crece, al hogar, la escuela, la ciudad, el país o la nación en su conjunto. Y es un hecho cierto e importante que mucho de lo que se conoce como amor es simplemente una distorsión del amor propio. Incluso el autosacrificio más heroico puede basarse en el respeto propio [46]. Cabe señalar además, en este punto, que McDougall considera que las concepciones religiosas ejercen su gran influencia en el desarrollo del carácter simplemente a través de mecanismos esencialmente sociales. [47] Cuando, en Carácter y conducta en la vida, [ p. 139 ] describe su ideal de personalidad humana, es una figura fuerte, autosuficiente, adecuada, en todo lo esencial el ideal del antiguo estoico. [48] Sería una mala cosa para el mundo si este ideal, lo mejor que un mundo pecador puede mostrar, pudiera alguna vez sostenerse frente al ideal superior de Cristo.
Pero al decir esto, no debemos pasar por alto la verdad esencial del análisis en el que todo se basa. Podemos creer que el ideal descrito no es el más elevado y, sin embargo, reconocer que todo el proceso mediante el cual, en la larga evolución de la raza humana, el individuo ha alcanzado una dignidad y una libertad propias, y ha alcanzado de hecho la posibilidad de una verdadera elección moral y, con ella, de responsabilidad moral, es del tipo así descrito y desempeña un papel fundamental en la evolución del tipo más elevado de todos. En detalle, podemos preguntarnos si se ha dado suficiente importancia al verdadero altruismo, el verdadero sentimiento de amor. Y aquí contamos con el firme apoyo de Freud, quien señala que la teoría de McDougall no tiene realmente en cuenta el carácter personal de todo el proceso. [49] Freud, de hecho, encuentra al superhombre no al final, sino al principio de la historia humana, y, lo que es más importante y más evidente, declara que es mediante el amor que la civilización pudo quebrantar su poder y así proseguir su camino. [50] Cuando el Dr. Williams ve el probable origen del pecado, históricamente hablando, en una falla del instinto gregario, [51] definitivamente coincide con el punto de vista [ p. 140 ] de McDougall. Quizás preferiríamos hacer una distinción más nítida entre sentimiento gregario e instinto gregario, para evitar una confusión que nos llevaría a otorgar valor moral al instinto a nivel animal, pero en esencia su tesis es una afirmación del principio del altruismo o amor. Y es en esa posibilidad de una vida en grupo cada vez más personal y amorosa donde reside la esperanza del hombre y de la civilización.
Considerados imparcialmente, debemos admitir que hay mucha verdad en ambas explicaciones sobre el desarrollo de la responsabilidad moral. Y al menos coinciden en esto: que revelan el problema moral precisamente como un problema de individuación. Es por pura necesidad que relacionemos la aparición del pecado con la aparición del individuo, consciente de su propia individualidad y, por lo tanto, libre. Y tenemos, en los hechos de la experiencia humana, al menos un indicio de que ambas perspectivas no son tan diametralmente opuestas como parecen a primera vista. Es simplemente falso que el tipo de carácter cristiano, abnegado, forjado en el servicio y moldeado en el amor abnegado, sea menos individual, menos práctico o menos creativo que la figura eficiente y autosuficiente del ideal estoico. [52] La historia ha sido hecha por los superhombres, pero ha sido salvada por los santos, y si juzgamos por su pura eficacia y poder, los santos, sin duda, tienen la victoria.
¿Acaso no podríamos sugerir que la solución reside en la existencia de un sentimiento más profundo y fundamental [ p. 141 ] que cualquiera de los que hemos mencionado? Si existe un Dios, su ser es la base de todo ser, individual y colectivo, y el sentimiento de Dios, como podríamos llamarlo, no será algo paralelo ni distinto de los sentimientos que se dirigen hacia el mundo y hacia el yo. Quizás sea engañoso llamar a este algo superior, el amor a Dios, un sentimiento, ya que es lo que une los sentimientos en una unidad final, así como los sentimientos unen las emociones. No solo el amor propio, sino incluso el amor al prójimo, puede ser un obstáculo para el pleno desarrollo del ego. Debemos mirar más allá de nosotros mismos y de nuestros semejantes, hacia esa Realidad última en la que tanto nosotros como ellos vivimos, nos movemos y existimos. Puede ser que, a pesar de los místicos, el hombre no pueda llegar a Dios directamente, sino solo a través de estos amores menores. Alcanzar el amor menor es correcto y bueno. Demorarse en él, como si eso bastara al hijo de Dios, es pecado. [53] Aun cuando amamos a nuestro prójimo como a nosotros mismos, debemos amar al Señor nuestro Dios con todo nuestro corazón, alma y mente. «El que ama a su padre o a su madre más que a mí, no es digno de mí; y el que ama a su hijo o a su hija más que a mí, no es digno de mí». [54]
Cuando recurrimos a los psicólogos, descubrimos que tienen poco que decir sobre el pecado. Si se menciona, normalmente se considera otro nombre para un trastorno mental. Pero esto implica una confusión diagnóstica que ignora por completo las características especiales del pecado. Pues el pecado se presenta con mayor frecuencia en quienes son, en todos los sentidos ordinarios de la palabra, bastante normales. Es el hombre cuerdo, con plena capacidad de decisión moral, el más propenso a pecar y el más culpable de su pecado. Tan pronto como un elemento patológico [ p. 142 ] entra, el grado de pecaminosidad disminuye en esa medida. El argumento de locura es una defensa completa ante cualquier acusación. Por supuesto, no excluye consecuencias sociales desagradables, pero silencia toda crítica moral.
Para la psicología de Freud, el término pecado carece de significado. El desarrollo de la personalidad a través del amor, que él describe, es un proceso completamente mecánico en su funcionamiento, y, si tiene un objetivo, como Freud parece concebirlo, [55] es un objetivo que carece de significado para el individuo y en el que este no tiene cabida, salvo quizás como un fósil en algún museo muerto del universo. Y las posibilidades creativas de la libido descritas por Jung son igualmente amorales. Solo en los sistemas de psicología que consideran tanto la libertad como el propósito, el pecado tiene cabida, pues solo aquí tiene sentido un criterio moral.
El problema para el psicólogo de este último tipo es establecer una distinción clara entre el pecado propiamente dicho y las condiciones en las que la libertad moral está en suspenso. La distinción no es difícil de establecer en teoría, aunque los psicólogos rara vez se han molestado en hacerla. Hadfield lo afirma claramente: «El pecado se debe a sentimientos erróneos, la enfermedad moral se debe a complejos mórbidos [56] que dan lugar a impulsos incontrolables. La causa plena y eficiente de un pecado es una elección deliberada y consciente de la voluntad movida por un ideal «falso» o erróneo. Tanto el pecador como el [ p. 143 ] moralmente enfermo ven el ideal; pero mientras que el primero no, el segundo no puede, en circunstancias normales, responder a él». [57] Esta afirmación es quizás la más clara que nos ha dado la psicología profesional, y podemos aceptarla provisionalmente con dos notas de interrogación. En primer lugar, la expresión «enfermedad moral» resulta algo confusa, ya que una condición en la que no se puede responder a un ideal parece estar fuera del ámbito de la moralidad. Sin embargo, puede mantenerse, ya que los efectos de esta condición son a primera vista indistinguibles de los actos morales incorrectos, y dado que, aunque ahora esté estereotipada y no sea moral, puede deberse en parte a causas que se encuentran dentro del ámbito de la libertad moral. En segundo lugar, cabe señalar que un síntoma de enfermedad moral puede ser la ceguera moral, en cuyo caso no puede afirmarse que exista una conciencia real del ideal. Pero, en principio, la distinción vital es la que establece Hadfield entre un sentimiento en el que se acepta consciente y voluntariamente un ideal incorrecto —el «Mal, sé tú mi bien» del Satán de Milton— y un complejo en el que el ideal incorrecto, aunque rechazado superficialmente, mantiene un fuerte control en la vida inconsciente del impulso, tanto más poderoso cuanto que el yo racional y consciente ha dejado de juzgarlo.
En la práctica psicológica ordinaria, esta distinción suele ignorarse. Los actos y hábitos pecaminosos, que aborda la teología moral, son para el psiquiatra síntomas de un trastorno que debe tratarse científicamente, y su estatus moral es secundario. Se argumenta, con razón, que la distinción entre el pecado habitual y los casos de tipo indudablemente patológico puede ser posible en teoría, pero es completamente inviable en el tratamiento. Los juicios morales del paciente son, sin duda, factores a tener en cuenta, pero solo [ p. 144 ] en el sentido científico. Son una parte importante de todo el sistema de síntomas, ya que representan el propio intento del paciente de establecer un punto de vista racional e indican las líneas sobre las que es más probable lograr una solución más adecuada a sus problemas. En el psicoanálisis de tipo freudiano se asume que, a medida que avanza el tratamiento, el paciente comprenderá el origen de estos ideales morales en la antigua relación infantil con sus padres o maestros, o en la posterior adaptación a la vida social. La conciencia se considera simplemente el mecanismo subconsciente mediante el cual se afirma el prestigio del grupo social, o del padre. En definitiva, no es más que la sombra del complejo de Edipo. [58] Se explica que el sentimiento de culpa surge de fuertes emociones primitivas de miedo y deseo, reprimidas, distorsionadas y desvinculadas de su objeto original. Al comprender todo esto, el paciente queda libre para reajustarse por sí mismo. Cabe preguntarse, y el sistema freudiano no parece ofrecer respuesta, si no se libera por completo de la moralidad.
Los analistas que siguen a Jung o Adler en su método general de tratamiento hacen mucho más hincapié en los ideales morales y religiosos del paciente, ya que reconocen que estos resultan no solo de su entorno pasado como niño en la familia o en el grupo social o religioso, sino también de su propio esfuerzo creativo por establecer y expresar su personalidad individual. Sin embargo, aunque muchos [ p. 145 ] complementan su psicología con la creencia en un estándar moral supremo, ya sea que lo expresen en términos religiosos o no, esta creencia no se relaciona directamente con su teoría psicológica. Como psicólogos, buscan causas y resultados dentro del ámbito de su ciencia. Es la condición patológica, y no la espiritual, lo que les preocupa, y todo su tratamiento se adapta a la evocación de recuerdos, la liberación de represiones y la redirección de la energía del instinto, el apetito y la emoción por canales individual y socialmente viables. Se preocupan de los ciudadanos y no de los santos, y donde la Iglesia podría sentirse incómoda ellos por fuerza deben contentarse.
En general, sería cierto decir que los psicólogos critican tanto la visión religiosa del pecado como los métodos religiosos tradicionales para abordarlo. Consideran que la mentalidad religiosa típica es superficial y censuradora. Consideran que un enfoque más científico, al menos, mostraría cuán poco le es posible al hombre juzgar a otro basándose en la evidencia de sus actos externos. Un conocimiento mínimo del análisis y sus resultados nos revelaría la variedad y complejidad de circunstancias y motivos que conforman la historia completa de los llamados pecados, a los que tan fácilmente asignamos nuestra escala de condena. Por lo tanto, el psicólogo tiende a considerar el consejo dado por un sacerdote o director espiritual como una administración acientífica e incluso peligrosa de burdas sugestiones, basada en una autoridad sin fundamento científico. Con frecuencia, es una apelación apenas velada al egoísmo, y, al menos en el pasado, la amenaza de la ira de un Dios omnisciente y airado se ha utilizado con efectos devastadores. Incluso hoy, la predicación de los terrores del Infierno es una de las fuentes más constantes de neurosis. [59] [ p. 146 ] Y los intentos de despertar el sentimiento de culpa, en una penitencia abrumadora y emocional, que han sido característicos de tanta predicación revivalista, [60] son para el psicólogo no solo erróneos, sino peligrosos. Sustituyen un mero afecto primitivo por un juicio verdadero y racional, y obstaculizan, en lugar de ayudar, el progreso del alma hacia la verdadera autonomía.
Sin duda, gran parte de esta crítica se basa en malentendidos. Obviamente, no es aplicable en lo más mínimo a la obra de Cristo. No hay apelación al egocentrismo en su enseñanza, pues lo que ofreció a los hombres fue desprecio, persecución y, finalmente, la cruz. Y el mandato: «No juzguéis, para que no seáis juzgados» [61] va incluso más allá del argumento psicológico de que la comprensión debe preceder al juicio. Si bien es cierto que la proclamación de la ira de Dios formó parte de su enseñanza y tiene un lugar legítimo en la enseñanza de su Iglesia, debe recordarse que el psicólogo nunca tiene que tratar, como lo hizo él, con el pecador abierto y voluntarioso. Los casos que se ven en la consulta son casos donde ya existe conflicto y angustia. El paciente del psicoterapeuta busca el camino de la paz, aunque tenga la más vaga idea de dónde encontrarla. En otras palabras, no es un pecador en el sentido más grave del término. Pero Cristo vino no solo a consolar a los afligidos, sino a llamar a los pecadores al arrepentimiento, y la tarea de su Iglesia no ha cambiado mucho. En esta tarea, el psicoterapeuta tiene poca o ninguna experiencia, y aunque su crítica de los resultados de nuestra predicación debe tenerse debidamente en cuenta, debe recordarse que solo ve nuestros fracasos y no la inmensa cantidad de personas a quienes esa predicación ha llevado, [ p. 147 ] a través de la vergüenza, a la paz. Incluso en los casos que él ve, puede haber más factores a considerar además de la predicación: factores físicos, mentales y sociales con los que el predicador no puede involucrarse directamente.
Antes de pasar a considerar la gran verdad del punto de vista psicológico y las lecciones que ofrece para la teología pastoral, debemos observar su incompletitud en dos aspectos vitales. El primero es su incapacidad para explicar la valoración moral. La dificultad que vimos en la explicación freudiana de la conciencia y la responsabilidad moral es inherente a todo intento de transformar la psicología en una ciencia estricta. El hecho de que en la psicoterapia sea continuamente necesario tratar los ideales morales y religiosos del paciente como relevantes y, por ende, como verdaderos, es algo a lo que el psicólogo debería prestar mayor atención. El segundo punto está estrechamente relacionado con el primero. Toda la teoría de los sentimientos y complejos, sobre la que se basa el análisis moderno del conflicto mental, permanece incompleta mientras su explicación se busque en el sistema de la vida emocional. La explicación habitual de la formación de un complejo se basa en el principio de que un sistema de impulsos dirigidos hacia algún objeto deseado por el ego puede integrarse en la corriente principal o tendencia del desarrollo, o puede reprimirse y persistir, separado de la conciencia, pero ejerciendo una influencia poderosa y perturbadora sobre el estado de ánimo y la conducta. Si la desarmonía resultante se agrava demasiado, puede ser necesario un tratamiento psicológico para revelar sus causas. La teoría es bastante obvia y ha sido ampliamente reivindicada por su aplicación práctica. Pero quienes la utilizan constantemente en el tratamiento de pacientes tienden a olvidar que ha explicado muy poco. Las razones por las que la integración debería ocurrir en un caso y no en otro siguen siendo desesperanzadoramente oscuras, tan oscuras, de hecho, como la explicación de la existencia del pecado y el mal. [ p. 148 ] Los dos problemas son uno, y esto se hace evidente cuando recordamos que ninguna explicación de la formación del carácter a través de los sentimientos es completa a menos que se reconozcan plenamente las relaciones personales de las que depende. Y así abordamos una vez más la tesis central de estas conferencias. El problema de la vida es el problema del amor en todas sus fases. La psicología aborda sus mecanismos en los niveles inferior e intermedio. Más allá de estos niveles, pasamos a la esfera de la religión, y es por esta razón que, si bien la psicología como ciencia puede tener una pseudocompletitud propia, tal como de hecho es posible para cualquier ciencia dentro del ámbito de sus limitaciones autoimpuestas de materia y método, la psicología como arte o práctica de la vida nunca puede ser completa a menos que tenga en cuenta la religión. En particular, la concepción religiosa del pecado es el complemento necesario del análisis psicológico de sus efectos sobre el carácter.Y en el tratamiento del trastorno moral y mental, es probable que exista un margen de error desastroso hasta que se le dé pleno valor al punto de vista religioso. El pecado, si es que existe, nunca puede simplemente descartarse como una enfermedad moral, y bien puede ser cierto que no existe ningún caso de enfermedad moral que no tenga en su origen e historia algún fallo de adaptación personal, algún trastorno del amor. Y para esto no hay mejor nombre que el de pecado.
Es cuando aceptamos la explicación religiosa del pecado y nos dedicamos al estudio de sus efectos sobre el carácter que podemos apreciar el valor del trabajo de los psicólogos y la gran ayuda que pueden brindar para el correcto ordenamiento de la dirección espiritual. Pues, si bien el pecado es un hecho más fundamental que el trastorno que lo provoca, este trastorno es perfectamente susceptible de estudio y análisis psicológico. Una breve descripción del pecado desde esta perspectiva servirá para poner de relieve las respectivas tareas del sacerdote, el pastor y el psiquiatra.
El pecado, entonces, es en esencia una disposición formada por el amor [ p. 149 ] a un objeto inapropiado. Un objeto es inapropiado cuando obstaculiza el desarrollo del amor a Dios, que es el verdadero fin del ser personal. Por lo tanto, es un objeto que no debe ser amado, y la introducción de esta concepción moral sitúa el pecado fuera del ámbito inmediato de la psicología. Sin embargo, sigue siendo cierto que la psicología puede analizar el comportamiento resultante de la disposición pecaminosa y sus efectos sobre el carácter.
Los pecados particulares son actos que proceden de una disposición pecaminosa. Por lo tanto, son secundarios y sintomáticos. No se puede emitir un juicio moral directo sobre ellos, ya que la injusticia y la maldad son inherentes a la disposición y no al acto. Una sociedad e incluso una Iglesia pueden, a efectos prácticos, tener que elaborar un código de pecados, pero tales códigos carecen de validez definitiva. El juicio del corazón humano reside únicamente en Dios. Cabe destacar, además, que no podemos limitar el pecado a los actos conscientes de maldad. Cualquier acto, por inconsciente que sea, que surja de una disposición incorrecta es pecado y debe considerarse merecedor de censura moral, aunque dicha censura se refiera en realidad a la disposición misma. Este es el elemento de verdad en el agustinismo y el calvinismo, y en la terrible descripción que San Pablo ofrece de la decadencia de la humanidad al comienzo de la Epístola a los Romanos. Y, de hecho, es una reflexión que bien podría hacer reflexionar al mundo actual, ciegamente amable y amante del placer. La amabilidad y la buena camaradería no garantizan en absoluto valor moral.
Podemos asumir que cada individuo es, en cierta medida, pecador, con un carácter no plenamente unificado por el amor al Altísimo. Esto solo puede significar que existen sentimientos mal formados en su vida, apegados a objetos erróneos, que destruyen la unidad de su personalidad. El resultado inevitable será un conflicto interno, de cuya solución depende el verdadero logro de su vida.
Idealmente, es concebible que alcance la [ p. 150 ] santidad perfecta, un carácter que en todo momento se vuelca con amor al objeto supremo y moldea así cada impulso, cada emoción y cada asociación al servicio de ese amor. Así, nuestro Señor pudo ser verdaderamente tentado, pero sin pecado, pues su impecabilidad no era una mera ausencia de actos pecaminosos, sino simplemente idéntica a su comunión inquebrantable con el Padre. [62] Igualmente concebible es la posibilidad de la perfección en el mal, un carácter basado en la elección completa e inquebrantable de algún objeto conocido como malo y el rechazo decidido de la elección moral superior. A primera vista, podría parecer que esto también sería un camino hacia la paz. Pero, de hecho, una personalidad como Yago, que no conoce ni la compunción ni el remordimiento en la elección inquebrantable del mal, es imposible. Esta concepción plantea dificultades insuperables para la filosofía moral, ya que el mal no puede elegirse salvo como bien, y para la teología, ya que todo el impulso de la vida, en cada instinto y apetito, proviene de Dios, y por lo tanto, es necesario que haya una guerra a muerte hasta que se elija a Dios. El Sabueso del Cielo no puede dejar al pecador en la paz de su pecado. [63]
Estos son los casos extremos. En el pecador normal encontramos una elección parcial de un objeto equivocado, un conflicto de sentimientos, una disposición dividida y angustia. Aquí nos adentramos en un ámbito que la psicología puede explicar, [ p. 151 ], y descubrimos que el desarrollo del carácter pecaminoso se produce según pautas familiares para el estudioso de pacientes neuróticos. La angustia puede adoptar formas muy diversas, según el tipo de mentalidad del pecador en cuestión.
(1) El conflicto puede continuar abiertamente sin que se llegue a una decisión. Esta condición es ajena a la neurosis de tipo ansiedad, [64] la menos susceptible de tratamiento psicológico directo, aunque es posible descubrir factores que han llevado a una vacilación general a la hora de tomar decisiones efectivas. Casos como este tienen la gran ventaja de la honestidad. No se niegan a afrontar sus problemas. El psicólogo tiene poco que hacer. No hay nada que analizar y la sugestión es inútil a menos que pueda justificarse racionalmente. En tales casos, el estímulo directo de la apelación religiosa ofrece, con mucho, la mayor esperanza de éxito, y por esta apelación religiosa se entiende la presentación de un ideal tan razonable y poderoso que la vacilación y la indecisión se vencen. La elección moral se hace posible no por la propia fuerza del pecador, sino por la fuerza de Dios que lo impulsa hacia arriba y hacia adelante a través del amor manifestado en Cristo.
(2) Es más común que exista cierto grado de represión. El conflicto continúa, pero con menor intensidad. La [ p. 152 ] gravedad del asunto no se percibe plenamente, y aunque la conciencia sigue activa, su agudeza se ve atenuada. Se permite que las trivialidades y necesidades de la vida cotidiana ocupen el primer plano de la atención. Se acepta como suficiente un bajo ideal de carácter y se evitan las exigencias de Dios en lugar de rechazarlas. En este caso, todo depende del grado y la calidad de la represión. En la gran mayoría de los casos, lo más eficaz es agudizar el conflicto mediante la presentación del ideal religioso. Con el despertar del amor, las represiones se rompen y el verdadero arrepentimiento posibilita la recuperación.
(3) En algunos casos, la represión es completa. Se pierde toda conciencia del pecado. Se forman complejos patológicos y el pecado se convierte en una enfermedad moral. Con frecuencia se presentan graves síntomas físicos y mentales, como insomnio, o ansiedades mórbidas, desviadas de su verdadera fuente y ligadas a ocasiones triviales. Las fobias, a veces de las más absurdas, son comunes, y su desafortunada víctima se aferra a ellas con asombrosa tenacidad, en lugar de afrontar los problemas morales de los que realmente dependen. Sin duda, estos son casos en los que el tratamiento psicológico puede ser sumamente beneficioso, aunque no habrá cura a menos que exista un deseo real de recuperación por parte del paciente. Pero ninguna psicología puede crear este deseo. La religión, sea reconocida como tal o no, debe impulsar los mecanismos que emplea el tratamiento psicológico. Esta es la importancia de la transferencia, [65] la relación personal entre el terapeuta y el paciente, reconocida como el elemento eficaz en todos los tipos de psicoterapia.
(4) Un caso especial de esta represión se observa en las alternancias histéricas de conciencia. [66] Estas, a su vez, [ p. 153 ] alivian el conflicto, pero de una manera diferente. A veces se siente con toda su intensidad. A veces hay una aparente paz. Durante un tiempo, la tentación no tiene poder e incluso hay un alto grado de exaltación espiritual. Y luego hay un intervalo de desastre moral, que domina a su víctima casi sin resistencia. Estos casos son la desesperación del pastor, pero son de un tipo bastante familiar para el psicólogo. Ocurren en personas de mentalidad histérica natural, bajo la presión de las emociones despertadas por ocasiones especialmente dolorosas o por un entorno particularmente difícil. Aquí, una vez más, nos enfrentamos a una forma de enfermedad moral, y sin un tratamiento adecuado de los factores mentales mediante métodos bien conocidos y generalmente eficaces, los métodos espirituales ordinarios probablemente tendrán poco resultado.
Incluso con este breve análisis, resulta evidente que las tareas del director espiritual y del psicoterapeuta difícilmente pueden separarse. ¿Cuáles deberían ser los términos de la alianza bajo los cuales deben llevarse a cabo? Desde el punto de vista de la Iglesia, existe una creciente demanda de que los ordenandos, en palabras del Comité que informó a la Conferencia de Lambeth en 1920, «deban recibir formación en psicología y familiarizarse con los métodos y principios de la curación. Solo así el clero podrá orientar correctamente el pensamiento de su pueblo sobre el tema y discernir entre la verdad y el error». [67] La actitud general de los médicos es, en general, la expresada por Janet: «Creo que sería mejor, más digno y más útil, si cada uno se mantuviera [ p. 154 ] dentro de su propia esfera, y si el médico y el sacerdote se prestaran un servicio recíproco». [68] El sacerdote tiene todas las razones para desear este nuevo conocimiento. El médico tiene todas las razones para sospechar del aficionado, una sospecha que la larga historia de la curación religiosa no disipa.
Lamentablemente, el problema no puede resolverse con la sencillez que Janet y los médicos desearían. El servicio médico en este asunto es completamente inadecuado. El médico general está al menos tan mal preparado como su párroco, y el tratamiento por especialistas o en instituciones es largo y costoso. Es más, una gran proporción de personas con trastornos mentales busca la ayuda de la religión en lugar de la del médico, y con frecuencia es el sacerdote quien primero contacta con los casos en sus primeras etapas, cuando un tratamiento sensato ofrece buenas perspectivas de éxito. Para estos casos, los médicos no tienen tiempo, y ni los pacientes ni sus amigos ven la necesidad del consejo de un experto. Un factor grave en estos casos es el peligro que supone el estigma de ser considerado “mental”, y un pastor experto a menudo puede brindar ayuda real sin involucrar al paciente en este riesgo, que no se puede evitar fácilmente si se le lleva a consultar al experto. [69]
[ pág. 155 ]
Sin embargo, es cierto que la tarea principal de la Iglesia es estrictamente suya. La verdadera cuestión no es si la Iglesia debe interferir en la labor de los médicos, sino si estos pueden realizar su trabajo con seguridad sin la ayuda de la Iglesia. Pues cuando los médicos dejan de lado la naturaleza esencial del pecado, se condenan a sí mismos y a sus pacientes a una visión muy limitada de sus problemas. La comisión directa de la Iglesia es predicar a Cristo y proclamar el perdón de los pecados. El valor de la predicación de Cristo desde el punto de vista de la psicoterapia será ahora plenamente evidente. Si se realiza correctamente, es la presentación de un objetivo capaz de atraer todas las fuerzas e impulsos del hombre a la unidad de su servicio. [70] «Yo, si fuere levantado de la tierra, atraeré a todos hacia mí». [71] Y la proclamación del perdón, algo muy diferente del pronunciamiento del juicio sobre los pecados, [72] es la primera y mayor necesidad de [ p. 156 ] a quienes sufren angustia moral. Corrige concepciones erróneas del universo y de Dios, y libera al amor para que cumpla su función. La psicología, a pesar de su aparente caridad, no conoce el perdón, y por ello es más dura y menos fiel a la realidad que el calvinismo más severo. Pues la ciencia es cuestión de ley y no de misericordia, y el médico, que no es más que un científico, no tiene nada que decir sobre el pecado.
El sacerdote que se sienta intrigado por las nuevas y atractivas posibilidades del tratamiento psicológico nunca debe olvidar estas cosas. Su primera tarea es ser fiel a su oficio, y con esa fidelidad debe avanzar con valentía. Ya está haciendo más y no menos que los médicos en su propio campo. La medicina psicológica no sustituye al Evangelio, y es incomparablemente menos poderosa para sanar que el amor a las almas.
Dicho esto, sigue siendo cierto que el conocimiento de la psicología es una posesión muy valiosa para el aspirante a director espiritual. [73] Es tradición de la Iglesia que se le pida al sacerdote consejo, penitencia y absolución, e incluso en ámbitos donde se desaprueba la confesión sacramental, el pastor encuentra la misma exigencia, con menos formalidad, pero no con menos urgencia. Hemos hablado de la absolución, y no es necesario hacer una distinción tajante entre su eficacia como medio de gracia y su poder para despertar los impulsos ocultos del amor. De la penitencia, basta con decir que su significado teológico está ligado a la concepción forense secundaria del pecado. Tiene su valor en ciertos casos, pero debe usarse con la más estricta discreción y teniendo debidamente en cuenta sus efectos psicológicos. Que Dios la exija o desee es simplemente increíble, salvo en la medida en que su amor siempre debe desear la sanación del alma. Y hay casos en los que [ p. 157 ] Tanto el sacerdote como el penitente consideran que una cirugía aguda es el camino del amor.
Al aconsejar, incluso un poco de conocimiento psicológico es mejor que nada. No se trata de los medios de gracia, sino de una comprensión general del carácter. Esto evitará que el sacerdote acepte los relatos de pecado sin más. Podrá percibir mejor la acción de los poderosos instintos, apetitos y emociones, y sugerir métodos para redirigir su energía hacia canales de servicio, verificando así su autorreferencia esencial. Además, evitará que el sacerdote se perturbe emocionalmente o se escandalice por cualquier cosa que escuche, pues sabrá que ningún pecado, por grave que sea en sus efectos sociales, es más que un síntoma. Al mismo tiempo, lo protegerá de los peligros más evidentes. Conocerá la superficialidad del tratamiento por sugestión burda, y cuando utilice, con buenas razones, el prestigio y la autoridad de su oficio, será muy cuidadoso en construir la verdadera libertad, el movimiento de la fe y el amor individuales, en el alma, así como el médico, al tratar la histeria, no solo debe eliminar el síntoma, sino abordar su causa mediante una reeducación fiel. Sobre todo, será advertido de los peligros del análisis amateur. El sacerdote se preocupa por los pecados que la conciencia teme. Si tiene motivos para sospechar un trastorno mental grave, debe insistir en el asesoramiento psicológico experto. La estructura ordenada del inconsciente no puede ser perturbada a la ligera, y sabrá que una pequeña interpretación experimental de los sueños, o cualquier intento de despertar viejos recuerdos por asociación libre, puede poner en marcha fuerzas que tal vez no tenga tiempo ni habilidad para controlar.
Un conocimiento especialmente importante es el del mecanismo y la potencia de la llamada transferencia. No es casualidad que al sacerdote se le haya otorgado tan comúnmente el título de “Padre”. Inevitablemente, el estrecho contacto personal [ p. 158 ] de la dirección espiritual establece esa relación que, como hemos visto, es un poderoso motor en la psicoterapia de todo tipo. El sacerdote se verá obligado a asumir una posición que va más allá de la oficialidad e incluso de la amistad. Deberá protegerse en todo momento contra su desarrollo indeseable, y en este aspecto la Iglesia Romana, al ordenar el confesionario, ha sido mucho más sabia que la Iglesia de Inglaterra, que ha fracasado rotundamente en controlar el celo de quienes, con razón, han presionado para que se le reconozca adecuadamente. Pero sabrá que es a través de esta relación viva y vital que puede llegar más profundamente a los problemas de sus penitentes. El psicoterapeuta busca asegurar la transferencia, pero también resolverla a la luz de la realidad. Durante el tratamiento, el paciente puede adoptar una actitud de admiración y afecto sumamente difícil. Al final, no debería ser más que un amigo, libre para vivir su propia vida. El sacerdote resolverá la transferencia tan pronto como surja, pues su vida estará tan completamente entregada a Dios que nunca caerá en la trampa de acoger y aferrarse al afecto, la admiración o el amor que, una vez completada la curación, deben ser solo de Dios. [74]
Sólo estará seguro el director espiritual, y quizá sólo el médico, si ama a Dios primero, al hombre después, y a sí mismo por último.
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Aubrey Moore, Algunos aspectos del pecado, pp. 65 y siguientes. Las mayúsculas y cursivas, aquí y en la cita siguiente, son como en el original. ↩︎
Romanos 7:17 y 20. Kirk, Algunos Principios de Teología Moral, pág. 242, interpreta este versículo como una referencia a «un estado de degradación en el que la idea de personalidad ya no tiene sentido». Si bien no dudo de que tal estado sea posible, no puedo creer que San Pablo se refiera a él aquí. Parece más bien aludir a ese despertar del verdadero yo al tomar conciencia de posibilidades distintas a las determinadas por la condición pecaminosa. No hay libertad, pero al menos existe el deseo de liberarse del «cuerpo de muerte». ↩︎
Tennyson, Idilios del Rey: Ginebra. ↩︎
Kirk, op. cit. pág. 228. ↩︎
Ibíd. ↩︎
Op. cit. p. 264, y las referencias allí citadas a Lecky, Mapa de la vida, p. 264, y Hadfield en El espíritu, págs. 96 y ss. Véase también Thouless, Introducción a la psicología de la religión, pág. 112, y passim; W. Brown, Psicología y psicoterapia, págs. 12 y 81; Mente y personalidad, pág. 140; McDougall, Carácter y conducta vital, págs. 95 y ss. Para un análisis completo sobre las líneas freudianas, cf. E. Jones, Papers on Psycho-analysis, págs. 603 y ss., y passim. ↩︎
Oseas ix. 10. ↩︎
Oseas xiv. 4. ↩︎
Jer. xxxi. 3. ↩︎
Las ideas de la caída y del pecado original, pp. 73, 133, 292. Se puede encontrar una ilustración completa de estos puntos de vista en el libro del Dr. Williams, y no es necesario hacer más que remitir al lector a algunos de los pasajes más importantes. ↩︎
Op. cit. págs. 59 y sig. ↩︎
Op. cit. pp. 123 y sigs. ↩︎
Williams, op. cit. págs. 297 y sig. ↩︎
El uso del término concupiscentia se remonta a Tertuliano. Op. cit. pp. 243 y s. ↩︎
Op. cit. pp. 365 y sigs. ↩︎
Op. cit. pág. 403. ↩︎
Op. cit. pp. 431 y sigs. ↩︎
Arte. IX. ↩︎
En su Origin and Propagation of Sin, analizado en detalle por Williams, op. cit. págs. 530 y siguientes. Así, en principio, Tomás de Aquino, Summa, ii. i. P. 24, por ejemplo, Art i, Conclusio: «Pasiones animi prout subjacent imperio rationis et voluntatis bonae vel malae moraliter dici possunt»; non autem ut motus quidam sunt irrationalis appetitus.« Así Kirk, Algunos principios de teología moral, p. 235: »Ningún instinto, por pecaminosas que sean las acciones que resultan de él, puede ser en esencia malo’. ↩︎
Platón, La República, ix. 571 y ss. La importancia de este pasaje no se ve afectada por el argumento posterior a favor de la indestructibilidad del alma en x. 609 y ss. Este argumento es difícilmente compatible con la explicación del alma como compuesta, ix. 588 y ss. ↩︎
Atanasio, De Incarnatione, c. 3. ↩︎
Ibíd. c. 4. Es difícil determinar hasta qué punto Atanasio profundiza en esta concepción de la desintegración. Los dos pasajes citados sugieren respuestas diferentes. Va más allá de Platón al reconocer que el trastorno del apetito afecta la unidad del alma misma, pero el principio de su análisis es platónico, aunque parece desembocar en una doctrina de inmortalidad condicional, no absoluta. ↩︎
Summa, ii. i. P. 79. Art. 2. ↩︎
Summa, ii. i. Q. 73. Art. 8. Cf. Anselmo, Cur Dens Homo, i. 12. ↩︎
Kirk, Algunos principios de teología moral, pág. 231, y pasajes allí citados, esp. Aquino, Summa, ii. i. Q. 72. Art. i, y ii. i. Q. 109. Art. 4. Cf. también Anselmo, Cur Deus Homo, i. 21. ↩︎
Is. Ix. 1, citado en Rom. x. 21. ↩︎
Atanasio, De Incarnatione, c. 6. Cfr. Cirilo de Jerusalén, Cat. xiii. 33. ↩︎
Cur Deus Homo, i. 11. ↩︎
Ibíd. i. 12. ↩︎
La Teoría Penal y la Teoría de la Satisfacción dependen directamente de los principios del derecho penal y civil, respectivamente. Véase mi Breve Historia de la Doctrina de la Expiación, págs. 121 y sig., y las referencias allí citadas; también pág. 298 para la discusión decisiva entre Crell y Grocio. ↩︎
Como aparece muy claramente en el final muy flojo del argumento de Anselmo, Cur Deus Homo, ii. 19. La teoría penal falla precisamente en este punto, como lo muestra su decadencia gradual en el período de las áridas discusiones sobre la obediencia «activa» y «pasiva» de Cristo y su doble eficacia. ↩︎
Mc. viii. 35. ↩︎
Contra Gentes, 3. ↩︎
Confesiones, iii. 8; De Civitate Dei, xiv. 3 y 8. ↩︎
Las ideas de la caída y del pecado original, p. 521. ↩︎
Algunos principios de teología moral, pág. 267. ↩︎
Cf. Selbie, Psicología de la religión, pp. 228 y ss.: «Es la posibilidad de ser tentado lo que muestra la verdadera grandeza de la naturaleza humana. Sin ella, seríamos meros seres inmorales… Es con la capacidad de elegir entre los fines y las acciones que conducen a ellos que surge la posibilidad del pecado». ↩︎
McDougall, Social Psychology, pp. 161 y siguientes. Véase también su Character and the Conduct of Life, donde se desarrolla extensamente la misma tesis. ↩︎
Psicología Social, pág. 161. ↩︎
Op. cit. pág. 181. ↩︎
McDougall, op. cit. pág. 181. ↩︎
AG Tansley, La nueva psicología y su relación con la vida, pág. 189. ↩︎
Psicología Social, pág. 181. ↩︎
Op. cit. pág. 208. ↩︎
Op. cit. pág. 206. ↩︎
Op. cit. pág. 208. ↩︎
Op. cit. p. 196, nota: «Dejo aquí de lado los sentimientos religiosos, que para muchas personas, quizá para la mayoría, desempeñan un papel fundamental en el desarrollo del sentimiento de egocentrismo: no porque no sean de gran importancia social, sino porque los principios involucrados son esencialmente similares a los tratados en este pasaje.» ↩︎
Carácter y conducta en la vida, especialmente los capítulos V y X. ↩︎
Psicología de las Grupos y el Análisis del Yo, pp. 26 y sigs. ↩︎
Op. cit. pág. 93. ↩︎
Las ideas de la Caída y del Pecado Original, pp. 476 y ss. y 516 y ss. El Dr. Williams parece considerar la condición resultante de la Caída como «debilidad congénita o superficialidad del instinto gregario»; «Esta débil saturación con energía psíquica del complejo social solo puede deberse a la debilidad del instinto gregario, que lo alimenta» (p. 480). Esta visión, sin duda, concuerda bien con su idea de una Caída anterior a todo pecado humano, pero sin embargo parece privar al pecado de su carácter esencial. Es en la relación del ego con su objeto, en la región de la verdadera elección moral, que debemos tratar de comprender no solo la gravedad del pecado sino también su origen. No ayuda a las cosas transferir las cuestiones a «este nivel profundo en la estructura del alma, debajo del área del preconsciente y que yace en los oscuros recovecos del Inconsciente» (ibid). El problema no está en la vida instintiva como tal, sino en algún lugar del proceso mediante el cual los instintos se convierten en sentimientos. ↩︎
James, Variedades de la experiencia religiosa, págs. 326 y siguientes, esp. pág. 376. ↩︎
El punto queda claramente demostrado cuando se dice que cuando el diablo quiere tentar a un inglés, toma la forma de su esposa y su familia. ↩︎
Mt. x. 37; cf. 1 Cor. vii. 32, 33. ↩︎
Véase pág. 52. ↩︎
Ha habido mucha confusión en cuanto a los términos «sentimiento» y «complejo». La distinción es puramente artificial, pero la mayoría de los escritores modernos usan el término «complejo» solo para disposiciones con un elemento de represión patológica. Es mejor ceñirse estrictamente a este uso, que al menos proporciona una terminología adecuada para el análisis de la psicología del pecado. Hart, Tansley y otros utilizan el término «complejo» en un sentido más amplio que incluye los «sentimientos», y es esencial tener esto presente al leer sus libros. Para un análisis completo del tema, véase el importante simposio en la Revista de Psicología, xiii. 2. ↩︎
Hadfield, Psicología y moral, pág. 48. ↩︎
Freud, El yo y el ello, pág. 45: «El superyó retiene el carácter del padre, mientras que cuanto más intenso era el complejo de Edipo y cuanto más rápidamente sucumbía a la represión (bajo la influencia de la disciplina, la enseñanza religiosa, la escolarización y la lectura), más exigente era más tarde el dominio del superyó sobre el yo en forma de conciencia o quizás de un sentimiento inconsciente de culpa», cf. pág. 73. También Introductory Lectures on Psycho-analysis, pág. 358, y Group Psychology and the Analysis of the Ego, pp. 68 y ss., donde se da un giro bastante diferente al análisis, poniendo el énfasis en «el narcisismo original en el que el yo infantil encontró su autosuficiencia»; cf. pp. 10 y 75. ↩︎
Bunyan es un ejemplo típico de este miedo «religioso». Cf. James, Varieties of Religious Belief, págs. 157 y 187. En mi limitada experiencia con el tratamiento psicológico, me he topado con más de un caso en el que esta enseñanza ha sido un factor predominante en la aparición de un estado neurótico, y amigos que ejercen la psicología me hablan constantemente de otros. Siempre intervienen, por supuesto, otros factores, pero admitirlo no justifica la predicación. ↩︎
Pratt, La conciencia religiosa, pág. 178. ↩︎
Mt. vii. i. ↩︎
Es imposible probar (o refutar) la impecabilidad de nuestro Señor mediante la aplicación de criterios morales a la serie de acciones registradas en los Evangelios. Intentar hacerlo ha generado problemas innecesarios, como la maldición de la higuera estéril y las denuncias de los fariseos. Los problemas simplemente no surgen si partimos de su singular conciencia filial. ↩︎
Estas dificultades se aplican con mayor fuerza al problema de la existencia de un demonio personal. La mera posibilidad de la existencia del demonio parece estar ligada a la posibilidad de amar y ser amado, es decir, a la posibilidad de su salvación. No es absurdo, lógicamente, suponer que pueda existir un ser espiritual que, de hecho, rechace continua y sistemáticamente esa posibilidad. Pero esto no es en ningún sentido un postulado necesario para explicar el mal y su extraño poder. El Satanás de Milton, con su «Mal, sé tú mi bien», es en realidad más trágico que el mal. ↩︎
La distinción entre estados de ansiedad e histeria es de suma importancia práctica, ya que se requiere un tratamiento muy diferente en ambos casos. Está ligada a la distinción de Jung entre introversión y extroversión; cf. su discusión clásica en Analytical Psychology, pp. 287 y ss., desarrollada extensamente en Psychological Types. Freud ha buscado dar una explicación de la ansiedad en términos de histeria, pero sus puntos de vista han sufrido modificaciones considerables (para un buen resumen, véase E. Jones, Papers on Psycho-analysis, pp. 500 y ss.), y tanto en Beyond the Pleasure Principle como en Group Psychology and the Analysis of the Ego reconoce que las psicosis propiamente dichas presentan problemas que no se explican fácilmente de esta manera. El problema se confunde con el hecho indudable de la ansiedad histérica (Angst), pero esta difícilmente debería tener el mismo nombre que la ansiedad del psicasténico. Quienes deseen una descripción detallada de los síntomas de los diferentes tipos de trastornos deberían consultar a Henderson y Gillespie, A Text-book of Psychiatry, o el breve resumen en W. Brown, Psychology and Psychotherapy. ↩︎
Véase pág. 119. ↩︎
La literatura sobre este tema es enorme. Para casos extremos, cf. James, Principles of Psychology, i. págs. 379 y ss.; Janet, L’Automatism Psychologique; T. W. Mitchell, Medical Psychology of Psychical Research, págs. 69-218. Un caso muy interesante, que ilustra admirablemente el argumento anterior, es el de «Mlle. Vé», descrito por Flournoy en Archives de Psychologic de la Suisse Romande de 1915, útilmente resumido por Thouless, An Introduction to the Psychology of Religion, págs. 242 y ss., y de forma más completa y crítica por Leuba, The Psychology of Religious Mysticism, págs. 226 y ss. ↩︎
Informe de la Conferencia de Lambeth, 1920, pág. 125. ↩︎
Janet, Psychological Healing, pág. 136: «Cuando el médico considere que la instrucción religiosa es necesaria, que remita al paciente al sacerdote, quien puede hablar de religión como un sacerdote sin inmiscuirse en el ámbito de la medicina. Cuando el médico considere que se ha impartido suficiente instrucción religiosa y que una mayor instrucción podría resultar peligrosa, puede retirar al paciente. El sacerdote no tendrá que preocuparse por la dosis ni por cortar de raíz la fe. Si la instrucción religiosa no logra curar al paciente, ni el sacerdote ni la religión pueden ser culpados, ya que el médico es responsable». En este punto, Janet muestra una lamentable incomprensión tanto de la religión como de la psicología. Ignora por completo las inevitables complicaciones de la «transferencia». Sin embargo, su advertencia es de gran importancia. Para una exposición mucho más adecuada de las dificultades, junto con un deseo totalmente comprensivo de cooperación, cf. W. Brown, Science and Personality, págs. 170 y siguientes. ↩︎
Cabe añadir que quienes padecen algunos de los trastornos más graves y peligrosos, con frecuencia, e incluso habitualmente, acuden primero al párroco o sacerdote, como los casos de melancolía, paranoia persecutoria o delirante, y la llamada «manía religiosa». En la práctica, los médicos se encargan de la parte más fácil del trabajo. Cuando estos trastornos graves los afectan, suele ser demasiado tarde para hacer mucho más que remitir el caso a una institución. Es de suma urgencia, desde el punto de vista médico, que el clero posea los conocimientos necesarios para comprender la naturaleza de estos tipos difíciles y que mantenga una estrecha relación con médicos que también posean estos conocimientos. ↩︎
Así dice Hadfield, Psicología y moral, pág. 48: El tratamiento del pecado es «la presentación persistente de un ideal superior». ↩︎
Jn. xii. 32. ↩︎
Sin duda, la visión original de los reformadores anglicanos es que la función del sacerdote es declarar el perdón de Dios. En la Exhortación insertada en el Servicio de Comunión, se le dice al penitente que abra su dolor al ministro de la Palabra de Dios para que, por el ministerio de la santa Palabra de Dios, reciba el beneficio de la absolución. Este lenguaje responde intencionadamente a la afirmación del Concilio de Trento de que el sacerdote no solo confiere un beneficio, sino que actúa como juez; cf. esp. Conc. Trid. sessio xiv. c. 5. Sin duda, una función judicial secundaria reside en la obligación de excluir de la Comunión a los que manifiestan maldad, pero este no es el judicium que pretendía el Concilio de Trento. Incluso el claro «Por su autoridad encomendada a mí, te absuelvo», en el oficio de la Visitación de los Enfermos, no se entendía en el sentido romano, sino que es simplemente una extensión de «Él perdona y absuelve a todos los que se arrepienten sinceramente», como en el Orden de la Oración de la Mañana, y su carácter directo pretende ser un apoyo y consuelo para los moribundos. Todo esto es completamente sólido tanto psicológica como espiritualmente (cf. Kirk, Algunos Principios de Teología Moral, pág. 223). ↩︎
Una valiosa contribución en este sentido es Spiritual Direction, de TW Pym. ↩︎
Sobre toda la cuestión del pecado y su psicología, cf. Hodgson, Essays in Christian Philosophy , pp. 15-23. ↩︎