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China nunca habría podido aceptar el idealismo indio si el laoísmo y el taoísmo no hubieran estado preparando, desde el final de la dinastía Shu, una base psicológica para la manifestación común de estas polaridades mutuas del pensamiento asiático.
El Yang-tse-Kiang no es afluente del Hoang-Ho, y el socialismo avaricioso de los tártaros, criados en las orillas del río Amarillo, nunca había sido suficiente para cautivar el espíritu salvaje de sus hermanos, los hijos del río Azul. Entre los bosques impenetrables y los pantanos brumosos de ese gran valle habitaba una raza feroz y libre, sin lealtad alguna a los reyes de Shu, de las provincias del norte. En la época feudal, los jefes de estos montañeses no eran admitidos en la asamblea de los nobles Shu, y su aspecto tosco y su lenguaje áspero, comparados por los norteños con el graznido de los cuervos, eran motivo de burla, incluso en la época de la dinastía Hâng. Pero, gradualmente impregnados de la cultura Shu, estos pueblos del sur encontraron en el arte la expresión de sus propios amores e ideales, en formas muy divergentes de las de sus compatriotas del norte.
Esta poesía, ejemplificada en Kutsugen, de trágica memoria, abunda en la intensa adoración de la naturaleza, la veneración de los grandes ríos, el deleite en las nubes y la niebla de los lagos, el amor a la libertad y la afirmación del yo. Este último punto encuentra una ilustración impactante en el Tao-tei-king, o Libro de la Virtud, de Laotsé, el gran rival de Confucio. En esta obra, de cinco mil ideogramas, se habla de la grandeza de refugiarse en uno mismo y liberar el ego de las ataduras de las convenciones.
Laotsé, que nació en la entonces sureña provincia de So, y fue custodio de los archivos Shu, fue reverenciado como maestro por Confucio, a pesar de la diferencia de sus doctrinas, y lo describe a su vez como “el dragón”, diciendo: “Sé que los peces pueden nadar, sé que los pájaros pueden volar, pero no puedo medir el poder del dragón”. El sucesor de Laotsé, Soshi, también sureño, siguió sus pasos y amplió el tema de la relatividad de las cosas y la mutabilidad de las formas.
El libro de Soshi, rico en espléndidas imágenes, contrasta marcadamente con las obras confucianas, con sus máximas secas y prosaicas. Habla del ave mágica, cuyas alas miden noventa mil millas, cuyo vuelo oscurece el cielo y tarda medio año en posarse. Mientras tanto, zorzales y gorriones gorjean divertidos: “¿No nos elevamos de la hierba a las copas de los árboles en un instante? ¿De qué sirve este largo vuelo?”. Además, “El viento, la flauta de la Naturaleza, barriendo árboles y aguas, canta muchas melodías. Aun así, el Tao, el gran Estado de Ánimo, se expresa a través de diferentes mentes y épocas, y aun así permanece siempre Él mismo”. O también, «El arte de vivir, cuyo secreto no reside en antagonismos ni críticas, sino en deslizarse por los intersticios que existen por doquier». Este último punto lo ilustra con el maestro carnicero, cuyo cuchillo nunca necesitó afilarse, pues cortaba entre los huesos, en lugar de atacarlos. Así, ridiculiza la política y las convenciones confucianas, que no son más que esfuerzos finitos y jamás pueden abarcar la gran amplitud del Estado de Ánimo impersonal.
Se dice que le pidieron que asumiera el cargo, pero señaló un toro, decorado para el sacrificio, diciendo: “¿Crees que la bestia se sentirá feliz cuando el hacha la atrape, aunque esté enjoyada?”. Este espíritu de individualismo sacudió el socialismo confuciano hasta sus cimientos, de modo que [ p. 47 ] la vida de Mencio, el siguiente gran confuciano después del Maestro, se dedicó a combatir las teorías laoístas. Cabe destacar que en esta lucha oriental entre las dos fuerzas del comunismo y la reacción individual, el terreno de la contienda no es económico, sino intelectual e imaginativo. Nadie habría estado más deseoso de proteger la gran ventaja moral obtenida por Confucio para el bien común que Laotsé, quien era un pensador rival.
También en el ámbito del arte de gobernar, la mentalidad sureña produjo grandes pensadores, totalmente opuestos a los ideales confucianos. Aquí, por ejemplo, Kampici, dieciséis siglos antes de que el italiano escribiera “El Príncipe”, elaboró el sistema de Maquiavelo. El período fue prolífico en teoría militar; un genio napoleónico se dedicó a la elaboración de la ciencia de la táctica. Porque la era feudal al final de la dinastía Shu era de libre debate. El pensamiento y la investigación originales fueron bienvenidos en política, sociología y derecho, mientras que la libertad y la complejidad de la naturaleza del sur de China le permitieron alcanzar la cima de la oportunidad.
Durante todo este tiempo, China fue devorada gradualmente por las invasiones de los Shin, y tras el cambio de dinastías, su imperialismo y el confucianismo de Hâng parecían ser fatales para la escuela laoísta. Pero la corriente de energía filosófica encontró un cauce subterráneo, del que emergió, hacia el final del período Hâng, en la libertad y los caprichos de los conversacionistas.
En los tres reinos en que se dividió la dinastía Hâng —lo que disminuyó el prestigio de la unidad confuciana—, el espíritu del laoísmo estaba desenfrenado. Kaan y Ohitsu escribieron nuevos comentarios sobre el Tao-tei-king, y aunque estos pensadores no atacaron abiertamente el confucianismo, sus vidas se dirigieron conscientemente a protestar contra las convenciones. [ p. 49 ] Este fue el período en que los eruditos se retiraban a discutir filosofía en los bosques de bambú; cuando un primer ministro decidió detener su carruaje frente a una taberna al borde del camino para beber con sus sirvientes ante la mirada atónita del público; cuando un simple estudiante se atrevió a demorar a un alto dignatario y le pidió que tocara la flauta, por la que era famoso, y el amable estadista se complació en complacerlo durante horas. cuando los filósofos se dedicaban, por diversión, a trabajar en la forja, sin prestar atención a los ilustres invitados que podrían haber venido a honrarlos planteándoles importantes preguntas para su solución. La poesía de esta época y de la primera parte de las Seis Dinastías (265-618 d. C.) representa esta libertad, y por la simplicidad y la gracia con que retorna al amor por la naturaleza, contrasta marcadamente con la magnífica imaginería y la elaborada métrica de los poetas Hâng.
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Todos recordarán los poemas de Toenmei —el más confuciano de los laoístas y el más laoísta de los confucianos, el hombre que renunció a su cargo de gobernador porque no le gustaba usar una túnica ceremonial para recibir a un representante imperial— pues su oda sobre «El regreso» fue la expresión misma de la época. Es a través de Toenmei y otros poetas del Sur que la pureza del “crisantemo que gotea el rocío”, la delicada gracia del bambú que se mece, la fragancia inconsciente de las flores de ciruelo flotando en el agua crepuscular, la verde serenidad del pino, susurrando sus silenciosas penas al viento, y el divino narciso, ocultando su noble alma en profundos barrancos, o buscando la primavera en un atisbo del cielo, se convierten en temas de inspiración poética, que, cuando se mezclan con los ideales budistas en el gran período liberalizador Tang, estallan de nuevo en los poetas Sung, que son, como Toenmei, un producto de la mente Yang-tse, siempre buscando la expresión del alma en la Naturaleza.
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Soshi reconoce la libertad como la característica esencial. Relata la historia de un gran noble que buscaba un pintor distinguido para pintar un cuadro. Uno a uno, los candidatos fueron llegando y, saludándolo con decoro, le preguntaron sobre el tema y el estilo de trabajo que requería. Con todo esto, no quedó nada satisfecho. Finalmente, apareció un artista, quien irrumpió bruscamente en la sala y, quitándose la ropa, se sentó en una postura tosca antes de pedir sus pinceles y colores. «¡Aquí!», exclamó el mecenas sin más, «¡He encontrado a mi hombre!».
Kogaishi fue un poeta-pintor de finales del siglo IV, perteneciente a la escuela laoísta, admirado por tres virtudes: «primero en poesía, primero en pintura y primero en locura». Suya es la primera voz en hablar de la necesidad de concentrarse en la nota dominante en una composición artística. «El secreto del retrato», dijo [ p. 52 ], «radica en eso que se revela en la mirada del sujeto». Pues es otro fruto de la mentalidad laoísta que la primera crítica sistemática de la pintura y la primera historia de los pintores se iniciaran en China en este período, sentando así las bases para una futura generalización de la estética en ese país y en Japón.
En el siglo V, Shakaku establece seis cánones del arte pictórico, en los que la idea de representar la Naturaleza queda relegada a un segundo plano, subordinada a otros dos principios fundamentales. El primero de ellos es «El movimiento vital del espíritu a través del ritmo de las cosas». Pues para él, el arte es el gran Estado de Ánimo del Universo, moviéndose de un lado a otro entre esas leyes armónicas de la materia que son el Ritmo.
Su segundo canon trata sobre la composición y las líneas, y se denomina «La ley de los huesos y la pincelada». Según este, el espíritu creativo, al descender a una concepción pictórica, debe asumir una estructura orgánica. Este gran esquema imaginativo conforma el sistema óseo de la obra; las líneas sustituyen a los nervios y las arterias, y el conjunto se reviste de una capa de color. El hecho de que ignore la cuestión de la oscuridad y la luz se debe a que, en su época, toda la pintura seguía el método asiático primitivo: cubrir la base con cal blanca y aplicar sobre ella los pigmentos rupestres, que se acentuaban y delimitaban entre sí con fuertes líneas negras. Así, Confucio afirma: «Toda pintura sigue la secuencia del blanco». Encontramos el mismo método empleado en las pinturas murales de Ajanta, en la India, y Horiuji, en Japón.
Frente a esto, el sueño del gran estilo perdido de los griegos en la pintura —ese estilo que era suyo antes de que la escuela de Appelesia introdujera el claroscuro escénico y la imitación de la naturaleza— surge ante nosotros con un pesar imborrable. Pensamos en la «Casandra» de Protógenes, esa maestra de la línea firme, que, como dicen, pudo representar la caída total de Troya a los ojos de la profetisa, y no podemos evitar decir que la obra europea, al seguir la escuela posterior, ha perdido mucho poder de composición estructural y expresión lineal, aunque ha aumentado la facilidad de la representación realista. La idea de la línea y de la composición lineal siempre ha sido la gran fuerza del arte chino y japonés, aunque los artistas Sung y Ashikaga han añadido la belleza de la oscuridad y la luz, sin olvidar que su objetivo era lo artístico, y no lo científico, y la época Toyotomi ha aportado la noción de componer en color.
La sacralidad de la caligrafía, que alcanza gran altura por primera vez en este período laoísta, reside en la veneración de la línea, pura y simple. Cada pincelada contiene en sí misma su principio de vida y muerte, interrelacionado con las demás líneas para formar la belleza de un ideograma. [ p. 55 ] No debe pensarse que la excelencia de una gran pintura china o japonesa reside únicamente en la expresión o acentuación de los contornos; sin embargo, estos, como líneas simples, poseen una belleza abstracta propia.
Como no se conservan obras del período laoísta, nos queda inferir y reconstruir su estilo a partir de las de la época posterior que aún conservan sus características. Sabemos que se ha explorado una nueva gama de temas. El amor por la naturaleza y la libertad de esta gran escuela los ha llevado al paisaje, y leemos sobre sus imágenes de aves acuáticas que se llaman entre los juncos. Sobre todo, evocan la poderosa concepción del Dragón, ese terrible emblema, nacido de la nube y la niebla, del poder del Cambio, y en sus imágenes de tigres y dragones representan el conflicto incesante de las fuerzas materiales con el Infinito: el tigre rugiendo su incesante desafío al terror desconocido del espíritu.
Como era natural, las masas populares no pudieron ser arrastradas por el movimiento laoísta. Ni Laotse-Soshi ni sus legítimos descendientes, los Conversadores —que se deleitaban en sus eruditas discusiones sobre lo Abstracto y lo Puro, agitando sus colas de yak con mango de jade al hablar— pueden ser considerados responsables de ese culto conocido como Taoísmo, que hoy en día domina a gran parte de la raza china y reivindica al «viejo Filósofo» como su fundador.
A pesar de los constantes esfuerzos de los sabios confucianos, las supersticiones tártaras, traídas con los chinos desde sus orígenes, nunca pudieron ser erradicadas, y los incultos silvicultores del Yang-tse-Kiang fueron los guardianes de esta herencia primitiva, deleitándose con historias demoníacas de brujería y magia. De hecho, una consecuencia necesaria del propio confucianismo, al ignorar el problema de la vida después de la muerte y afirmar que los elementos superiores del hombre regresarían al cielo y los inferiores se unirían de nuevo en la tierra, fue la búsqueda de la inmortalidad en la carne.
Incluso en los últimos tiempos de la literatura Shu, encontramos menciones frecuentes del Sennin, o Mago de las Montañas, quien mediante prácticas extrañas y el descubrimiento de un elixir mágico, ha alcanzado el poder de vivir para siempre, y ahora pasa su tiempo cabalgando por el cielo del mediodía a lomos de cigüeñas para unirse a las reuniones secretas de su misteriosa hermandad.
Los emperadores de Shin enviaron expediciones para buscar la poción de la inmortalidad en los mares orientales, y se cree que sus miembros, temerosos de regresar con las manos vacías, se establecieron en Japón, donde familias enteras afirman descender de ellos hasta el día de hoy.
Los emperadores Hâng también eran aficionados a actividades similares, y con el tiempo erigieron palacios de culto para sus dioses, que invariablemente fueron derribados por las protestas confucianas. Sin embargo, sus experimentos alquímicos dieron lugar a numerosos compuestos, y podemos atribuir el origen del maravilloso vidriado de porcelana china a sus descubrimientos accidentales.
Pero la organización definitiva del taoísmo como secta se debió a la labor de Rikujusei y Sokensi a principios de las Seis Dinastías. Adoptaron la filosofía de Laotsé y el ritual budista, con la idea de aumentar la importancia y la aprobación de las ideas populares. Y fueron ellos quienes iniciaron la terrible serie de persecuciones que resultaron tan desastrosas para los budistas del norte de China, antes de que el liberalismo de la dinastía Tang permitiera a confucianos, budistas y taoístas convivir en mutua tolerancia.
En su faceta filosófica, el budismo fue recibido con los brazos abiertos por los laoístas, quienes encontraron en él un avance respecto a su propia filosofía. Los primeros maestros de la doctrina india en China fueron en su mayoría discípulos de Laotsé y Soshi. Yéon incluso enseñó estos libros como preparación necesaria para comprender el idealismo abstracto de Ashvaghosha y Nagarjuna.
Desde un punto de vista más concreto, los primeros taoístas acogieron las imágenes de Buda como las de uno de sus propios dioses. El Sennin dorado (Mago de las Montañas), que Hanchow, uno de los generales Hâng, trajo como trofeo de una incursión en las fronteras del Tíbet en el siglo I, se consideraba, como su nombre indica, nada diferente de las imágenes taoístas ya existentes en China, por lo que se le incluyó entre las deidades taoístas y se le rindió culto con ritos similares en el palacio Kansen, o Salón de los Dulces Manantiales.
El rey de So, en el siglo II de la era cristiana, siendo un taoísta declarado, era también un budista devoto. En el siglo III, cuando el emperador Korei fundió una imagen de Buda en oro, fundió al mismo tiempo una imagen de Laotse. Todo esto demuestra que en este período temprano las dos religiones no se desafiaban, como afirman obras taoístas posteriores.
Kutsugen.—Príncipe de So, provincia a orillas del Yangtsé. Sus consejos fueron rechazados por el rey de So y fue exiliado. Como muestra de autoafirmación, escribió grandes poemas de soledad —del hombre que se distingue de los demás—, buscando en la naturaleza su único amigo, en la idealización su único hogar, y luego se suicidó ahogándose. Hasta el día de hoy, su muerte es llorada anualmente por grandes multitudes.
Mencio.—Moshi o Mencio vivió aproximadamente un siglo después de Confucio. Con Bunno y Confucio, la benevolencia se había predicado como el secreto de la convivencia humana. Mencio añade la nota de deber, presentando la obligación mutua como la ley. El ideograma para deber es muy sugestivo aquí; consiste en oveja y ego. Mi oveja, es decir, deber. El ideograma para benevolencia es hombre y dos: en dos, uno se olvida de sí mismo.
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El Dragón.—Desde el auge del taoísmo, en todo el arte chino y japonés, siempre que se busca expresar la infinitud, encontramos este símbolo. Significa el poder del Cambio, la soberanía suprema. La persona imperial siempre puede describirse como con cuerpo o rostro de dragón.