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El debate sobre la naturaleza de la autoridad en la Iglesia ha pasado por dos fases y está entrando en una tercera. La primera fase consistió en la defensa de una sanción externa y objetiva, similar a la creencia política en el derecho divino de los reyes. La segunda ha sido la afirmación de la responsabilidad del individuo, quien debe aceptar la autoridad para que sea válida. La tercera implica el debate sobre el carácter inherente de la vida en grupo.
Es aquí donde la psicología reciente aporta una contribución definitiva al problema. El análisis del grupo, tanto en sus formas primitivas como en las más permanentes y organizadas, muestra que el desarrollo del principio de autoridad es solo otro aspecto del desarrollo de la personalidad. Una comparación de las discusiones de Le Bon y McDougall muestra cómo las sanciones desarrolladas por los grupos organizados, que elevan la autonomía ética del individuo a un nivel superior, se basan, incluso al trascender, en los poderosos y primitivos impulsos gregarios. La dificultad del problema de la autoridad reside en la confusión de estos dos aspectos.
Freud ha demostrado la importancia de una pregunta aún más fundamental: ¿Cuál es la naturaleza del vínculo que une al grupo? Es evidente que se trata de algo personal, y por lo tanto, se considera que la estructura del grupo depende del mismo principio que conduce a la formación de los sentimientos en el individuo. En este sentido, la cuestión del liderazgo grupal es especialmente significativa. En todos los grupos debe haber un líder, aunque este pueda expresarse simbólicamente, ya sea mediante sacramentos o de otras maneras. La propia teoría de Freud sobre la base de este liderazgo es mitológica, pero su análisis proporciona la clave de la estructura esencial del grupo.
Aplicado a la Iglesia, este enfoque nos permite reconciliar, al menos en principio, las dos visiones opuestas de la autoridad de las que partimos. El principio fundamental de la Iglesia es la fe, cultivada mediante el amor. Pero esto no es mero subjetivismo; la fe no es individual, sino colectiva, y mira a Cristo. Y carece de sentido a menos que Dios, a través de Cristo, atraiga al hombre hacia sí.
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Lo que hemos visto y oído, eso os anunciamos también a vosotros, para que también vosotros tengáis comunión con nosotros; y nuestra comunión es con el Padre, y con su Hijo Jesucristo. 1 Juan 1:3.
«En cuanto a los asuntos de la conciencia y la salvación eterna», escribió el obispo Hoadly, «Cristo no dejó ninguna autoridad humana visible detrás de Sí».
«Mi Señor», respondió William Law, «¿no significa esto que no ha dejado ninguna autoridad? Porque Cristo vino sin ninguna otra autoridad: en cuanto a la conciencia y la salvación, erigió un reino que solo se relacionaba con la conciencia y la salvación; y, por lo tanto, quienes no tienen autoridad en cuanto a la conciencia y la salvación, no tienen ninguna autoridad en su reino. La conciencia y la salvación son los únicos asuntos de ese reino».
Su Señoría niega que alguien tenga autoridad en estos asuntos; y, sin embargo, le molesta que se le acuse de afirmar que Cristo no ha investido a nadie con autoridad para Él. ¿Cómo puede alguien actuar en Su nombre si no es en Su reino? ¿Cómo pueden actuar en Su reino si no tienen nada que ver con la conciencia y la salvación, cuando Su reino no se ocupa de nada más?
«Su Señoría cree que esto está suficientemente respondido al decir que ustedes luchan contra una autoridad absoluta… pero, mi Señor, sigue siendo cierto que ustedes han quitado toda autoridad a la Iglesia: por las razones que ustedes dan en todas partes contra esta autoridad, concluyen tan fuertemente contra cualquier grado de autoridad, como contra aquel que es verdaderamente absoluto.» [1]
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La súplica de Hoadly de que la sinceridad individual es todo lo que Dios pide fue fácilmente respondida por Law:
«Estáis tan estrictamente obligados a permitir que sea sincero aquel que confunde los fundamentos y principios de la verdadera sinceridad, porque piensa que es sincero, como a permitir que esté justificado en su religión aquel que confunde la verdadera religión, porque piensa que está en la verdadera religión.» [2]
Así trató fielmente el no jurado al peligroso obispo de Bangor. La Defensa de los Principios de la Iglesia de Law se ha convertido en un clásico, mientras que Hoadly ocupó, principalmente en ausencia, cuatro obispados, y hoy en día no se lee. [3] Pero, al observar la Iglesia actual, ¿quién podría decir cuál de los dos estaba en el bando ganador? Ningún lector de las cartas de Law puede cuestionar su devastadora eficacia, y sin embargo, sigue siendo cierto que los principios que Hoadly defendía se encuentran entre las fuerzas más vitales del desarrollo religioso moderno. Su caso contenía algo de verdad, al menos más que sus argumentos.
Estas citas de un pasaje clave de una controversia secular servirán para aclarar las cuestiones que se plantean en relación con el problema de la relación entre la Iglesia y el cristiano individual. El análisis técnico de dicho problema no forma parte del propósito de estas conferencias. Todo lo que podemos intentar es un breve resumen y luego podremos dedicarnos a la tarea más humilde de indagar si las investigaciones de la psicología moderna arrojan alguna luz sobre la naturaleza de la Iglesia y de la autoridad religiosa que ejerce incuestionablemente sobre sus miembros.
Históricamente, el debate ha pasado por dos fases principales y ahora entra en una tercera. La primera fase, que comenzó en la época del Nuevo Testamento y continúa, aunque no sin modificaciones, hasta la actualidad, ha sido la defensa de las sanciones externas y objetivas. Hasta [ p. 163 ] la Reforma, todos los cristianos creían incuestionablemente que la Iglesia, con sus obligaciones de fe y práctica, se basaba en una ordenanza de Cristo. La autoridad conferida al sistema provenía, por lo tanto, de su fuente. «Nada podría estar más alejado», escribió el canónigo Mason, «de la mentalidad de toda la cristiandad primitiva, católica o no, que la idea de que cada cristiano era una unidad independiente, responsable únicamente ante Dios de sus acciones y de las opiniones que expresaba». [4] «La leve anarquía del cristianismo primitivo es producto de la imaginación moderna». [5] Este reconocimiento de que toda autoridad proviene de Dios, y que se manifiesta a través de Cristo y en su Iglesia, es tan fundamental para el ministerio carismático de los profetas como para el desarrollo ordenado del episcopado monárquico. No hay rastro de confusión alguna en la cuestión por la sugerencia de que el grupo, la sociedad o la Iglesia puedan ejercer influencia a través de su propia naturaleza grupal inherente, y que esta influencia es muy difícil de distinguir en sus efectos de las sanciones de una autoridad externa. Que la autoridad de la Iglesia se basa en el mandato y el propósito de Cristo, registrados en los Evangelios y consagrados en una tradición viva, es una creencia común a Cipriano, Optato y Agustín, a Wycliffe y Calvino, a William Law y a los defensores, ya sea de la infalibilidad papal o de los planes de reunificación en el sur de la India. Había tan pocas dudas sobre la naturaleza de esta autoridad que la teoría política y la eclesiástica iban de la mano. «Los poderes fácticos son ordenados por Dios». [6] El famoso «Sin obispo no hay rey» de Jacobo I no era una broma frívola. En última instancia, era cierto que la autoridad espiritual de los obispos y el derecho divino de los reyes eran, en principio, lo mismo.
Con las convulsiones políticas de la Reforma, la segunda fase del debate comenzó con fuerza. Es indudable que la lealtad directa del creyente individual [ p. 164 ] a Cristo ha sido reconocida en todos los períodos en que la religión ha sido una fuerza viva en el mundo. Pero la apelación de George Fox y los cuáqueros a la guía de la «Luz Interior», del obispo Hoadly a la sinceridad individual, o del clérigo libre al derecho al juicio privado, respira el espíritu de la revolución democrática moderna, que confiere autoridad a los miembros individuales del Estado y busca ansiosamente, con muy poco éxito, los medios para que el gobierno representativo popular sea efectivo. Buscamos en vano un espíritu similar en épocas anteriores. Cuando Hort, en sus conferencias sobre la Ecclesia cristiana, argumentó que la autoridad, imprecisa pero elevada, ejercida por los apóstoles en materia de gobierno y administración era meramente moral, basada en el homenaje espontáneo de los cristianos de su época, y que el Nuevo Testamento no muestra rastro alguno de una comisión formal de autoridad para el gobierno por parte de Cristo mismo. [7], extrajo, al menos implícitamente, una peligrosa inferencia de una verdad a medias. Los primeros cristianos, salvo posiblemente algunos montanistas, no eran modernistas que reclamaran el derecho a ser ley en sí mismos. [8] Ya fuera en nombre de la razón o en nombre de una inspiración especial, su homenaje fue, en efecto, espontáneo, porque formaban parte, sin timidez, de una Iglesia viva y en crecimiento. No había ningún William James, ni Bergson, ni Bertrand Russell que les predicara los valores supremos y creativos de sus propias personalidades. No podían entender por qué alguien desearía proclamar la «Adoración del Hombre Libre». Esta visión del espíritu de la Iglesia [ p. 165 ] primitiva no se ve afectada en lo más mínimo por las recientes investigaciones del canónigo Streeter sobre las irregularidades de la administración mediante las cuales se alcanzaba gradualmente el orden. [9] Dichas irregularidades eran una cuestión de vida y crecimiento. Ni el cristiano individual ni la Iglesia local tenían conciencia de sí mismos al estilo moderno y sofisticado.
Sin embargo, el despertar, en el siglo XVII, del interés por el verdadero estatus y significado del individuo ha afectado el problema de la naturaleza de la Iglesia al menos tan profundamente como ha afectado a la teoría política. Basta con recurrir a una o dos reivindicaciones recientes de la autoridad de la Iglesia para ver cómo el individuo ha alcanzado su pleno derecho. Es un síntoma de los tiempos, teológicamente hablando, que el Dr. Rawlinson haya impartido recientemente las Paddock Lectures, tituladas “Autoridad y Libertad”, en las que se pone todo el énfasis en el desarrollo de la respuesta individual con fe a las exigencias objetivas de la bondad y de Dios. La autoridad externa, ya sea en la Iglesia o en el Estado, debe reducirse al mínimo indispensable. El único llamamiento debe ser el del servicio amoroso. El Dr. Rawlinson toma prestada de Heiler [10] la conmovedora imagen del Papa Angélico que podría ser, saliendo del Vaticano con el hábito y el espíritu de un nuevo San Francisco y conquistando un mundo «no por una insistencia autoafirmativa en la autoridad de Cristo, ni por la asunción de poder espiritual o temporal, sino únicamente en virtud de la humildad y el completo discipulado de Cristo». [11] Ante tal autoridad, dice Heiler, el hombre podría ciertamente responder. Pero la respuesta sería una respuesta de amor libre, completamente diferente de la autoafirmación de ese individualismo anárquico, aunque a menudo amable, que ha traído confusión a la Iglesia y que probablemente traerá la ruina a nuestra civilización moderna.
El canónigo Quick [12] ha cuestionado la viabilidad de tal visión, pero con argumentos más bien pesimistas que definitivos. No ve ninguna autoridad final y absoluta salvo aquella que el hombre está obligado a aceptar, y esta obligación es la de la razón y la conciencia. Pues «la autoridad absoluta no es otra cosa que la exigencia que nos impone el valor absoluto», y es a través de la razón y la conciencia que se comprenden los valores absolutos de la verdad y la bondad. La autoridad de las personas, instituciones o doctrinas es secundaria y debe basarse en nuestra creencia de que la razón y la conciencia exigen nuestra obediencia. Que esta autoridad de la razón y la conciencia deba, de hecho, ejercerse a través de la Iglesia o el Estado no altera su carácter esencialmente individual. El canónigo Quick cuestiona este énfasis, temiendo el individualismo en política tanto como detesta, en filosofía, la doctrina de Troeltsch de la verdad polimorfa. Y tiene toda la razón al señalar que nada puede reconocerse como consciente o racional si no se percibe, en cierto sentido, como de autoridad y aplicación universales. Pero cuando apela a los hechos históricos y la experiencia como la principal causa del socialismo en política y del catolicismo en religión, su opinión, basada en un juicio individual y privado, no contradice la idea de que el objeto de toda autoridad debería ser la libertad. «Si identificamos la autoridad absoluta con la obligación impuesta por el valor absoluto… descubrimos que, en principio, la autoridad no entra en conflicto con la libertad en absoluto, sino que la implica. Se opone mucho más a la coacción que a la libertad». Es una autoridad que proviene de Dios, porque la existencia de valores absolutos depende de la [ p. 167 ] existencia de Dios, pero cada persona debe juzgarla y aceptarla por sí misma. «Debe usar su razón y conciencia para comprobar y criticar todo mensaje u orden que pretenda provenir incluso de Dios mismo». Y «aunque la autoridad interior que un hombre toma por razón o conciencia cometa errores, debe, no obstante, tratarla como infalible». No estamos lejos de la muy abusada doctrina de Hoadly sobre la sinceridad individual una vez más.
Más bien, se da un giro diferente a la discusión en la última defensa del anglocatolicismo. [13] El Sr. Knox y el Sr. Milner-White dicen con bastante franqueza que «la segunda autoridad en el cristianismo es, y siempre debe ser, el juicio privado del individuo», [14] «Ninguna «autoridad» en el sentido de un sistema eclesiástico con un conjunto fijo de creencias puede jamás librarse de la necesidad de un acto de juicio privado que acepte las exigencias del sistema». [15] Pero aquí la reconciliación entre los dos aspectos de la autoridad no se encuentra en una filosofía de valores absolutos, sino simple y directamente en las relaciones personales. «La autoridad última en la religión cristiana, si por la palabra «autoridad» entendemos «aquello que nos da razones para creer», es la Persona de Cristo». [16] No se trata de una enseñanza ni de una tradición acerca de Él, sino de una relación viva y directa, en la que los hombres entran a través de la comunión viva de la Iglesia. Así, la autoridad se considera simple y directamente inherente a la vida del grupo social, y surge espontánea y libremente en la medida en que el grupo social es una manifestación espontánea y libre del desarrollo natural de la vida personal. La verdadera base de toda asociación, como ha señalado el obispo Strong, es la amistad, y «todas las posibilidades superiores de la existencia humana emergen [ p. 168 ] a través de su carácter social». [17] «La autoridad es una forma externa que puede adoptar la exigencia de la raza sobre el individuo: es una función de la naturaleza social del hombre». [18]
No injustificamos las tendencias modernas de pensamiento al considerar tales afirmaciones como características de la defensa moderna del principio de autoridad. Que el argumento desemboque en una aceptación pacífica del orden existente o en un libertarismo que se justifique apelando a ese orden mejor que ha de ser, es en gran medida una cuestión de elección y temperamento individual. Siempre ha habido necesidad de radicales y conservadores en el Estado, de profetas y sacerdotes en la Iglesia. Pero el argumento esencial sigue siendo el mismo. Y dado que se basa en el análisis de la naturaleza humana [ p. 169 ] y no en la existencia de estándares objetivos absolutos, ya sean revelados o auto-autentificados, plantea de inmediato la cuestión del carácter especial de la autoridad religiosa. ¿Podemos encontrar aquí, como hemos encontrado en otros aspectos de la vida humana, alguna indicación de que la antigua afirmación de la Iglesia es verdadera y que, al final, toda autoridad, y no sólo la autoridad religiosa, no es un mero subproducto de la vida humana, sino una expresión, por rota e imperfecta que sea, de ese amor por el cual el Creador atrae a sus criaturas hacia Sí?
Podemos aclarar nuestro problema con la ayuda de otra cita del obispo Strong: «La autoridad es, en la Iglesia, un efecto concreto o la encarnación del principio fundamental de su unidad social. El hecho de que los hombres tiendan a unirse implica el principio de autoridad; y la verdadera exigencia de la autoridad para mandar reside en el carácter social necesario de los hombres. La revelación en Cristo de una unidad aún más profunda en la humanidad, la admisión de los hombres a través de Él en la unión más estrecha con Dios, otorga a la autoridad de la sociedad espiritual un poder más augusto y dominante; pero es, podríamos decir, de la misma naturaleza». [19] Concediendo esto, y pocas personas razonables estarán dispuestas a discutirlo, ¿qué defensa puede darse de la exigencia especial de la Iglesia a una autoridad peculiar, que surge «de su relación peculiar con Dios a través de Cristo»? [20] No hay duda de la exigencia:
La peculiaridad de la Iglesia, como sociedad de hombres, es que por ella los hombres son admitidos a la comunión con Dios… Que esto se logra solo por medio de Cristo es, sin lugar a dudas, la doctrina del Nuevo Testamento. Tampoco hay indicio alguno de que se espere que un individuo pueda alcanzar este resultado excepto convirtiéndose en miembro del Cuerpo de Cristo… El caso del individuo que se considera cristiano pero se mantiene fuera del Cuerpo está, podemos decir con seguridad, completamente ausente del Nuevo Testamento. [21]
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Pero afirmaciones similares son inherentes a otros sistemas religiosos, y la defensa directa del cristianismo parece, a primera vista, envolvernos en un círculo vicioso del que no hay escapatoria. No nos satisface reivindicar la autoridad de la tradición y el sistema con base en la Escritura, ni la autoridad de la Escritura con base en la tradición y el sistema.
Hay tres vías de escape. Podemos señalar la experiencia viva e histórica de la Iglesia como la encarnación de valores que trascienden los de cualquier otra expresión social del desarrollo humano. O podemos seguir el razonamiento del canónigo Quick al exponer la objetividad de los criterios de verdad y bondad, y así argumentar, desde la filosofía, hacia Cristo como la suprema reivindicación de dichos criterios en el plano histórico. O podemos recurrir a un análisis más cuidadoso de las relaciones personales implicadas en la existencia misma de las sociedades humanas, y ver si estas son completas y se explican por sí solas, o si llevan las marcas de un proceso en el que tanto el individuo como el grupo social encuentran su culminación en el Reino de Dios.
La última de estas alternativas es la que nos ocupa ahora, y en su análisis llegamos a la tercera y más reciente fase de las controversias sobre la naturaleza de la autoridad, la fase en la que se analiza el carácter inherente de la vida en grupo desde una perspectiva biológica y psicológica. Obviamente, no podemos esperar establecer sobre esta base una prueba de las reivindicaciones especiales del cristianismo, ni siquiera asegurar una creencia teísta más allá de toda contradicción. Pero si podemos demostrar que estas reivindicaciones y esta creencia constituyen la culminación natural de los procesos que se manifiestan en el orden natural de la vida animal y humana, habremos avanzado mucho hacia la reivindicación de una fe que, en definitiva, nunca podrá ser lo mismo que el conocimiento. El cristianismo no pide más que un campo libre para la fe.
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Es aquí donde la psicología reciente aporta decisivamente al problema. En ocasiones ha parecido, de hecho, que esta contribución es negativa y destructiva, reduciendo toda autoridad a la mera presión del llamado instinto gregario y relegando la razón y la conciencia a un segundo plano. Sin embargo, quienes adoptan esta perspectiva no comprenden la plena importancia del desarrollo del instinto gregario en la vida humana ni su transformación, a través del sentimiento gregario, en amor. Pues en el amor se unen la autoridad y la libertad, la razón y la bondad.
El inicio de esta última y más crítica fase en la discusión del problema de la autoridad estuvo marcado por la circunstancia aparentemente irrelevante de la visita de Galton a Sudáfrica en 1851. [22] Sus observaciones sobre el curioso poder del impulso gregario en los bueyes de Damara [23] allanaron el camino para la larga serie de estudios de naturalistas y psicólogos, quienes se han inspirado libremente en la vida animal e insectaria para ilustrar la extraña, primitiva e irracional influencia que el grupo parece, por su propia naturaleza inherente, ejercer sobre sus miembros. Los estudios recientes de Trotter, [24] McDougall, [25] y otros han establecido firmemente este instinto gregario como fundamental para el comportamiento humano, y su relación con los aspectos morales y racionales de dicho comportamiento se ha discutido ampliamente. En el aspecto descriptivo, el trabajo se ha llevado a cabo con cierta exhaustividad. La «psicología de masas» se ha convertido en un término establecido en el lenguaje actual. El arte del demagogo se está transformando en una ciencia. Temístocles y Cleón estudian en Harley Street y, a menos que la religión se mantenga firme, el mundo promete la aparición de políticos no más escrupulosos y mucho más peligrosos que los que Atenas, Westminster o incluso Moscú han conocido. [ p. 172 ] Pero descripción y explicación son asuntos muy distintos. Algunas presentaciones populares de la psicología moderna bien podrían llevarnos a preguntarnos si el hombre es realmente mejor que los bueyes. Que existe un elemento irracional en el comportamiento de la multitud es bastante obvio, y no se trata en absoluto de un descubrimiento nuevo. Pero intentar reducir todas las sanciones del orden social, tanto de la Iglesia como del Estado, a este factor básico e instintivo es ignorar todo lo que es más característico del hombre. El problema de la autoridad no puede resolverse sin alguna referencia a la razón, a la libertad y a los valores morales.
Sin embargo, esta contribución de la psicología animal ha contribuido mucho a aclarar el terreno. Ahora es posible ver que la autoridad, como cualquier otra expresión de la vida humana, no es algo simple, fijo y siempre igual. Tiene un origen inferior y uno superior, un crecimiento desde orígenes primitivos, apenas humanos, hasta la gloriosa libertad de los hijos de Dios. Existen compulsiones en la vida de los hombres que no están muy alejadas de las ciegas necesidades del instinto animal, y estas compulsiones forman la esfera real dentro de la cual se desarrolla la autoridad superior, llegando a ellos, por así decirlo, desde afuera, y permitiendo así al hombre encontrar de inmediato su libertad, su dignidad y a sí mismo. La transformación es completamente inexplicable si nos limitamos a considerar el instinto mismo. Ninguna interacción de compulsiones instintivas explica la autonomía de la vida humana desarrollada. La interacción del grupo y sus miembros no es un mecanismo, sino algo vivo y creativo, y a menos que la consideremos como procedente de una Realidad viva y creativa, no le encontraremos sentido. Hay espacio aquí, y más que espacio, para la hipótesis de un Dios.
Quizás el primer escritor moderno en unir los hilos, demostrando que la discusión eclesiástica sobre la naturaleza de la autoridad y la descripción biológica del grupo social con sus compulsiones irracionales forman parte de [ p. 173 ] un mismo problema, fue Lord Balfour, cuyo Fundamentos de la Creencia, publicado por primera vez en 1895, marca la transición a un tratamiento psicológico de todo el tema. Pocos escritos recientes han alterado tanto la tendencia de la discusión como su breve capítulo sobre «Autoridad y Razón» [26]. Aquí, para consternación de los filósofos, quienes, de hecho, han expresado con vehemencia sus objeciones [27], la autoridad se contrasta en todo momento con la razón, y el término se utiliza para representar «ese grupo de causas irracionales, morales, sociales y educativas, que produce sus resultados mediante procesos psíquicos distintos del razonamiento». [28] La descripción de Balfour de lo que él denomina «climas psicológicos» es más que convincente. [29] Es un hecho evidente que, en cualquier período y orden social, todo un mundo de creencias y sanciones se encuentra completamente fuera del alcance de la crítica. Los filósofos ofrecen diferentes razones para la incorrección del asesinato, pero llegan con una curiosa certeza al mismo resultado. [30] Los sistemas éticos son oscuros, complejos y muy discutidos; sin embargo, en cualquier grupo social, los hombres se mueven con seguridad y armonía en amplios ámbitos de la conducta humana. La costumbre se mantiene con mucha más fuerza que cualquier ley de Dios o del hombre, conscientemente aceptada o racionalmente defendida.
Tampoco es estrictamente exacto decir que aceptamos muchas de nuestras creencias porque reconocemos que otros, nuestros maestros, nuestra familia, nuestros vecinos, «son personas veraces, felices de poseer medios adecuados de información», [31] El reconocimiento consciente de la dependencia de nuestras creencias y obligaciones del prestigio o conocimiento de otros es solo una parte muy pequeña de la verdad. «La educación temprana, [ p. 174 ] la autoridad paterna y la opinión pública fueron causas de creencia antes de ser razones; continuaron actuando como causas irracionales después de convertirse en razones; y no es improbable que hasta el final contribuyeran menos a la convicción resultante en su calidad de razones que en su calidad de causas irracionales.» [32] De hecho, existe inherente a la naturaleza misma del grupo un poder de constreñir a sus miembros que precede a toda autoridad conscientemente aceptada, ya sea religiosa, política o social. Hasta que este poder no se haya evaluado y comprendido, todos los intentos de abordar el problema de la autoridad serán necesariamente superficiales y contradictorios. Pues en las primeras fases del debate, el individuo y el grupo se oponían, con el concepto de Dios formulado vagamente en una relación muy incierta entre ambos. Las teorías de los contratos sociales y de las sanciones y derechos divinos eran, por lo tanto, inevitables e inevitablemente insatisfactorias. [33] En la vida real, el individuo y el grupo no están ni han estado nunca tan separados. Ambos se desarrollan juntos en una única unidad compleja, primitiva, personal e incuestionable. Y a medida que cada niño va creciendo hasta descubrir su propia personalidad, también, y por las mismas etapas, va creciendo hasta descubrir su entorno grupal, y con ese doble crecimiento, las sanciones implícitas e irracionales de la vida grupal, tan necesarias e indiscutibles como el aire que el niño debe respirar, se transforman en las sanciones racionales y morales del orden social, dentro del cual sólo el espíritu del hombre es libre.
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El estudio del grupo es inevitable para la psicología, ya que el comportamiento del hombre está íntimamente relacionado con los diversos grupos de los que forma parte. Solo mediante la abstracción más drástica puede considerarse aislado, y dicha consideración es más propia de la fisiología que de la psicología. Incluso el comportamiento de un Robinson Crusoe se relaciona mucho más con el orden social del que se ha separado y al que espera regresar que con los fines inmediatos y transitorios de su vida isleña. Y si la psicología debe, por tanto, inspirarse libremente en la sociología y la ciencia política para comprender al individuo, lo compensa con creces, ya que es en la comprensión del individuo en la que debe basarse el estudio más amplio de su vida colectiva. Solo así podemos liberarnos de ficciones tan irreales y engañosas como el «hombre económico», el «ciudadano común» y la «mujer moderna», o la «voluntad social», la «conciencia colectiva» y la «opinión pública». Los términos «Iglesia» y «Estado» ya no tienen sentido si no consideramos plenamente a los individuos que los componen y el hecho de que estas asociaciones surgen de las necesidades y posibilidades inherentes a la vida individual. Y decir esto no significa negar que toda autoridad última pueda provenir de Dios, ya que solo en Él tales posibilidades tienen a la vez su fuente y su cumplimiento.
El hecho principal, del que depende todo lo demás, es la existencia misma del grupo. Y aquí debemos indagar desde el principio en el proceso exacto por el cual se forma el grupo, pues incluso una multitud, por casual y temporal que sea, es algo más que un gran número de personas en un área restringida. [34] Un individuo en una calle de Londres puede no tener ninguna relación con los cientos de personas que lo rodean. Y cuando llegamos a un análisis descriptivo de los diversos tipos de grupo, desde la multitud accidental [ p. 176 ] y desorganizada hasta las estructuras sociales más complejas y permanentes, encontramos un paralelo exacto con el desarrollo de la personalidad en el individuo. Existe en todas partes la misma y sorprendente apariencia de alteridad, de un impulso creativo que llega al hombre desde fuera. Desde la primera impresión de atención ante algún accidente callejero, una campana de bomberos o un espectáculo pasajero, que da origen a la multitud, hasta los fines creativos más amplios que moldean el orden de la historia humana, toda la historia del desarrollo grupal revela al grupo mirando hacia lo que se encuentra más allá de sí mismo, atraído siempre hacia arriba y hacia adelante, creativa e inexplicablemente. Y así como en el individuo existe una extraña resistencia a este crecimiento, una tendencia a buscar seguridad estática en lugar de vivir la aventura, das Ich mirando hacia atrás con anhelo, como la esposa de Lot, a das Es, en el que hay paz y muerte, [35] así también en el grupo organizado vemos esta misma tendencia a buscar la persistencia en lugar de la vida, a buscar lo bueno en el pasado y el presente, a rechazar el trabajo creativo cuando la Realidad se revela como algo más y no menos que el hombre.
Las características de la muchedumbre sencilla han sido bien descritas por Le Bon [36]: produce en quienes la forman una transformación singular, tanto de conducta como de sentimiento.
Por muy similares o diferentes que sean su modo de vida, sus ocupaciones, su carácter o su inteligencia, el hecho de que se hayan transformado en una multitud los dota de una especie de mente colectiva que los hace sentir, pensar y actuar de una manera muy diferente a como cada individuo sentiría, pensaría y actuaría si estuviera aislado. Hay ciertas ideas y sentimientos que no se materializan ni se transforman en actos, excepto en el caso de los individuos que forman una multitud. [37]
Se explica que estos surgen de la liberación de los poderosos motivos inconscientes que subyacen a nuestras personalidades individuales. [38] Ante la presión de la multitud, el individuo [ p. 177 ] se pierde, el autocontrol racional ordinario queda en suspenso, y el tipo racial promedio aparece. Aparecen, además, ciertas características especiales. El sentido de responsabilidad personal se desvanece, ya que la cantidad y el anonimato de la multitud permiten a cada uno de sus miembros la libre satisfacción de instintos que, de haber estado solo, habría mantenido bajo control. [39]2 Existe un curioso contagio o sugestibilidad que influye en los miembros individuales de la multitud con una compulsión que a veces se vuelve completamente irresistible. «En una multitud, todo sentimiento y acto es contagioso, y lo es hasta tal punto que un individuo sacrifica fácilmente su interés personal al interés colectivo». [40] Ya no es consciente de sus actos. En su caso, al igual que en el del sujeto hipnotizado, al mismo tiempo que se destruyen ciertas facultades, otras pueden alcanzar un alto grado de exaltación. Bajo la influencia de una sugestión, emprenderá la realización de ciertos actos con una impetuosidad irresistible. Esta impetuosidad es aún más irresistible en el caso de las multitudes que en el del sujeto hipnotizado, debido a que, al ser la sugestión la misma para todos los individuos de la multitud, se fortalece por reciprocidad. [41]
Lo más sorprendente de todo es la regresión de la multitud a comportamientos primitivos, muy por debajo del nivel de los individuos que la componen. «Por el mero hecho de formar parte de una multitud organizada, un hombre desciende varios peldaños en la escala de la civilización. Aislado, puede ser un [ p. 178 ] individuo culto; en una multitud, es un bárbaro, es decir, una criatura que actúa por instinto. Posee la espontaneidad, la violencia, la ferocidad, y también el entusiasmo y el heroísmo de los seres primitivos». [42] La imagen es bastante familiar para cualquier lector de historia, y no es necesario que nos detengamos a detallarla. El comportamiento del individuo que ha caído bajo la influencia de una multitud es el de un salvaje primitivo o el de un niño. Puede haber en ello algo de la ternura impulsiva de la infancia, algo de la generosidad rápida y el heroísmo del salvaje, pero incluso la exaltación de la multitud carece de la autonomía verdadera y controlada del individuo en su punto más alto, y el resumen dado por McDougall está completamente justificado:
Podemos resumir las características psicológicas de la multitud desorganizada o simple diciendo que es excesivamente emocional, impulsiva, violenta, voluble, inconsistente, irresoluta y extremista en sus acciones, mostrando solo las emociones más groseras y los sentimientos menos refinados; extremadamente sugestionable, descuidada en la deliberación, precipitada en el juicio, incapaz de cualquier razonamiento que no sean las formas más simples e imperfectas; fácilmente influenciable y dirigida, carente de autoconciencia, carente de autoestima y sentido de responsabilidad, y propensa a dejarse llevar por la conciencia de su propia fuerza, de modo que tiende a producir todas las manifestaciones que hemos aprendido a esperar de cualquier poder irresponsable y absoluto. Por lo tanto, su comportamiento se asemeja al de un niño rebelde o un salvaje apasionado sin educación en una situación extraña, más que al de su miembro promedio; y en los peores casos, se asemeja al de una bestia salvaje, más que al de los seres humanos. [43]
Freud tiene toda la razón al señalar que no debemos conformarnos con esta descripción del comportamiento de las masas. [44] No es en absoluto adecuado decir que la presión de la multitud, su fuerza numérica, en la que el individuo se siente omnipotente y al mismo tiempo [ p. 179 ] liberado de todo peligro de ser llamado a rendir cuentas, y el ruido y la prisa que anulan los procesos más lentos de la razón, sean en sí mismos suficientes para explicar la transformación que opera en sus miembros. El contagio del que habla Le Bon es sin duda muy similar a los efectos del instinto gregario, como se observa en el mundo animal, pero esto no lo es todo. El paralelismo con los estados hipnóticos en sí mismo sugiere que debemos buscar algo más específicamente característico del hombre si queremos comprender esta extraña posibilidad de reversión a lo primitivo y lo infantil. Nos ocupamos de un problema de personalidad, y es en términos de personalidad viva y en desarrollo que debe explicarse el fenómeno específico de la multitud. Y conviene recordar que la multitud desorganizada es, comparativamente hablando, un fenómeno poco común, al menos en sus formas más extremas. El grupo social tal como lo conocemos siempre muestra cierto grado, por leve que sea, de organización, y simplificará nuestro problema si examinamos algunas de las características de los grupos más complejos antes de intentar interpretar el significado de la multitud en sí. Pues el grupo complejo es muy característico de la vida humana, y bien podría ser que la multitud, como la describe Le Bon, esté muy lejos de ser el material simple del que se forma el grupo complejo, y que su verdadera analogía no sea con lo primitivo y lo infantil, sino más bien con un trastorno o incluso un trastorno neurótico en un individuo adulto y normalmente sano. McDougall ha establecido cinco condiciones [45] como «de importancia fundamental para elevar la vida mental colectiva a un nivel superior al que puede alcanzar la multitud desorganizada, sin importar cuán homogénea sea la multitud en ideas y sentimientos, ni cuán convergentes sean las ideas y voliciones de sus miembros». Cabe destacar que, si bien, como él dice, estas «favorecen y posibilitan la formación de una mente [ p. 180 ] de grupo», son en sí mismas meramente descriptivas de algunas de las características generales de la sociedad humana. No explican cómo surgen ni cómo influyen en la formación del grupo mismo o de sus miembros.
La primera condición es cierto grado de permanencia en el grupo.
La continuidad puede ser predominantemente material o formal, es decir, puede consistir en la persistencia del mismo individuo como grupo intercomunicante, o en la persistencia del sistema de posiciones generalmente reconocidas, cada una de las cuales está ocupada por una sucesión de individuos. La mayoría de los grupos permanentes exhiben ambas formas de continuidad en cierto grado; pues, dada la continuidad material de un grupo, comúnmente se establecerá cierto grado de continuidad formal dentro de él.
En cualquier grupo altamente desarrollado, como una Iglesia o una nación, es evidente que ambas formas de continuidad están siempre fuertemente marcadas.
La segunda condición es «que en las mentes de la masa de los miembros del grupo se forme una idea adecuada del grupo, de su naturaleza, composición, funciones y capacidades, y de las relaciones de los individuos con el grupo». La importancia de esto es que «como ocurre con la idea del yo individual, un sentimiento de algún tipo casi inevitablemente se organiza en torno a esta idea y es la condición principal de su crecimiento en riqueza de significado; un sentimiento por el grupo que se convierte en la fuente de emociones y de impulsos a la acción que tienen por objeto al grupo y sus relaciones con otros grupos».
La tercera condición es «la interacción (especialmente en forma de conflicto y rivalidad) del grupo con otros grupos similares animados por ideales y propósitos diferentes y guiados por tradiciones y costumbres diferentes».
La cuarta es «la existencia de un cuerpo de tradiciones, costumbres y hábitos en las mentes de los miembros del [ p. 181 ] grupo que determina sus relaciones entre sí y con el grupo en su conjunto.»
La quinta es la «organización del grupo, consistente en la diferenciación y especialización de las funciones de sus individuos constituyentes y de las clases de individuos dentro del grupo». Esta puede basarse en la tradición y la costumbre, o «puede ser en parte impuesta al grupo y mantenida por la autoridad de algún poder externo».
Freud ha señalado [46] que, en esta descripción de la organización del grupo, McDougall busca dotar al grupo de las características del individuo, que habían quedado relegadas a un segundo plano en la multitud, y McDougall juega peligrosamente con las concepciones altamente mitológicas de la conciencia colectiva [47] y la voluntad colectiva. [48] Es más relevante para nuestro propósito, y más relevante para una verdadera comprensión de la función de toda sociedad, observar que estas cinco características son aquellas mediante las cuales la sociedad asegura al individuo su plena dignidad y responsabilidad. Es [ p. 182 ] precisamente porque el individuo posee cierta permanencia y fines que busca en común con sus semejantes, que surge la organización estructural, con sus interrelaciones de servicio mutuo y sus complejidades de grupos sociales mayores y menores, posibilitando así su logro individual y personal de propósitos que le serían completamente inalcanzables de forma aislada. El estudioso del grupo, ya sea el Estado, la Iglesia o alguna institución menor, como una universidad o escuela, siempre corre el riesgo de creer que el grupo es el verdadero objeto de su estudio. Con su sola atención, este se asegura un interés propio, que fácilmente se confunde con una entidad, y el hecho elemental de que solo existe en sus miembros vivos tiende a olvidarse. Sin embargo, cuando los miembros desaparecen, todo lo que queda se materializa en piedras y estatuas, tan verdaderamente muertas como sus predecesores, los ídolos de religiones pasadas y las reliquias en ruinas de culturas olvidadas.
Una línea de enfoque mucho más fructífera para el análisis de la vida grupal se encuentra en la sugerencia de Trotter, quien señaló que los grupos, tanto en animales como en humanos, pueden distinguirse como pacíficos y defensivos, o como agresivos. [49] El amargo sentimiento político que desfigura su discusión no debe cegarnos ante la importancia de este modo de tratamiento. Pues aquí el propósito o fin de la estructura grupal se considera fundamental y, aunque la naturaleza de ese fin se considera, de forma bastante burda, consistente en la preservación biológica de la especie, es fácil extender el método. De hecho, es sorprendente que McDougall, quien ha llegado a enfatizar el carácter intencional de los instintos y la importancia distintiva de los fines a los que sirven, [50] no haya aplicado adecuadamente este principio al abordar el grupo. Tenemos plena libertad de aplicarlo a nuestro propio [p. 183 ] usar y afirmar que el único fin verdadero del organismo social reside en el pleno desarrollo de la personalidad individual. Pero aunque la sociedad puede y debe aceptar ese fin, no puede, ni siquiera cuando asume la forma de una Iglesia, predeterminar la dirección de ese desarrollo. Existe una teoría social muy extendida, expresada con mayor claridad en la Rusia moderna, pero de ninguna manera desconocida en otros lugares, según la cual el Estado debe decidir el tipo de ciudadano más útil para sus fines y debe moldear todas sus instituciones y su sistema educativo con miras a la producción de este tipo. Nada podría ser más completamente subversivo de la verdadera función del Estado. Tal visión presupone un fin y una entidad del Estado distintos a los de sus miembros. Considera ese fin como fijo y, con ello, niega las posibilidades creativas de la vida personal. Impide la verdadera educación. Y, lo que es más grave para sí misma, en última instancia debe estar en guerra con el Dios vivo. Pero si nuestra visión es correcta, el verdadero análisis del Estado y la verdadera psicología del individuo son inseparables. Ambos se insertan en el sistema de sentimientos, a través del cual la persona alcanza su plenitud. Pues el amor y la fe no son solo individuales, sino colectivos. La cruda sugestibilidad característica de la multitud ya contiene en sí misma las semillas de la fe. [51] En una ciudadanía ordenada y responsable vemos esta fe moldeada y desarrollada, y no es difícil rastrear la influencia del amor como el único factor constructivo en ese desarrollo. Y este amor no es simplemente el amor al hombre, ni a esa entidad elusiva que llamamos Estado. La verdadera esencia y fuerza del Estado residen, de hecho, en el amor y la fe de sus miembros. Pero para que el Estado viva y crezca, este amor y esta fe deben dirigirse no principalmente al Estado mismo, en un patriotismo que, en última instancia, es autodestructivo y autoconsumista,sino a la Realidad creadora que yace [ p. 184 ] más allá y hacia la cual nuestro ser finito se siente siempre atraído. Así, lo explícito pero imperfecto en la Iglesia también está implícito en el Estado. Así, al final, la Iglesia y el Estado serán uno, y ambos dejarán de serlo, en la plenitud y perfecta libertad del Reino de Dios.
La dificultad del problema de la autoridad, del que partimos, radica en que en toda vida de grupo, y en particular en la vida de la Iglesia, esta autoridad superior de un propósito creativo vivo está ligada a las compulsiones instintivas del impulso gregario elemental. En nuestra búsqueda de la libertad del Reino de Dios, siempre somos miembros de sociedades humanas, y a menudo de una mera multitud temporal, y las sanciones e impulsos propios de tal pertenencia nos dominan. Y a veces es difícil determinar si estamos sujetos, como niños, a la pura compulsión de la multitud o de la tradición, o si un propósito superior nos ha apropiado a nosotros y al grupo, moldeándolos a ambos hacia una realización que escapa a nuestra visión.
Aquí podemos encontrar verdadera ayuda en el agudo análisis que Freud aplicó a la descripción de Le Bon de la multitud. Desde el principio, plantea una pregunta tan pertinente a los inicios más elementales de la formación de multitudes como a las complejas y persistentes estructuras sociales: «Si los individuos del grupo se combinan en una unidad, seguramente debe haber algo que los una, y este vínculo podría ser precisamente lo característico de un grupo». Señala, con razón, que ni Le Bon ni McDougall responden realmente a esta pregunta. [52] Este último, es cierto, enfatiza la importancia del líder como el medio por el cual la acción de la multitud se vuelve consistente, efectiva y controlada. [53] El líder debe poseer cualidades que lo capaciten para su tarea, y esto se vuelve cada vez más cierto a medida que el grupo [ p. 185 ] se organiza más. Si un pueblo ha de convertirse en una nación, debe ser capaz de producir personalidades de poderes excepcionales, que desempeñen el papel de líderes; y las dotes especiales del líder nacional requieren ser más pronunciadas y excepcionales, de un orden superior, que las requeridas para el ejercicio del liderazgo sobre una multitud fortuita. [54] Pero McDougall parece ver esta aparición del líder casi enteramente como un fenómeno biológico o racial. Analiza el asunto en términos de capacidad y desarrollo craneal, y casi parece sugerir que la aparición de un Mahoma o un Napoleón, un Shakespeare, un Newton o un Ruskin, es un accidente, inmenso en sus resultados pero en sí mismo impredecible e inexplicable. [55] Dos preguntas a la vez claman por una respuesta. ¿Cuál es el significado de la fe que inspiran tales líderes, una fe que es algo mucho más que la sugestibilidad primitiva de la multitud? ¿Y cuál es la verdadera fuente de los ideales y propósitos que expresan? Porque aunque en algunos casos su genio parece no lograr nada más que algún fin racial ya visto y luchando por realizarse, y en otros casos en realidad, mediante algún logro material, embrutecen y degradan los ideales de los que siguen, una y otra vez aparecen hombres en quienes nace una nueva visión y un nuevo esplendor de esperanza y amor que es más fuerte que el éxito y transforma las vidas de los hombres con un poder y una paz que sobrepasa todo entendimiento.
Freud respondió a la primera de estas preguntas con su propia teoría psicológica [56], y aunque su historia [ p. 186 ] parece falsa y su psicología incompleta, quizás haya hecho más que cualquier otro escritor para situar el problema del grupo, y con él el de la autoridad, en su justa medida y contexto. Su teoría puede resumirse brevemente. Conecta toda la estructura del grupo con el desarrollo de los vínculos emocionales característicos de la familia. Se trata, como él mismo afirma, de un problema de libido, y basta con rechazar su innecesaria limitación de este término, limitación que él mismo repudia en ocasiones, [57] para encontrar su teoría en armonía con un énfasis totalmente cristiano en el amor. «Las relaciones amorosas», afirma explícitamente, «constituyen la esencia de la mente grupal». [58] Es innecesario introducir en este punto, como lo hace él, la concepción completamente mitológica de la horda primitiva, con su grupo de hermanos forzados a la igualdad por la fuerza del padre. [59] Su teoría solo necesita el hecho suficiente de que la familia es, para prácticamente cada individuo, la base de su vida grupal más amplia. Las relaciones personales que existen naturalmente en la estrecha intimidad de la familia son la primera esfera en la que la vida instintiva se construye hasta convertirse en las disposiciones permanentes de la personalidad adulta. Toda verdadera vida nacional debe tener en su interior un principio de hermandad que se base directamente en las simples igualdades, las amistades y rivalidades del niño. De igual manera, todo liderazgo lleva inherente algo de la relación de padre a hijo, y al verdadero líder nacional se le denomina con razón el Padre de su pueblo.
Así explica Freud la extraña influencia semihipnótica que el grupo, especialmente en momentos de impulso primitivo, ejerce sobre sus miembros. Se debe al despertar de lo que él llama el «lazo libidinal», las intensas emociones inherentes a la respuesta infantil a [ p. 187 ] la autoridad y el amor del padre. [60] Y esta es la base, además, de su igualdad esencial, que no es meramente aritmética, sino personal. La relación común con el amor del líder los impulsa a identificarse idealmente con él, y por lo tanto entre sí. Han «sustituido su yo ideal por un mismo objeto y, en consecuencia, se han identificado entre sí en su yo». [61] «Muchos individuos que pueden identificarse entre sí, y una sola persona superior a todos ellos, esa es la situación que encontramos en los grupos capaces de subsistir». [62] El grupo exige y debe tener un líder, y es a través de él que la relación amorosa familiar se convierte en la clave de las relaciones más amplias de la vida grupal. Encontramos, de hecho, la continuidad del principio de formación de sentimientos, tan estrechamente relacionado con el principio cristiano de la fe, perfeccionada en el amor.
No es casualidad que Freud, escéptico y determinista como es, haya visto en la Iglesia cristiana el ejemplo supremo de formación de grupos. Es cierto que afirma que se basa en una ilusión, pero curiosamente se le llama ilusión, pues se deriva de las necesidades fundamentales de la vida humana, y debemos reconocer, aunque sea con asombro, la perspicacia y la comprensión de su explicación del cristianismo. Sería bueno para la Iglesia que todos los cristianos comprendieran su propia comunidad con la misma claridad que este supuesto crítico de su fe.
En una Iglesia, la ilusión de que existe una cabeza que ama a todos los individuos del grupo con igual amor… Este amor igual fue enunciado expresamente por Cristo: «En cuanto lo hicisteis a uno de estos mis hermanos más pequeños, a mí lo hicisteis». Él se relaciona con cada miembro del [ p. 188 ] grupo de creyentes como un bondadoso hermano mayor; es su padre sustituto. Todas las exigencias que se le imponen al individuo se derivan de este amor de Cristo. Un carácter democrático impregna la Iglesia, precisamente porque ante Cristo todos son iguales y todos tienen la misma participación en su amor. No sin una profunda razón se invoca la similitud entre la comunidad cristiana y una familia, y los creyentes se llaman hermanos en Cristo, es decir, hermanos por el amor que Cristo les tiene. No hay duda de que el vínculo que une a cada individuo con Cristo es también la causa del vínculo que los une entre sí. [63]
Y aún más:
Todo cristiano ama a Cristo como su ideal y se siente unido a todos los demás cristianos por el vínculo de la identificación. Pero la Iglesia exige más de él. También debe identificarse con Cristo y amar a todos los demás cristianos como Cristo los amó. En ambos puntos, por lo tanto, la Iglesia exige que se complemente la posición de la libido que otorga la formación de un grupo. Debe añadirse la identificación donde ha tenido lugar la elección de objeto, y el amor al objeto donde hay identificación. Esta adición evidentemente va más allá de la constitución del grupo. Se puede ser un buen cristiano y, sin embargo, estar lejos de la idea de ponerse en el lugar de Cristo y de tener, como él, un amor que lo abarca todo por toda la humanidad. No hay que creerse capaz, siendo un mortal débil, de la grandeza de alma y la fuerza de amor del Salvador. Pero este mayor desarrollo en la distribución de la libido en el grupo es probablemente el factor en el que el cristianismo basa su afirmación de haber alcanzado un nivel ético superior. [64]
Ningún cristiano podría desear cuestionar tal descripción. No solo es cierta, sino que observamos de inmediato que va mucho más allá del ámbito de la ilusión. El propio Freud encuentra la clave en lo que él denomina «elección de objeto» y «amor de objeto», y los objetos así elegidos y amados pueden malinterpretarse, pero no pueden ser irreales. Puede haber errores en una [ p. 189 ] tradición histórica, y errores en la descripción de la realidad, pero tales errores no afectan la existencia última de hechos históricos adecuados para explicarlos, ni de una realidad que alguien al menos haya intentado describir. Al igual que en nuestra explicación del desarrollo de la personalidad a través de sentimientos dirigidos hacia un objeto personal, en nuestra explicación del desarrollo del grupo y sus miembros nos movemos siempre en un mundo real. Y si llamamos a la verdad de esa realidad con el nombre de Dios, y vemos en Cristo la ocasión de su expresión histórica entre los hombres, simplemente estamos afirmando la fe cristiana una vez más.
En sentido estricto, el análisis de Freud solo responde a la primera de las dos preguntas que McDougall sugería sobre el líder de grupo. Pero podemos ver fácilmente que, en efecto, también hemos avanzado mucho en la respuesta a nuestra segunda pregunta, sobre el origen de los ideales y propósitos que encarna. Al menos ahora está claro que ninguna explicación impersonal o mecánica será suficiente. Ya hemos sugerido que el análisis más esclarecedor de los diversos tipos de grupo se encuentra en el estudio de los fines que persigue el grupo, y que estos fines son individuales y personales. El líder del grupo es aquel en quien esos fines encuentran una expresión libre y adecuada. Este liderazgo puede ser de diversos tipos. Puede ser la acción directa de quien toma la iniciativa en una crisis. Puede ser alguien que, en soledad, establece un ideal desconocido para sus compañeros hasta que, mucho después, se abre un nuevo mundo de logros y los hombres lo reconocen como el pionero que fue. A menudo, dicho liderazgo se expresará simbólicamente, en la bandera de un pueblo o en los credos y sacramentos de una Iglesia. A veces, los hombres pueden incluso creer que están vinculados al servicio de algún gran principio abstracto, un ideal encarnado en alguna fórmula como la «libertad de conciencia» o los «derechos del hombre». Pero siempre, [ p. 190 ] tras el análisis, se descubrirá que el sentimiento abstracto tiene una base concreta y personal. [65] La libertad de conciencia significa la libertad de las conciencias particulares, y a menos que tengamos en mente dichas conciencias particulares, la fórmula no nos interesa. Los derechos del hombre son los derechos de los hombres que conocemos. A menos que haya hombres, conocidos por nosotros, cuyos derechos carezcan de reconocimiento, no podemos sostener la proposición abstracta en ningún sentido vivo.
La vida, en resumen, tal como la percibimos, se asemeja mucho más a un propósito creativo que moldea al hombre que a un fin biológico mensurable y finito que el hombre, mediante sus instituciones y agrupaciones, busca alcanzar. Personal en su totalidad, busca la realización de la personalidad. Los propósitos carecen de significado en abstracto, y hablar de ellos como satisfechos es un mero error de terminología, a menos que implique la satisfacción de la realidad personal y propositiva. Así, el análisis del grupo nos lleva de nuevo a la misma conclusión que alcanzamos a partir del análisis del individuo, con el que, de hecho, es uno. No hemos demostrado la existencia de un Dios, pero sí hemos demostrado una vez más la importancia central de los principios básicos de la fe y el amor, que se expresan a través de propósitos cada vez más amplios, concretados en un liderazgo siempre nuevo. Y no hay explicación alguna de este factor creativo en la historia individual y social a menos que demos el paso final de la fe: «creer donde no podemos demostrar». El amor creativo, al menos, es real, y va más allá del hombre. ¿Necesitamos decir más o menos cuando decimos que «Dios es amor»?
Si aplicamos este análisis a la Iglesia, vemos de inmediato que nos permite reconciliar, al menos en principio, las dos perspectivas opuestas sobre la autoridad de las que partimos. Es evidente que la Iglesia es de Dios, y toda autoridad en ella es la expresión del amor con el que Él la forja para sí mismo. Las instituciones, los ministerios, los sacerdocios, los sacramentos y los símbolos son los medios a través de los cuales se media [ p. 191 ] el poder de ese amor. Son el lugar de encuentro entre Dios y el hombre, y para el cristiano descansan firmemente en la Persona de Jesucristo. No se trata simplemente de que Él instituyera estas cosas. Hacer de esto la afirmación definitiva es exponer las bases de la Iglesia a una crítica histórica en la que, por la naturaleza misma de la crítica, no puede haber una finalidad. Y la Iglesia no se basa en la indagación histórica, sino en la fe y el amor. Pero esto no es mero subjetivismo. La fe no es individual ni se crea a sí misma. Es corporativa, viva y personal, y mira a Cristo, porque en Cristo Dios despertó en el hombre la respuesta a su propio amor. Es la respuesta libre de cada nueva alma individual, pero esa respuesta solo es posible cuando el hombre, a través del hombre, alcanza su propia humanidad individual. Y mediante la cambiante, pero continua, comunión y autoridad de la Iglesia, esa humanidad se moldea a la imagen de la humanidad de Cristo, en quien nació y vive esa comunidad. «Nosotros le amamos a él, porque él nos amó primero», estas palabras carecen de sentido, pronunciadas a lo largo de la historia, si ese amor no es más que el amor del hombre; carecen de sentido a menos que, por la fe en Cristo, respondamos al amor de Dios, quien, por medio de Cristo, atrae a todos los hombres hacia sí.
William Law, Defensa de los Principios de la Iglesia, págs. 62 y siguientes. (Las referencias corresponden a la edición de 1893, en la Biblioteca de Westminster. La introducción a esta edición ofrece una útil descripción de la «Controversia Bangoriana»). ↩︎
Derecho, op. cit. p. 331. ↩︎
op. cit. pág. 35. ↩︎
En La historia temprana de la Iglesia y el ministerio (ed. Swete), pág. 40. ↩︎
Op. cit. pág. 43. ↩︎
Romanos 13:1. ↩︎
Hort, La Iglesia Cristiana, pág. 84. ↩︎
Ciertamente, en Corinto aparecen rastros de este espíritu (cf. 1 Cor. viii. 1, g; x. 23-30), pero es poco más que una rebeldía generalizada. El desafío a la autoridad de San Pablo proviene de un ángulo muy distinto, y no se intenta fundamentar una teoría de la Iglesia sobre tal individualismo. ↩︎
En La Iglesia Primitiva. Los rasgos esenciales de la postura de Streeter han sido reconocidos desde hace tiempo, por ejemplo, por C. H. Turner en su ensayo La Historia Temprana de la Iglesia y el Ministerio, y por Rawlinson en Fundamentos, págs. 408 y siguientes. ↩︎
El catolicismo: su idea y su apariencia, pp. 334-340. ↩︎
Rawlinson, Autoridad y libertad, págs. 48-53. ↩︎
Las citas en este párrafo son de un artículo de Canon Quick en The Pilgrim de abril de 1925, titulado «¿Qué es la autoridad?» ↩︎
Knox y Milner-White, Un Dios y Padre de todos, una respuesta a V. Johnson, Un Señor, una fe. ↩︎
Op. cit. pág. 83. ↩︎
Op. cit. pág. 84. ↩︎
Op. cit. pág. 82. ↩︎
Strong, Autoridad en la Iglesia, pág. 9. Vale la pena citar el pasaje completo para ilustrar el trasfondo de la discusión psicológica moderna: «No hay duda de que, desde el punto de vista ético, los hombres se relacionan no solo como rivales independientes, sino como amigos. Tienen relaciones entre sí en las que sus propósitos son uno: se unen para diversos fines: no pueden, de hecho, existir sin combinación. El individuo, como dijo Aristóteles, no es aurdpicrjs: avrdpKeia, en la medida en que se logra, viene por combinación. Además, a medida que la vida se desarrolla y se vuelve más plena, parece que todas las posibilidades superiores de la existencia del hombre emergen a través de su carácter social. Incluso la conciencia misma nunca podría alcanzar un resultado muy elevado ni ocupar un rango muy amplio de la vida del hombre excepto a través de la iluminación que le llega a través de la experiencia de la evolución social. . . . Pero esto es solo otra manera de decir que, en la medida en que el hombre está realmente destinado por naturaleza a ser moral, en esa medida debe expresarse en formas sociales. Es decir, la sociedad no es meramente una co-asociación accidental entre un número de individuos que tienen vidas y propósitos separados: es la atmósfera necesaria de la vida moral.» Así, nuevamente, la autoridad de la razón depende «de nuestra confianza en un sentido de unidad» con aquellos en quienes confiamos en el campo del conocimiento (p. 35). Podemos agregar una cita más a las hechas en el texto de las conferencias: 'Si nuestros argumentos anteriores han sido válidos, la autoridad de la Iglesia en asuntos de verdad es paternal más que judicial: se ejerce más bien por persuasión, explicación e instrucción individual que por juicios cuasi legales. . . . La autoridad de la Iglesia se declara mejor por la reivindicación de su verdad a la razón y las conciencias de los hombres; y esto se lleva a cabo mejor mediante el trabajo individual entre ellos, que es, después de todo, el método por el cual Cristo y sus apóstoles sentaron las bases del cristianismo (p. 132). ↩︎
Op. cit. pág. 36. ↩︎
Fuerte, op. cit. pág. 78. ↩︎
Op. cit. pág. 79. ↩︎
Ibíd. ↩︎
Galton, Narrativa de un explorador en el África tropical del Sur. ↩︎
Galton, Investigaciones sobre las facultades humanas, pág. 72. ↩︎
Trotter, El instinto de la manada en la paz y en la guerra. ↩︎
McDougall, La mente grupal ↩︎
Balfour, Fundamentos de la creencia (edición de 1901), págs. 206 y sig. ↩︎
Op. cit. p. 244, donde Balfour responde a las objeciones de Pringle Pattison, defendiendo su uso del término «autoridad» para «aquellas causas de creencia que no son razones y, sin embargo, se deben a la influencia de la mente sobre la mente». Quick, en el artículo citado anteriormente (p. 166), también ha criticado el uso del término en este sentido, si bien acepta plenamente los hechos descritos. ↩︎
Op. cit. pág. 232. ↩︎
Op. cit. pp. 218 y sigs. ↩︎
Op. cit. págs. 210 y sig. ↩︎
Op. cit. pág. 233. ↩︎
Op. cit. pág. 234. ↩︎
Las teorías recientes de autores como Durkheim y Lévy Bruhl son objeto de la misma crítica (véanse págs. 57 y ss.) y no nos conciernen aquí. No hacen justicia a la importancia del individuo ni a la interrelación orgánica del desarrollo del grupo y sus miembros. Incluso para las primeras fases de este desarrollo, la «conciencia colectiva» de Lévy Bruhl no es una categoría adecuada. Y mucho menos abarca una concepción de la Iglesia como la esbozada por Freud: véanse págs. 187 y ss. ↩︎
Selbie, Psychology of Religion, p. 150, un paralelo curiosamente exacto a lo que yo había escrito, de forma totalmente independiente, en el párrafo anterior. ↩︎
Véase pág. 25. ↩︎
Le Bon,_ La multitud: un estudio de la mente popular_. ↩︎
Op. cit. pág. 29; cf. Pratt, La conciencia religiosa, pp. 171 y sigs. ↩︎
Le Bon, op. cit. pág. 30. ↩︎
Op. cit. pág. 33. ↩︎
Ibíd. ↩︎
Op. cit. p. 34. Le Bon continúa definiendo, como las principales características del individuo que forma parte de una multitud, «la desaparición de la personalidad consciente, el predominio de la personalidad inconsciente, la orientación por medio de la sugestión y el contagio de sentimientos e ideas en una dirección idéntica, la tendencia a transformar inmediatamente las ideas sugeridas en actos» (p. 35). ↩︎
Le Bon, op. cit. pág. 36. ↩︎
McDougall, La mente grupal, pág. 45. ↩︎
Freud, Psicología de las masas y análisis del yo, pág. 13. ↩︎
La mente grupal, págs. 49 y sig. ↩︎
Psicología de las Grupos y el Análisis del Yo, p. 31. ↩︎
La mente grupal, págs. 31 y siguientes; cf. págs. 70 y siguientes. ↩︎
Op. cit. p. 53: «Las acciones colectivas del grupo bien organizado… se convierten en acciones verdaderamente volitivas que expresan un alto grado de inteligencia y moralidad, mucho más alto que el del miembro promedio del grupo, es decir, el conjunto se eleva por encima del nivel de su miembro promedio; e incluso en razón de la exaltación de la emoción y la cooperación organizada en la deliberación por encima del de sus miembros más altos». Esto no me transmite ningún significado en absoluto. Tales acciones son seguramente llevadas a cabo, y tales emociones sentidas, por individuos y solo por individuos. Nada más puede significar que los individuos se vuelven capaces de un mayor logro en un sistema social desarrollado. El sistema en sí mismo no tiene ni voluntad ni emoción. Bicknell, en Psychology and the Church, pp. 266 y sig., enfatiza correctamente el efecto del grupo sobre el individuo, pero aún parece sostener que la voluntad colectiva «es más que la dirección de las voluntades de todos los individuos que lo componen hacia el mismo fin». Más bien, está motivada por impulsos que surgen del sentimiento de pertenencia al todo. Pero estos impulsos siguen siendo impulsos que impulsan a los individuos, por muy estrechamente interrelacionados que estén o integrados en un organismo social. Quizás en este pasaje solo se hace eco de McDougall. En las páginas siguientes (págs. 278 y siguientes), toma prestado de Miss Follett, The New State, un punto de vista mucho más satisfactorio: «La unidad de la sociedad es el individuo que surge y funciona a través de grupos de naturaleza cada vez más federada». ↩︎
Ésta es la tesis principal de su Instinto de rebaño en la paz y en la guerra. ↩︎
Un bosquejo de psicología, pág. 119, y passim. ↩︎
Véase pág. 90. ↩︎
Psicología de las Grupos y el Análisis del Yo, p. 7. ↩︎
La mente grupal, pág. 133. ↩︎
La mente grupal, pág. 133. ↩︎
Op. cit. pp. 136-8. McDougall cita la interesantísima evidencia presentada por Le Bon en sus Leyes psicológicas de la evolución de los pueblos, donde se demuestra que una colección de cráneos de una de las razas no progresivas difiere «no tanto en el menor tamaño promedio del cerebro, sino en la mayor uniformidad de tamaño, es decir, la ausencia de individuos con cerebros excepcionalmente grandes». ↩︎
En su obra Psicología de Grupos y Análisis del Yo. Ciertos aspectos de su teoría se desarrollan en otros trabajos, principalmente en su obra Tótem y Tabú. ↩︎
Freud, op. cit. pág. 38. ↩︎
Op. cit. pág. 40. ↩︎
Op. cit. págs. 90 y sigs. ↩︎
Para la teoría freudiana de la hipnosis, cf. E. Jones, Papers on Psychoanalysis, pp. 334 y siguientes; Freud, Psicología de las grupos y análisis del yo, pp. 77-80. ↩︎
Freud, op. cit. pág. 80. ↩︎
Op. cit. pág. 89. ↩︎
Freud, op. cit. pp. 42 y sig. (abreviado). ↩︎
Op. cit. pág. 111. ↩︎
Véase pág. 34. ↩︎