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El budismo es un crecimiento. El trono de diamante de la iluminación original es ahora realmente difícil de descubrir, rodeado como está por el laberinto de gigantescas columnas y elaborados pórticos que sucesivos arquitectos han erigido, cada uno añadiendo su parte al edificio de la fe. Pues no ha habido generación que no haya aportado sus propias piedras y tejas para ensanchar el gran techo que, como el propio árbol bodhi, ofrece cada día un refugio más amplio a la humanidad. Como en Buddha Gaya, es la oscuridad de los siglos la que oculta la imagen del nacimiento del budismo. Guirnaldas de amor y reverencia lo han cubierto, y el orgullo sectario y los fraudes piadosos han teñido, cada uno con su propio matiz, las aguas del océano circundante, hasta el punto de que es casi imposible distinguir entre las diversas corrientes y arroyos que una vez fueron sus afluentes.
Pero es precisamente este poder de adaptación y crecimiento lo que constituye la grandeza de ese sistema que no sólo abarca el Asia oriental, sino que dio sus semillas hace mucho tiempo para florecer en el desierto sirio, y en la forma del cristianismo completa la vuelta al mundo, con su fragancia de amor y renuncia.
Las diversas formas que ha asumido el pensamiento del gran Maestro al entrar en contacto con diversas nacionalidades y épocas —así como las mismas gotas de lluvia pueden dar vida a las flores de muchos climas diferentes— son ciertamente difíciles de analizar y describir en su verdadero orden de desarrollo. Pues Asia es vasta, la propia India es más grande que Europa al oeste del Vístula, y las veintitrés escuelas indias, doce chinas y trece japonesas, con sus innumerables subdivisiones, bajo las cuales los estudiosos posteriores suelen clasificar las formulaciones del budismo, están interrelacionadas más en el sentido de distribución territorial que de sucesión cronológica. Sus mismos nombres, Norte y Sur, implican que esto es así con las dos divisiones principales de la fe.
En las religiones que se atribuyen a fundadores individuales, es evidente que debe haber dos grandes elementos: uno, la gigantesca figura del Maestro mismo, que se vuelve cada vez más deslumbrante a medida que los siglos sucesivos reflejan su propia luminosidad en su personalidad; y el otro, el contexto histórico o nacional, del que surge a la conciencia. Si profundizamos en las condiciones psicológicas del sentido de individualidad, consideraremos razonable buscar cierta antítesis, aunque no necesariamente antagonismo, entre el Maestro y su pasado. Aquellos elementos de su realización que no descubra en la conciencia social serán el tema de su más contundente [ p. 65 ] expresión. Y, sin embargo, solo en relación con esa conciencia alcanzará su mensaje su pleno significado. Es, por lo tanto, muy concebible que la doctrina del Fundador, alejada de su entorno natural, pueda ser comprendida y desarrollada en cierto sentido, verdadera en sí misma, y sin embargo superficialmente contradictoria con otra corriente de pensamiento, al menos igual de auténtica y mucho más fiel a la complejidad del impulso original. Nadie que haya estudiado la relación que el hombre santo mantiene con la raza en la India puede dejar de comprender la aplicación de esta ley. Allí, las negaciones más sorprendentes serán aceptadas por un vidente como la evidencia natural de su propia emancipación, y caerán sobre la sociedad con todo su ímpetu vital, sin perturbar ni por un instante la serena gradación de la experiencia que las alcanzó. Cualquier hombre o mujer indio adorará a los pies de algún caminante inspirado que le diga que no puede haber imagen de Dios, [ p. 66 ] que la palabra en sí misma es una limitación, y proceden directamente, como consecuencia natural, a verter agua sobre la cabeza del Siva-lingam. A menos que podamos comprender el secreto de esta inclusión de opuestos, las relaciones mutuas entre el budismo del norte y el del sur nos desconcertarán. Pues no es posible decir que uno sea verdadero y el otro falso, pero es perfectamente comprensible que, como base más estrecha del budismo del sur, tengamos el eco de la gran voz misma, clamando sola en el desierto, entre quienes desconocen su origen o adónde, mientras que en la escuela del norte escuchamos al Buda en su verdadera relatividad, como la cúspide de la experiencia religiosa de su país. El budismo del norte es así como un gran barranco de montaña, a través del cual la India vierte sus torrentes intelectuales sobre el mundo, y la afirmación de que en Cachemira se hizo el depósito más autorizado de la doctrina, aunque puede o no ser cierta en el [ p. 67 ] sentido pretendido, tiene una inevitable exactitud propia, más profunda de lo que las palabras implican.
En esencia, según ambas interpretaciones, el mensaje de Buda fue un mensaje de la Libertad del Alma, y quienes lo escucharon fueron los hijos emancipados del Ganges, que ya bebían hasta saciarse de la pureza del Absoluto, presente en el Mahabharata y los Upanishads. Pero más allá de su grandeza filosófica, a lo largo de los siglos y a través de las repeticiones de ambas escuelas por igual, oímos la voz divina vibrar aún con esa pasión de compasión que se alzó en medio de la raza más individualista del mundo y elevó a la bestia insensata al mismo nivel que el hombre. Frente al feudalismo espiritual, donde la casta convierte al campesino, en toda su pobreza, en uno de los aristócratas de la humanidad, lo contemplamos en su infinita misericordia, soñando con la gente común como un solo gran corazón, erigiéndose como el rompedor [ p. 68 ] de la servidumbre social y proclamando igualdad y fraternidad para todos. Fue este segundo elemento, tan afín al sentimiento de la propia China confuciana, lo que lo distinguió de todos los desarrolladores anteriores del pensamiento védico y permitió que su enseñanza abarcara toda Asia, si no a toda la humanidad.
Kapilavastu, su lugar de nacimiento, se encuentra en Nepal, y en su época era aún más turanio que ahora. Los eruditos suelen atribuirle un origen tártaro, pues los Sakyas podrían haber sido Sakas, o escitas, y el tipo claramente mongol en el que lo representan las primeras imágenes, así como el color dorado o amarillo de la piel descrito en los primeros sutras y una notable evidencia presuntiva. Los taoístas van incluso más allá, y narran en el Roshi-Kakokio, el Libro de la Conversión de los Bárbaros por Laotsé_, cómo el propio Laotsé, tras su misteriosa desaparición en Kwankokukwan, viajó [ p. 69 ] a la India, ¡y allí reencarnó como Gautama!
De todos modos, es cierto que, hubiera o no sangre tártara en sus venas, encarnaba la idea raíz de esa raza y, al universalizar así el idealismo indio en su máxima intensidad, se convierte en el océano en el que el Ganges y el Hoang-Ho mezclan sus aguas.
La idea monástica lo diferencia aún más de todos aquellos otros rishis y sannyasins que predicaban en los bosques, pero cuyo espíritu de independencia los convertía en estrellas, no en constelaciones. La existencia de la Iglesia Budista, madre de todas las iglesias, demuestra la doble tendencia de la idea budista. Pues la organización de los sannyasins es la servidumbre de los emancipados, y, sin embargo, el alma misma de la Fe es su indagación sobre la naturaleza de la liberación de ese sufrimiento que conocemos como vida.
Pero, en realidad, tanto la libertad como la esclavitud debieron ser modos del gran Sabio. [ p. 70 ] La perfección, para expresarse, debe necesariamente recurrir al contraste de los opuestos, y al anunciar la búsqueda de la unidad en medio de la variedad, la afirmación del verdadero individuo a la vez en lo universal y en lo particular, ya hemos postulado todas las diferenciaciones del credo.
El León de Sakya, al sacudir su melena, dispersa el polvo de Maya. Rompe la esclavitud de las formas y niega su existencia misma, al dirigir el alma hacia la Unidad Eterna. Esto fundamenta las fórmulas ateas de la posterior escuela del Sur. Al mismo tiempo, la alegría y la gloria de la unión con el Absoluto dan origen a un inmenso amor por la belleza y el significado de las cosas, e impulsa a los budistas del norte y a sus hermanos hindúes a pintar el mundo entero de dioses. Su enseñanza probablemente se impartió en el Gatha, o en alguna forma de transición similar del sánscrito original anterior al pali. Pero, como para repudiarla [ p. 71 ] con sus propios labios, ordenó a sus discípulos que hablaran en los dialectos del pueblo.
Estas interpretaciones tan diversas de una misma verdad, revestida así de igual autoridad bajo ropajes muy distintos, condujeron inevitablemente a disputas cismáticas. Al principio, estas se centraban principalmente en la disciplina o regla, que era el acto más importante del gran hacedor espiritual, pero más tarde implicaron tal debate sobre puntos de vista filosóficos que dividió al budismo en innumerables sectas.
La ruptura original parece haber ocurrido entre aquellos que representaban la cultura más alta de ese pensamiento indio que era un desarrollo de los Upanishads, y los aceptantes de la interpretación popular de la nueva doctrina y disciplina.
La primera etapa del budismo, inmediatamente después del Nirvana—que podemos considerar que tuvo lugar alrededor de mediados del siglo VI a.C.—se ocupa del ascenso del grupo primario [ p. 72 ] y del hecho de que sus líderes, los primeros patriarcas de la Iglesia, enseñaban un sistema de idealismo positivo, mientras que sus oponentes se ocupaban principalmente de los detalles de la regla monástica y de discusiones sobre lo real y lo irreal, que conducían en su mayor parte a conclusiones negativas.
Asoka, el gran emperador que unificó la India e hizo sentir la influencia de su imperio desde Ceilán hasta los confines de Siria y Egipto, reconociendo deliberadamente al budismo como su fuerza unificadora, confirió el peso de su influencia personal a aquellos pensadores que debieron ser estrechamente aliados de la escuela nórdica, aunque con la tolerancia asiática también patrocinó a sus oponentes y no dejó de apoyar la propia religión brahmánica. Su hijo Mahindra convirtió Ceilán al budismo, sentando allí las bases de la escuela nórdica, que aún perduraba en el siglo VII, cuando Gensho (Hieuntsang) visitó la India, hasta el reflujo desde Siam, unos siglos después, de la doctrina meridional, de la que sigue siendo el bastión actual.
El norte de la India y Cachemira, donde los discípulos inmediatos predicaron la fe, constituyeron el centro más activo de la actividad budista. Fue en Cachemira, en el siglo I d. C., donde Kanishka —el rey de los gettaes que extendió su poder desde Asia Central hasta el Punjaub y dejó su huella en Mathura, cerca de Agra— convocó un gran concilio budista, cuya influencia extendió el budismo aún más hacia Asia Central. Pero todo esto solo reforzaba la labor iniciada por Asoka, el gran descendiente de Chandra Gupta (siglo IV a. C.).
Nagarjuna fue un monje indio, cuyo nombre es muy conocido en China y Japón. En el siglo II de la era cristiana, siguió los pasos de maestros anteriores, conocidos como Asvaghosha y Vasumitra, este último presidente del consejo de Kanishka. Nagarjuna dio forma definitiva a esta, la primera escuela del budismo, mediante sus ocho negaciones y la elucidación del camino medio que se encuentra entre dos opuestos, así como mediante su reconocimiento del ser infinito, la gran alma y la luz que impregna el Todo. Esta es una doctrina que el Buda de los textos Pali (la escuela del Sur) no niega, aunque allí predica la inexistencia del ser finito. El hecho de que el recuerdo de Nagarjuna se conecte con Orissa y el sur de la India, y que su sucesor inmediato, Deva, viniera de Ceilán, muestra el amplio alcance dentro del cual funcionó la influencia de esta primera escuela.
En la India, el arte de este budismo temprano fue un desarrollo natural del de la época épica que lo precedió. Resulta fútil negar la existencia del arte indio prebudista, atribuyendo su repentino nacimiento a la influencia griega, como suelen hacer los arqueólogos europeos. El Mahabharata y el Ramayana contienen frecuentes y esenciales alusiones a torres de varios pisos, galerías de pinturas y castas de pintores, por no hablar de la estatua dorada de una heroína y la magnificencia del adorno personal. De hecho, es difícil imaginar que aquellos siglos en los que los trovadores errantes cantaban las baladas que luego se convertirían en epopeyas carecieran de culto a las imágenes, pues la literatura descriptiva, relativa a las formas de los dioses, implica intentos correlativos de actualización plástica. Esta idea se corrobora en las esculturas de los rieles de Asoka, donde encontramos imágenes de Indras y Devas adorando al árbol bo. Estos elementos apuntan al uso temprano de arcilla, pasta y otros materiales efímeros, como en la antigua China. Encontramos rastros de esta costumbre incluso en el período Gupta, en la costumbre de cubrir la base de piedra de la estatua con pasta o yeso. Probablemente, los rieles de Asoka se cubrían originalmente de esta manera. No hay rastro alguno de la [ p. 76 ] influencia griega, y si fuera necesario establecer una relación con alguna escuela extranjera, seguramente sería con ese antiguo arte asiático, cuyos vestigios se encuentran entre mesopotámicos, chinos y persas, estos últimos tan solo una rama de la raza india.
La imponente columna de hierro de Asoka en Delhi —extraña maravilla de fundición que Europa, con toda su maquinaria científica, no puede imitar hoy—, al igual que las doce colosales imágenes de hierro del contemporáneo de Asoka, el emperador Shin de China, nos remite a épocas de artesanía experta y vastos recursos. Se dedica muy poco esfuerzo a reconstruir la idea de ese gran esplendor y actividad que debió existir, como para dejar los restos que ha dejado a una época posterior. Quizás las desoladas tierras baldías de Kurukshetra y la maleza quejumbrosa de Rajagriha aún atesoren el recuerdo de una antigua gloria, que se encogen de miedo para ocultar de las miradas ajenas.
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Las imágenes del propio Buda, aunque ausentes en las primeras stupas y ahora indistinguibles para nosotros entre los especímenes existentes de este período temprano, pueden haber sido probablemente el primer trabajo de sus discípulos, quienes pronto aprendieron a revestir su memoria con las leyendas de Jataka y a embellecer su personalidad ideal.
En el período post-Asokan en la India encontramos una actividad artística budista que emergió del confinamiento de su tipo primitivo hacia formas más libres y una gama más amplia de temas, pero que siguió siendo siempre un desarrollo legítimo de la escuela nacional, ya sea en los templos de roca de Orissa y las barandillas de Sanchi, o en las elegantes delineaciones de Amaravati, la culminación del arte de esta escuela del siglo III.
Los restos de Mathura y Gandhara se enmarcan en el movimiento general, pues Kanishka y los getas, al imponer sus rasgos mongoles al arte indio, no pudieron evitar situarlo a la sombra de ese estilo antiguo común, en el que un estudio más profundo y documentado de las obras de Gandhara revelará una mayor prominencia de las características chinas que de las llamadas griegas. El reino bactriano en Afganistán nunca fue más que una pequeña colonia en medio de una gran población tártara, y ya se había perdido en los siglos posteriores a la era cristiana. La invasión alejandrina supone más la extensión de la influencia persa que de la cultura helénica.
La segunda etapa de la actividad budista —cuyo desarrollo chino-japonés tendremos ocasión de mencionar en el período Nara— comienza en el siglo IV, bajo la dinastía Gupta, que, a través de la dinastía Andras precedente, pudo fusionar la cultura dravídica del sur y la de los cholas.
Ahora encontramos a Asangha y Vasubandhu inaugurando la escuela de investigación objetiva, un movimiento cuyo impulso poético [ p. 79 ] alcanza una extraordinaria expresión científica. Debe entenderse que el budismo, debido a su especial definición de Maya, es una idea religiosa notablemente retentiva del esfuerzo científico, y en este período tenemos una contundente demostración de ello. Esta fue la época de la gran expansión intelectual en la que Kalidasa cantó y la astronomía alcanzó su máximo apogeo bajo Varahamihira, perdurando hasta el siglo VII, con Nalanda como su centro de conocimiento.
El arte de esta segunda época budista se aprecia mejor en las pinturas murales de Ajanta y en las esculturas de las cuevas de Ellora, hoy los pocos ejemplares que quedan de un gran arte indio que, sin duda, gracias a innumerables viajeros, dio su inspiración al arte Tâng de China.
La tercera fase del budismo, la era del idealismo concreto, comienza con el siglo VII para hacer sonar la nota dominante de la fe, extendiendo su influencia [ p. 80 ] al Tíbet, para allí convertirse, por una parte, en el lamaísmo, y por otra en el tantrikismo, y llegar a China y Japón como doctrina esotérica, para crear el arte del período Heian.
Fue entonces cuando la idea de la escuela sureña del budismo, que siempre había trabajado codo a codo con su movimiento compañero, penetró en Birmania y Siam y, al regresar a Ceilán, absorbió el remanente de los seguidores del norte en esa isla, creando así un nuevo estrato del arte indochino, muy diferente en estilo del del Norte.
El hinduismo —esa forma en la que la conciencia nacional india se ha esforzado por disolver el budismo desde su aparición como credo— se reconoce ahora una vez más como la forma inclusiva de la vida nacional. El gran renacimiento vedántico de Sankaracharya supone la asimilación del budismo y su surgimiento en una nueva forma dinámica. Y ahora, a pesar de la separación de las eras, Japón se acerca más que nunca a la patria del pensamiento.
El feudalismo espiritual por el cual…—Esto alude al ideal de la condición brahmán, que consiste en una cultura completa arraigada y practicada en una vida de extrema sencillez. El aldeano brahmán puede ser no solo un erudito en el sentido universitario europeo del término, sino también un hombre de intelecto y carácter emancipados. Y, sin embargo, se enorgullecerá de seguir siendo siempre el mismo aldeano frugal. Este criterio se aplica con mayor razón al sannyasin, de quien se espera que rinda culto a la pobreza como lo hizo San Francisco de Asís. Cabe decir que en la India, entre ambas clases, se encuentran muchos hombres de quienes la afirmación del texto no es en absoluto exagerada.
Mahabharata.—La epopeya de la «Gran India», que narra la guerra entre los Kurus y los Pandavas. Esta guerra debió de ocurrir unos diez o doce siglos antes de Cristo, y su historia sigue siendo el rasgo heroico de la educación de los niños indios de las clases altas. Contiene el Bhagavad Gita, como uno de sus episodios, y puede decirse que este breve evangelio encarna todos los rasgos esenciales del budismo nórdico.
Los Upanishads. Fueron escritos al menos entre el 2000 y el 700 a. C. Complementan a los Vedas y constituyen los grandes clásicos religiosos del pueblo hindú. Su temática es la realización de la existencia suprapersonal. En cuanto a profundidad y grandeza, no tienen rival en la literatura mundial.
El Ramayana.—La segunda de las grandes epopeyas indias, que trata del amor heroico de Rama y Sita.
Kurukshetra, o Campo de los Kurus.—La gran llanura en las cercanías de Delhi, donde tuvo lugar la batalla de dieciocho días, registrada en el Mahabharata. Fue aquí donde se pronunció el Bhagavad Gita. Actualmente es solo un lugar de peregrinación.
Rajagriha.—La antigua capital de Magadha, antes de que fuera trasladada a Patna, dentro de la provincia ahora conocida como Behar, India.
Nalanda.—El gran monasterio y universidad del saber budista, en las cercanías de Rajagriha.