[ p. 207 ]
El budismo filosófico requiere una breve consideración aquí, por dos razones. La primera es que la mala interpretación o la ignorancia del tema ha hecho posible la acusación de ateísmo contra las clases intelectuales de Japón. La segunda razón es que algunas personas imaginan al pueblo japonés —es decir, la mayor parte de la nación—, creyente en la doctrina del Nirvana, como en extinción (aunque, de hecho, incluso el significado de la palabra es desconocido para las masas), y completamente resignado a desaparecer de la faz de la tierra, debido a esa incapacidad de lucha que se supone que dicha doctrina crea. Un poco de reflexión seria debería convencer a cualquier hombre inteligente de que tal credo jamás podría haber sido la religión de un pueblo salvaje o civilizado. Pero miríadas de mentes occidentales están dispuestas en todo momento a aceptar afirmaciones de imposibilidad sin tomarse la molestia de reflexionar sobre ellas; Y si puedo mostrar a algunos de mis lectores cuán incomprensibles son las doctrinas del budismo superior, se habrá logrado algo en favor de la verdad y el sentido común. Además de las razones ya expuestas para profundizar en el tema, existe una tercera y especial razón: es de extraordinario interés para el estudiante de filosofía moderna.
Antes de continuar, debo recordarles que la metafísica del budismo puede estudiarse en cualquier otro lugar con la misma facilidad que en Japón, ya que los sutras más importantes se han traducido a varios idiomas europeos y la mayoría de los textos no traducidos se han editado y publicado. Los textos del budismo japonés son chinos, y solo los eruditos chinos son competentes para esclarecer las pequeñas facetas del tema. Incluso leer el canon budista chino de 7000 volúmenes se considera una hazaña imposible, aunque sin duda se ha logrado en Japón. Además, están los comentarios, las diversas interpretaciones de las diferentes sectas y la multiplicación de doctrinas posteriores, que acrecientan la confusión. Las complejidades del budismo japonés son incalculables; y quienes intentan desentrañarlas pronto se pierden, por regla general, en el laberinto de los detalles. Todo esto no tiene nada que ver con mi presente propósito; diré muy poco sobre el budismo japonés en comparación con otros budismos, y nada en absoluto sobre las diferencias entre sectas. Me ceñiré a los hechos generales en cuanto a la doctrina superior, seleccionando entre ellos solo los más adecuados [ p. 209 ] para ilustrar dicha doctrina. Y no abordaré el tema del Nirvana, a pesar de su gran importancia —habiéndolo tratado con la mayor amplitud posible en mis Gleanings in Buddha-Fields—, sino que me limitaré al tema de ciertas analogías entre las conclusiones de la metafísica budista y las del pensamiento occidental contemporáneo.
En el mejor volumen publicado hasta la fecha en inglés sobre el budismo, el difunto Sr. Henry Clarke Warren observó: «Gran parte del placer que he experimentado en el estudio del budismo ha surgido de lo que podría llamar la extrañeza del panorama intelectual. Todas las ideas, los métodos de argumentación, incluso los postulados asumidos y no discutidos, siempre me han parecido tan extraños, tan diferentes de todo lo que he estado acostumbrado, que me sentía constantemente como si estuviera caminando en el país de las hadas. Gran parte del encanto que los pensamientos e ideas orientales tienen para mí parece deberse a que rara vez encajan en las categorías occidentales». . . . La seria atracción de la filosofía budista no podría ser mejor ilustrada: es de hecho «la extrañeza del panorama intelectual», como un mundo al revés y al revés, lo que ha interesado principalmente a Occidente.
[1. Budismo en Traducciones, por Henry Clarke Warren (Cambridge, Massachusetts, 1896). Publicado por la Universidad de Harvard.] [ p. 210 ] pensadores hasta entonces. Sin embargo, después de todo, existe una clase de conceptos budistas que pueden encajar, o casi encajar, en las categorías occidentales. El budismo superior es una especie de monismo; e incluye doctrinas que concuerdan, de la manera más sorprendente, con las teorías científicas de los monistas alemanes e ingleses. En mi opinión, lo más curioso del tema, y su principal interés, reside precisamente en estas concordancias, sobre todo teniendo en cuenta que las conclusiones budistas se han alcanzado mediante procesos mentales desconocidos para el pensamiento occidental, y sin la ayuda de ningún conocimiento científico… Me atrevo a considerarme un discípulo de Herbert Spencer; Y fue gracias a mi conocimiento de la Filosofía Sintética que llegué a encontrar en la filosofía budista un interés más que romántico. Pues el budismo es también una teoría de la evolución, aunque la gran idea central de nuestra evolución científica (la ley del progreso de la homogeneidad a la heterogeneidad) no se deduce de forma correspondiente de la doctrina budista en lo que respecta a la vida de este mundo. El curso de la evolución, tal como lo concebimos, según el profesor Huxley, «debe describir una trayectoria como la de una bala disparada desde un mortero; y la mitad descendente de ese curso forma parte del proceso general de la evolución tanto como el ascenso». El punto más alto de la trayectoria representaría lo que el Sr. Spencer llama Equilibración, el punto supremo de desarrollo que precede al período de decadencia; pero, en la evolución budista, este punto supremo se desvanece en el Nirvana. Puedo ilustrar mejor la postura budista pidiéndoles que imaginen la trayectoria invertida: un curso que desciende del infinito, toca tierra y asciende de nuevo al misterio… Sin embargo, algunas ideas budistas ofrecen la analogía más sorprendente con las ideas evolutivas de nuestro tiempo; e incluso aquellos conceptos budistas más alejados del pensamiento occidental pueden interpretarse mejor con la ayuda de ilustraciones y del lenguaje de la ciencia moderna.
Pienso que podemos considerar las enseñanzas más notables del budismo superior, excluyendo la doctrina del Nirvana, por la razón ya dada, como las siguientes:
Que sólo hay una Realidad;
Que la Conciencia no es el Ser real;
Que la Materia es un agregado de fenómenos creados por la fuerza de los actos y los pensamientos;
Que toda existencia objetiva y subjetiva es creada por el Karma, siendo el presente la creación del Pasado, y las acciones del presente y del pasado, en combinación, determinan las condiciones del futuro. . . . (O, en otras palabras, que el universo de la Materia y el universo de la Mente [condicionada] representan en su evolución un orden estrictamente moral.)
Ahora valdrá la pena considerar brevemente [ p. 212 ] estas doctrinas en su relación con el pensamiento moderno, comenzando por la primera, que es el monismo:
Todas las cosas que tienen forma o nombre —budas, dioses, hombres y todas las criaturas vivientes— soles, mundos, lunas, todo el cosmos visible— son fenómenos transitorios… Suponiendo, con Herbert Spencer, que la prueba de la realidad es la permanencia, difícilmente se puede cuestionar esta postura; difiere poco de la afirmación con la que concluye el capítulo final de los Primeros Principios:
«Aunque la relación entre sujeto y objeto hace necesarias para nosotros estas concepciones antitéticas de Espíritu y Materia, uno no debe ser considerado menos que el otro como un mero signo de la Realidad Desconocida que subyace a ambos.»—Edición de 1894.
Para el budismo, la única realidad es el Absoluto: Buda como Ser incondicionado e infinito. No existe otra existencia verdadera, ni de la Materia ni de la Mente; no existe individualidad ni personalidad real; el «Yo» y el «No-Yo» no son esencialmente diferentes. Esto nos recuerda la postura del Sr. Spencer: «Es una y la misma Realidad la que se nos manifiesta tanto subjetiva como objetivamente». El Sr. Spencer continúa diciendo: «El Sujeto y el Objeto, en su existencia real, nunca pueden estar contenidos en la conciencia producida por la cooperación de ambos, aunque necesariamente están implicados por ella; y la antítesis de Sujeto y Objeto, que nunca se trasciende mientras perdure la conciencia, imposibilita todo conocimiento de esa Realidad Última en la que Sujeto y Objeto se unen». No creo que un maestro del budismo superior discuta la doctrina del Sr. Spencer sobre el Realismo Transfigurado. El budismo no niega la realidad de los fenómenos como tales, sino su permanencia y la verdad de las apariencias que presentan a nuestros sentidos imperfectos. Al ser transitorios, y no lo que parecen, deben considerarse ilusiones: manifestaciones impermanentes de la única Realidad permanente. Pero la postura budista no es agnosticismo: es sorprendentemente diferente, como veremos enseguida. El Sr. Spencer afirma que no podemos conocer la Realidad mientras la consciencia perdure, porque mientras la consciencia perdure no podemos trascender la antítesis de Objeto y Sujeto, y es esta misma antítesis la que hace posible la consciencia. «Muy cierto», respondería el metafísico budista; «no podemos conocer la única Realidad mientras la consciencia perdure. Pero si se destruye la consciencia, la Realidad se vuelve cognoscible. Si se aniquila la ilusión de la Mente, la luz llegará». Esta destrucción de la consciencia significa Nirvana, la extinción de todo aquello que llamamos Ser. El Ser es ceguera: destrúyelo, y la Realidad se revelará como visión infinita y paz infinita.
[ p. 214 ]
Ahora debemos preguntarnos cuál es, según la filosofía budista, el significado del universo visible como fenómeno y la naturaleza de la conciencia que lo percibe. Por transitorio que sea, el fenómeno impacta en la conciencia; y la conciencia misma, aunque transitoria, tiene existencia; y sus percepciones, por engañosas que sean, son percepciones de una relación real. El budismo responde que tanto el universo como la conciencia son meros agregados de karma: complejidades incalculables de condiciones moldeadas por actos y pensamientos a lo largo de un pasado inmenso. Toda sustancia y toda mente condicionada (a diferencia de la mente incondicionada) son producto de actos y pensamientos: mediante actos y pensamientos se han integrado los átomos de los cuerpos; y las afinidades de esos átomos —sus polaridades, como diría un científico— representan tendencias moldeadas en incontables vidas desaparecidas. Puedo citar aquí un tratado japonés moderno sobre el tema:
Las acciones agregadas de todos los seres sintientes dan origen a la variedad de montañas, ríos, países, etc. Son causadas por acciones agregadas, y por eso se denominan frutos agregados. Nuestra vida presente es el reflejo de acciones pasadas. Los hombres consideran estos reflejos como su verdadero ser. Sus ojos, narices, oídos, lenguas y cuerpos —así como sus jardines, bosques, granjas, residencias, sirvientes y ayudantes— los imaginan como posesiones; pero, de hecho, son solo resultados producidos incesantemente por innumerables [ p. 215 ] acciones. Al rastrear todo hasta los límites últimos del pasado, no podemos encontrar un comienzo; por eso se dice que la muerte y el nacimiento no tienen comienzo. Asimismo, al buscar el límite último del futuro, no podemos encontrar el fin.
Esta enseñanza de que todas las cosas son formadas por el karma —todo lo bueno en el universo representa el resultado de actos o pensamientos meritorios; y todo lo malo, el resultado de actos o pensamientos malos— cuenta con la aprobación de cinco de las grandes sectas; y podemos aceptarla como una doctrina rectora del budismo japonés… El cosmos es, pues, un agregado de karma; y la mente del hombre es un agregado de karma; y sus inicios son desconocidos, y su fin es inimaginable. Existe una evolución espiritual, cuya meta es el nirvana; pero no tenemos ninguna declaración sobre un estado final de reposo universal, cuando la formación de la sustancia y de la mente haya cesado para siempre… Ahora bien, la filosofía sintética asume una postura muy similar respecto a la evolución de los fenómenos: no hay principio para la evolución, ni un final concebible. Cito la respuesta del Sr. Spencer a un crítico de la North American Review:
“Ese ‘comienzo absoluto de la vida orgánica en el globo’, del cual el crítico dice que ‘no puedo evadir la admisión’, lo niego rotundamente. La afirmación de
[1. Esquemas de la Filosofía Mahâyâna, por S. Kuroda.] [ p. 216 ] La evolución universal es en sí misma la negación de un comienzo absoluto de algo. Interpretada en términos de evolución, cada tipo de ser se concibe como producto de la modificación, forjada por gradaciones insensibles sobre un tipo de ser preexistente; y esto se aplica tanto al supuesto ‘comienzo de la vida orgánica’ como a todos los desarrollos posteriores de la vida orgánica… Las experiencias de los químicos justifican la creencia de que la materia orgánica no se produjo de una sola vez, sino que se alcanzó por etapas.[1] . . .
Por supuesto, debe entenderse que el silencio budista, en cuanto a un principio y un fin, se refiere únicamente a la producción de fenómenos, no a la existencia particular de grupos de fenómenos. Aquello de lo cual no se puede predicar principio ni fin es simplemente el Eterno Devenir. Y, al igual que la antigua filosofía india de la que surgió, el budismo enseña la aparición y desaparición alternadas de universos. En ciertos períodos prodigiosos de tiempo, todo el cosmos de “cien mil veces diez millones de mundos” se desvanece —consumido por el fuego o destruido de otra manera—, pero solo para ser reformado de nuevo. Estos períodos se denominan “Ciclos Mundiales”, y cada Ciclo Mundial se divide en cuatro “Inmensidades”, pero no es necesario considerar aquí los detalles de la doctrina. Es solo la idea fundamental de un ritmo evolutivo lo que resulta realmente interesante. Apenas necesito recordarle al lector que
[1. Principios de Biología, Vol. I, pág. 482.] [ p. 217 ] La desintegración y reintegración alternadas del cosmos es también una concepción científica y un principio evolutivo comúnmente aceptado. Sin embargo, por otras razones, puedo citar el párrafo que expresa la opinión de Herbert Spencer sobre el tema:
Aparentemente, las fuerzas universalmente coexistentes de atracción y repulsión, que, como hemos visto, requieren ritmo en todos los cambios menores del Universo, también requieren ritmo en la totalidad de los cambios; producen ahora un período inconmensurable durante el cual las fuerzas atractivas, predominantes, causan concentración universal; y luego un período inconmensurable durante el cual las fuerzas repulsivas, predominantes, causan difusión; eras alternas de Evolución y Disolución. Y así, se nos sugiere la concepción de un pasado durante el cual ha habido evoluciones sucesivas análogas a la que está ocurriendo ahora; y un futuro durante el cual otras evoluciones similares pueden continuar, siempre iguales en principio, pero nunca iguales en resultado concreto. —Primeros Principios, § 183"[1]
Más adelante, el Sr. Spencer ha señalado la enorme consecuencia lógica que implica esta hipótesis:
“Si, como vimos que era razonable pensar, hay una alternancia de Evolución y Disolución en la totalidad de las cosas, si, como estamos obligados a inferir de la Persistencia de la Fuerza, la llegada a cualquiera de los límites de este vasto ritmo produce las condiciones bajo las cuales comienza un contramovimiento,
[1 Este párrafo, de la cuarta edición, ha sido considerablemente matizado en la edición definitiva de 1900.]
[ p. 218 ]
Si, por lo tanto, nos vemos obligados a considerar la concepción de evoluciones que han llenado un pasado inconmensurable y evoluciones que llenarán un futuro inconmensurable, ya no podemos contemplar la creación visible como algo con un principio o un fin definidos, ni como algo aislado. Se unifica con toda la existencia anterior y posterior; y la Fuerza que presenta el Universo entra en la misma categoría que su Espacio y Tiempo, al no admitir ninguna limitación en el pensamiento. [1] Primeros Principios, § 190.
Las posturas budistas anteriores implican suficientemente que la conciencia humana no es más que un agregado temporal, no una entidad eterna. No existe un yo permanente: solo hay un principio eterno en toda vida: el Buda supremo. Los japoneses modernos llaman a este Absoluto la “Esencia de la Mente”. “El fuego alimentado por leña”, escribe uno de ellos, “muere cuando la leña se ha consumido; pero la esencia del fuego nunca se destruye… Todas las cosas en el Universo son Mente”. Así planteada, la postura carece de fundamento científico; pero en cuanto a la conclusión alcanzada, podemos recordar que el Sr. Wallace ha afirmado casi exactamente lo mismo, y que no son pocos los predicadores modernos de la doctrina de un “universo de materia mental”. La hipótesis es “impensable”. Pero el pensador más serio estará de acuerdo con la afirmación budista de que la relación de todos los fenómenos con lo incognoscible es simplemente la de las olas con el mar. "Todo
[1. Condensado y algo modificado en la edición definitiva de 1900; pero, para los presentes fines ilustrativos, se ha preferido el texto de la cuarta edición.] [ p. 219 ] «Siendo transitorios los sentimientos y pensamientos», dice el Sr. Spencer, «siendo transitoria toda una vida compuesta de tales sentimientos y pensamientos —es más, los objetos entre los que transcurre la vida, aunque menos transitorios, están en proceso de perder sus individualidades rápida o lentamente—, aprendemos que lo único permanente es la Realidad Desconocida oculta bajo todas estas formas cambiantes». Aquí los filósofos ingleses y budistas coinciden; pero después se distancian repentinamente. Pues el budismo no es agnosticismo, sino gnosticismo, y profesa conocer lo incognoscible. El pensador de la escuela del Sr. Spencer no puede hacer suposiciones sobre la naturaleza de la única Realidad, ni sobre la razón de sus manifestaciones. Debe confesarse intelectualmente incapaz de comprender la naturaleza de la fuerza, la materia o el movimiento. Se siente justificado al aceptar la hipótesis de que todos los elementos conocidos han evolucionado a partir de una sustancia primordial indiferenciada, siendo la evidencia química de esta hipótesis muy sólida. Pero ciertamente no llamaría a esa sustancia primordial una sustancia mental, ni intentaría explicar la naturaleza de las fuerzas que efectuaron su integración. Además, aunque el Sr. Spencer probablemente reconocería que conocemos la materia solo como un agregado de fuerzas, y los átomos solo como centros de fuerza, o nudos de fuerza, no declararía que un átomo es un centro de fuerza, y nada más… Pero encontramos que los evolucionistas [ p. 220 ] de la escuela alemana adoptan una postura muy similar a la postura budista, que implica una sensibilidad universal o, más estrictamente hablando, una sensibilidad potencial universal. Haeckel y otros monistas alemanes asumen tal condición para toda sustancia. Por lo tanto, no son agnósticos, sino gnósticos; y su gnosticismo se asemeja mucho al del budismo superior.
Según el budismo, no existe otra realidad que Buda: todo lo demás no es más que Karma. Existe una sola Vida, un solo Ser: la individualidad y la personalidad humanas no son más que condiciones fenoménicas de ese Ser. La Materia es Karma; la Mente es Karma, es decir, la mente tal como la conocemos: el Karma, como visibilidad, representa para nosotros masa y cualidad; el Karma, como mentalidad, significa carácter y tendencia. La sustancia primordial —correspondiente al «protil» de nuestros monistas— está compuesta de cinco elementos, que se identifican místicamente con cinco Budas, todos los cuales no son en realidad más que diferentes modalidades del Uno. Con esta idea de una sustancia primordial se asocia necesariamente la idea de una sensibilidad universal. La materia está viva.
Ahora bien, para los monistas alemanes, la materia también está viva. Haeckel afirma basar su convicción en los fenómenos de la fisiología celular: «Ni siquiera el átomo carece de una forma rudimentaria de sensación y voluntad —o, mejor dicho, de sentimiento (aesthesis) y de inclinación (tropesis)—, es decir, un alma universal de la más simple especie». Puedo citar también del Enigma del Universo de Haeckel el siguiente párrafo, que expresa la noción monista de sustancia sostenida por Vogt y otros:
Las dos formas fundamentales de la sustancia, la materia ponderable y el éter, no están muertas y solo se mueven por fuerza extrínseca; pero están dotadas de sensación y voluntad (aunque, naturalmente, del grado más bajo); experimentan una inclinación a la condensación, una aversión a la tensión; se esfuerzan por una y luchan contra la otra.
Menos parecida a un renacimiento de los sueños de los alquimistas es la muy probable hipótesis de Schneider de que la sensibilidad comienza con la formación de ciertas combinaciones, que el sentimiento evoluciona de la insensibilidad, tal como el ser orgánico ha evolucionado de la sustancia inorgánica. Pero todas estas ideas monistas entran en sorprendente combinación con la enseñanza budista sobre la materia como Karma integrado; y por esa razón vale la pena citarlas en esta relación. Para la concepción budista, toda materia es sensible, y la sensibilidad varía según la condición: «incluso las rocas y las piedras», declara un texto budista japonés, «pueden adorar a Buda». En el monismo alemán de la escuela del profesor Haeckel, las cualidades y afinidades particulares del átomo representan el sentimiento y la inclinación, «un alma del tipo más simple»; en el budismo, estas cualidades son creadas por [ p. 222 ] Karma, es decir, representan tendencias formadas en estados previos de existencia. Las hipótesis parecen muy similares. Pero solo existe una diferencia inmensa y crucial entre el monismo occidental y el oriental. El primero atribuiría las cualidades del átomo meramente a una especie de herencia, a la persistencia de tendencias desarrolladas bajo influencias fortuitas que operan a lo largo de un pasado incalculable. El segundo declara que la historia del átomo es puramente moral. Toda materia, según el budismo, representa la sensibilidad agregada, que, por sus tendencias inherentes, conduce hacia condiciones de dolor o placer, mal o bien. «Las acciones puras», escribe el autor de Esquemas de la Filosofía Mahâyâna, «dan origen a las Tierras Puras de todos los confines del universo; mientras que las acciones impuras producen las Tierras Impuras». Es decir, la materia integrada por la fuerza de los actos morales contribuye a la creación de mundos dichosos; y la materia formada por la fuerza de los actos inmorales contribuye a la creación de mundos miserables. Toda sustancia, como toda mente, tiene su karma; los planetas, como los hombres, se moldean por el poder creativo de actos y pensamientos; y cada átomo llega a su lugar designado, tarde o temprano, según la cualidad moral o inmoral de las tendencias que lo conforman. Tu pensamiento o acción, buena o mala, no solo afectará tu próximo renacimiento, sino que también afectará de algún modo la naturaleza de los mundos aún no evolucionados, en los que, tras innumerables ciclos, [ p. 223 ] podrías tener que vivir de nuevo. Por supuesto, esta tremenda idea no tiene equivalente en la filosofía evolutiva moderna. La postura del Sr. Spencer es bien conocida; pero debo citarlo para enfatizar el contraste entre el pensamiento budista y el científico:
«…No tenemos una ética de la condensación nebular, ni del movimiento sideral, ni de la evolución planetaria; esta concepción no es relevante para la materia inorgánica. Tampoco, al examinar las cosas organizadas, encontramos que tenga relación alguna con los fenómenos de la vida vegetal; aunque atribuimos a las plantas superioridades e inferioridades, que conducen a éxitos y fracasos en la lucha por la existencia, no las asociamos con elogios ni censuras. Solo con el surgimiento de la sensibilidad en el mundo animal se origina el objeto de estudio de la ética.»—Principios de Ética, Vol. II, § 326.
Por el contrario, como se verá, el budismo enseña lo que podríamos llamar, tomando prestada la frase del Sr. Spencer, «la ética de la condensación nebular», aunque para la astronomía budista, el significado científico del término «condensación nebular» nunca se conoció. Por supuesto, la hipótesis escapa al poder de la inteligencia humana para probarla o refutarla. Pero es interesante, pues proclama un orden puramente moral del cosmos y atribuye una consecuencia casi infinita a los actos humanos más insignificantes. Si los antiguos metafísicos budistas hubieran estado familiarizados con los hechos de la química moderna, [ p. 224 ] podrían haber aplicado su doctrina, con un éxito asombroso, a la interpretación de esos hechos. Podrían haber explicado la danza de los átomos, las afinidades de las moléculas, las vibraciones del éter, de la manera más fascinante y aterradora mediante su teoría del karma… He aquí un universo de sugerencias —las más extrañas— para cualquiera que sea capaz y esté dispuesto a atreverse a experimentar la creación de una nueva religión, o al menos un nuevo y tremendo sistema de alquimia, basado en la noción de un orden moral en el mundo inorgánico.
Pero la metafísica del karma en el budismo superior incluye mucho más difícil de comprender que cualquier hipótesis alquímica sobre combinaciones atómicas. Según lo enseña el budismo popular, la doctrina del renacimiento es bastante simple: no significa más que transmigración: se ha vivido millones de veces en el pasado y es probable que se vuelva a vivir millones de veces en el futuro; todas las condiciones de cada renacimiento dependen de la conducta pasada. La idea común es que, tras un cierto período de permanencia incorpórea en este mundo, el espíritu es guiado de alguna manera al lugar de su siguiente encarnación. La gente, por supuesto, cree en las almas. Pero nada de esto hay en la doctrina superior, que niega la transmigración, la existencia del alma y la personalidad. No hay un Ser que renazca; no hay transmigración, y sin embargo, ¡hay renacimiento! No existe un “yo” real que sufra o se alegre, ¡y sin embargo, hay nuevo sufrimiento que soportar o nueva felicidad que alcanzar! Lo que llamamos Ser —la consciencia personal— se disuelve con la muerte del cuerpo; pero el karma, formado durante la vida, da lugar a la integración de un nuevo cuerpo y una nueva consciencia. Sufres en esta existencia por actos cometidos en una existencia anterior, pero el autor de esos actos no era idéntico a tu ser actual. ¿Eres, entonces, responsable de las faltas de otra persona?
El metafísico budista respondería así: «La forma de tu pregunta es errónea, porque presupone la existencia de la personalidad, y no existe personalidad. En realidad, no existe el individuo llamado «tú» de la indagación. El sufrimiento es, en efecto, el resultado de errores cometidos en alguna existencia o existencias anteriores; pero no hay responsabilidad por los actos de otra persona, puesto que no existe personalidad. El «yo» que era y el «yo» que es representan, en la cadena de existencia transitoria, agregados momentáneamente creados por actos y pensamientos; y el dolor pertenece a los agregados como condición resultante de la cualidad». Todo esto suena extremadamente oscuro: para comprender la verdadera teoría debemos descartar la noción de personalidad, lo cual es muy difícil. Nacimientos sucesivos no significan transmigración en el sentido común de la palabra, sino solo la autopropagación de [ p. 226 ] Karma: la perpetua multiplicación de ciertas condiciones mediante una especie de gemación fantasmal, si se me permite un término biológico. La ilustración budista, sin embargo, es la de la llama que se comunica de la mecha de una lámpara a otra: cien lámparas pueden así encenderse con una sola llama, y las cien llamas serán todas diferentes, aunque el origen de todas sea el mismo. Dentro de la llama hueca de cada vida transitoria se encierra una parte de la única Realidad; pero esta no es un alma que transmigra. Nada pasa de nacimiento en nacimiento excepto el karma, es decir, el carácter o la condición.
Uno se preguntará naturalmente cómo puede tal doctrina ejercer alguna influencia moral. Si el futuro moldeado por mi karma no ha de ser en absoluto idéntico a mi yo presente —si la conciencia futura que evoluciona gracias a mi karma ha de ser esencialmente otra conciencia—, ¿cómo puedo obligarme a sentir ansiedad por el sufrimiento de esa persona no nacida? «De nuevo, tu pregunta es errónea», respondería un budista: «para comprender la doctrina debes deshacerte de la noción de individualidad y pensar, no en personas, sino en estados sucesivos de sentimiento y conciencia, cada uno de los cuales brota del otro, una cadena de existencias unidas interdependientemente». Puedo intentar otra ilustración. Cada individuo, tal como entendemos el término, está en constante cambio. Todas las estructuras del cuerpo se deterioran y reparan constantemente; y la [ p. 227 ] El cuerpo que tienes ahora no es, en cuanto a sustancia, el mismo que tenías hace diez años. Físicamente no eres la misma persona; sin embargo, sufres los mismos dolores, sientes los mismos placeres y encuentras tus poderes limitados por las mismas condiciones. Cualesquiera que hayan ocurrido desintegraciones y reconstrucciones de tejido en tu interior, conservas las mismas peculiaridades físicas y mentales que tenías hace diez años. Sin duda, las células de tu cerebro se han descompuesto y recompuesto; sin embargo, experimentas las mismas emociones, evocas los mismos recuerdos y piensas los mismos pensamientos. En todas partes, la nueva sustancia ha asumido las cualidades y tendencias de la sustancia reemplazada. Esta persistencia de la condición es como el karma. La transmisión de la tendencia permanece, aunque el agregado haya cambiado…
Estos breves vistazos al fantástico mundo de la metafísica budista bastarán, confío, para convencer a cualquier lector inteligente de que el budismo superior (al que pertenece la tan debatida y poco comprendida doctrina del Nirvana) jamás pudo haber sido la religión de millones de personas casi incapaces de formar ideas abstractas; la religión de una población que incluso se encontraba en una etapa relativamente temprana de evolución religiosa. Nunca fue comprendida por el pueblo, ni se le enseña hoy en día. Es una religión de metafísicos, una religión de eruditos, tan difícil de comprender, incluso para personas con cierta formación filosófica, que bien podría confundirse con un sistema de negación universal. Sin embargo, el lector debería ahora comprender que, aunque un hombre no crea en un Dios personal, en un alma inmortal ni en la continuidad de la personalidad tras la muerte, no se deduce que estemos justificados en declararlo irreligioso, especialmente si es oriental. El erudito japonés que cree en el orden moral del universo, la responsabilidad ética del presente con el futuro, la inconmensurable consecuencia de cada pensamiento y acción, la desaparición definitiva del mal y el poder de alcanzar estados de memoria y visión infinitas, no puede ser calificado ni de ateo ni de materialista, salvo por intolerancia e ignorancia. Por profunda que sea la diferencia entre su religión y la nuestra, en cuanto a símbolos y modos de pensamiento, las conclusiones morales alcanzadas en ambos casos son prácticamente las mismas.