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Podría empezar con el budismo. Infundía una confianza serena en el destino, una sumisión serena ante lo inevitable, esa compostura estoica ante el peligro o la calamidad, ese desprecio por la vida y esa afinidad con la muerte. Un destacado maestro de esgrima, al ver a su alumno dominar al máximo su arte, le dijo: «Más allá de esto, mi instrucción debe dar paso a la enseñanza zen». «Zen» es el equivalente japonés del Dhyâna, que «representa el esfuerzo humano por alcanzar, mediante la meditación, zonas de pensamiento más allá del alcance de la expresión verbal». [1] Su método es la contemplación, y su propósito, según mi entendimiento, es convencerse de un principio que subyace a todos los fenómenos y, si es posible, del Absoluto mismo, y así ponerse en armonía con él. Así definida, la enseñanza era más que el dogma de una secta, y quien alcanza la percepción del Absoluto se eleva por encima de las cosas mundanas y despierta «a un nuevo Cielo y una nueva Tierra».
Lo que el budismo no pudo dar, el sintoísmo lo ofreció en abundancia. Tal lealtad al soberano, tal reverencia por la memoria ancestral y tal piedad filial, que ningún otro credo enseña, fueron inculcadas por las doctrinas sintoístas, impartiendo pasividad al carácter, por lo demás arrogante, de los samuráis. La teología sintoísta no tiene cabida para el dogma del «pecado original». Al contrario, cree en la bondad innata y la pureza divina del alma humana, adorándola como el adytum desde el cual se proclaman los oráculos divinos. Todos han observado que los santuarios sintoístas están notoriamente desprovistos de objetos e instrumentos de adoración, y que un simple espejo colgado en el santuario constituye la parte esencial de su mobiliario. La presencia [ p. 13 ] de este artículo es fácil de explicar: tipifica el corazón humano, que, cuando está perfectamente sereno y lúcido, refleja la imagen misma de la Deidad. Por lo tanto, cuando uno se sitúa frente al santuario para adorar, ve su propia imagen reflejada en su superficie brillante, y el acto de adoración equivale al antiguo mandato délfico: «Conócete a ti mismo». Pero el autoconocimiento no implica, ni en la enseñanza griega ni en la japonesa, el conocimiento de la parte física del hombre, ni de su anatomía ni de su psicofísica; el conocimiento debía ser de tipo moral, la introspección de nuestra naturaleza moral. Mommsen, comparando al griego con el romano, dice que cuando el primero adoraba, elevaba la mirada al cielo, pues su oración era contemplación, mientras que el segundo se velaba la cabeza, pues la suya era reflexión. En esencia, al igual que la concepción romana de la religión, nuestra reflexión destacaba no tanto la moral como la conciencia nacional del individuo. Su culto a la naturaleza nos conquistó profundamente, mientras que su culto a los antepasados, que se remonta [ p. 14 ] de linaje en linaje, convirtió a la familia imperial en la fuente de toda la nación. Para nosotros, el país es más que tierra y suelo para extraer oro o cosechar grano: es la morada sagrada de los dioses, los espíritus de nuestros antepasados; para nosotros, el Emperador es más que el Archicondestable de un Rechtsstaat, o incluso el Patrón de un Culturstaat: es el representante corporal del Cielo en la tierra, que fusiona en su persona su poder y su misericordia. Si lo que dice M. Boutmy [2] es cierto acerca de la realeza inglesa —que «no es sólo la imagen de la autoridad, sino el autor y símbolo de la unidad nacional», como creo que lo es—, esto puede afirmarse doble y triplemente acerca de la realeza en Japón.
Los principios del sintoísmo abarcan los dos rasgos predominantes de la vida emocional de nuestra raza: el patriotismo y la lealtad. Arthur May Knapp afirma con gran acierto: «En la literatura hebrea, a menudo es difícil discernir si el escritor habla de Dios o de la Mancomunidad; del Cielo o de Jerusalén; del [ p. 15 ] Mesías o de la Nación misma». [3] Una confusión similar se observa en la nomenclatura de nuestra fe nacional. Digo confusión porque así la considerará un intelecto lógico debido a su ambigüedad verbal; sin embargo, al ser un marco de instinto nacional y sentimientos raciales, nunca pretende ser una filosofía sistemática ni una teología racional. Esta religión —o, ¿no sería más correcto decir, las emociones raciales que expresaba?— imbuyó profundamente el bushido de lealtad al soberano y amor a la patria. Estos actuaron más como impulsos que como doctrinas; Porque el sintoísmo, a diferencia de la Iglesia cristiana medieval, no prescribía a sus seguidores casi ninguna credenda, proporcionándoles al mismo tiempo una agenda de tipo directo y simple.
En cuanto a las doctrinas estrictamente éticas, las enseñanzas de Confucio fueron la fuente más prolífica del Bushido. Su enunciación de las cinco relaciones morales entre amo y sirviente (gobernante y gobernado), padre e hijo, esposo y esposa, hermano mayor y menor, y entre amigos, no fue más que una confirmación de lo que el instinto racial ya reconocía antes de que sus escritos llegaran de China. El carácter sereno, benigno y mundano de sus preceptos político-éticos era particularmente adecuado para los samuráis, quienes conformaban la clase dominante. Su tono aristocrático y conservador se adaptaba bien a las exigencias de estos estadistas guerreros. Junto a Confucio, Mencio ejercía una inmensa autoridad sobre el Bushido. Sus teorías, contundentes y a menudo bastante democráticas, atrajeron a mucha gente comprensiva, e incluso se las consideró peligrosas y subversivas para el orden social existente, por lo que sus obras fueron censuradas durante mucho tiempo. Aun así, las palabras de esta mente maestra encontraron un lugar permanente en el corazón de los samuráis.
Los escritos de Confucio y Mencio constituyeron los principales libros de texto para los jóvenes y la máxima autoridad en debate entre los mayores. Sin embargo, el mero conocimiento de los clásicos de estos dos sabios no se tenía en alta estima. Un proverbio común ridiculiza a quien solo tiene un conocimiento intelectual de Confucio, como un hombre siempre estudioso pero ignorante de las Analectas. Un samurái típico llama a un erudito literario un borracho con olor a libros. Otro compara el conocimiento con una verdura maloliente que debe hervirse una y otra vez antes de estar lista para su uso. Un hombre que ha leído poco huele un poco a pedante, y uno que ha leído mucho huele aún más; ambos son igualmente desagradables. El escritor quería decir con esto que el conocimiento se vuelve realmente tal solo cuando se asimila en la mente del aprendiz y se refleja en su carácter. Un especialista intelectual era considerado una máquina. El intelecto mismo se consideraba subordinado a la emoción ética. El hombre y el universo eran concebidos como seres espirituales y éticos a la vez. El Bushido no podía aceptar la sentencia de Huxley de que el proceso cósmico era inmoral.
El Bushido restaba importancia al conocimiento de este tipo de cosas. No se buscaba como un fin en sí mismo, sino como un medio para alcanzar la sabiduría. Por lo tanto, quien no alcanzaba este fin no era considerado superior a una máquina práctica, capaz de producir poemas y máximas a voluntad. Así, el conocimiento se concebía como idéntico a su aplicación práctica en la vida; y esta doctrina socrática encontró su máximo exponente en el filósofo chino Wan Yang Ming, quien nunca se cansa de repetir: «Saber y actuar son lo mismo».
Me permito una breve digresión mientras abordo este tema, ya que algunos de los más nobles bushi se vieron fuertemente influenciados por las enseñanzas de este sabio. Los lectores occidentales reconocerán fácilmente en sus escritos numerosos paralelismos con el Nuevo Testamento. Considerando los términos propios de ambas enseñanzas, el pasaje: «Buscad primeramente el reino de Dios y su justicia, y todas estas cosas os serán añadidas» transmite una idea que puede encontrarse en casi cualquier página de Wan Yang Ming. Un discípulo japonés [4] dice: «El señor del cielo y la tierra, de todos los seres vivos, que reside en el corazón del hombre, se convierte en su mente (Kokoro); por lo tanto, la mente es un ser vivo y siempre luminoso»; y, además, «La luz espiritual de nuestro ser esencial es pura y no se ve afectada por la voluntad humana. Al surgir espontáneamente en nuestra mente, nos muestra lo que está bien y lo que está mal: entonces se llama conciencia; es incluso la luz que procede del dios del cielo». ¡Cuánto recuerdan estas palabras a algunos pasajes de Isaac Pennington u otros místicos filosóficos! Me inclino a pensar que la mentalidad japonesa, tal como se expresa en los sencillos principios del sintoísmo, estaba particularmente receptiva a los preceptos de Yang Ming. Llevó su doctrina de la infalibilidad de la conciencia hasta el extremo del trascendentalismo, atribuyéndole la facultad de percibir no solo la distinción entre el bien y el mal, sino también la naturaleza de los hechos psíquicos y los fenómenos físicos. Llegó tan lejos, si no más lejos, que Berkeley y Fichte, en el idealismo, al negar la existencia de cosas fuera del conocimiento humano. Si bien su sistema contenía todos los errores lógicos atribuidos al solipsismo, poseía la eficacia de una convicción firme, y su importancia moral para desarrollar la individualidad y la ecuanimidad es innegable.
Así pues, cualesquiera que fueran las fuentes, los principios esenciales que el Bushido absorbió de ellas y asimiló fueron pocos y sencillos. A pesar de su escasez, fueron suficientes para garantizar una vida segura incluso en los días más inseguros del período más inestable de la historia de nuestra nación. La naturaleza sana y sencilla de nuestros antepasados guerreros nutrió su espíritu de un conjunto de enseñanzas comunes y fragmentarias, recogidas, por así decirlo, en los caminos y senderos del pensamiento antiguo, y, estimulada por las exigencias de la época, formó a partir de estos conocimientos una nueva y singular forma de humanidad. Un agudo erudito francés, M. de la Mazelière, resume así sus impresiones del siglo XVI: «Hacia mediados del siglo XVI, todo era confusión en Japón, en el gobierno, [ p. 21 ] en la sociedad, en la iglesia. Pero las guerras civiles, las costumbres que volvían a la barbarie, la necesidad de que cada uno se hiciera justicia a sí mismo, —estos hombres formados eran comparables a aquellos italianos del siglo XVI, en quienes Taine elogia «la vigorosa iniciativa, el hábito de las resoluciones repentinas y las empresas desesperadas, la gran capacidad de hacer y de sufrir». En Japón, como en Italia, «las rudas costumbres de la Edad Media» hicieron del hombre un animal soberbio, «totalmente militante y totalmente resistente». Y es por ello que el siglo XVI exhibe en su máxima expresión la cualidad principal de la raza japonesa: esa gran diversidad que se encuentra allí tanto entre mentes (esprits) como entre temperamentos. Mientras que en la India, e incluso en China, los hombres parecen diferir principalmente en su grado de energía o inteligencia, en Japón también difieren por la originalidad de su carácter. Ahora bien, la individualidad es el signo de razas superiores y de civilizaciones ya desarrolladas. Si empleamos una expresión querida por Nietzsche, podríamos decir que en Asia, hablar de humanidad [ p. 22 ] es hablar de sus llanuras; en Japón, como en Europa, se la representa sobre todo por sus montañas.
Abordemos ahora las características predominantes de los hombres sobre los que escribe M. de la Mazelière. Comenzaré con la rectitud.