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[Leído el 20 de enero de 1892.]
Antes de la reciente introducción de la literatura y la ciencia occidentales, el desarrollo intelectual de los japoneses puede estudiarse en tres períodos, cada uno de ellos caracterizado por un sistema distintivo de religión y ética.
El primer período concluyó en el siglo VIII de nuestra era. Fue el período del sintoísmo y del pensamiento nativo puro. Se ha tratado con detalle en las Actas de esta sociedad.[1]
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El segundo período comenzó con la introducción del budismo y, con él, de la civilización china en los siglos VI y VII d. C. Desde entonces, y durante mil años, la nueva religión fue suprema. «Durante siglos, toda la educación estuvo en manos budistas; el budismo introdujo el arte y la medicina, moldeó el folclore del país, creó su poesía dramática e influyó profundamente en su política y en todas las esferas de la actividad social e intelectual».[2] En cuanto a la religión, su máximo desarrollo, típicamente japonés, se produjo en el siglo XIII, cuando se fundaron las sectas Nichiren y Shin. Su huella está profundamente arraigada en las obras maestras literarias de los siglos XI y XII.[3]
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El tercer período comenzó con el establecimiento de la paz bajo Tokugawa Ieyasu y continuó hasta el período Meiji en el que vivimos. Es el período de la filosofía china según la interpretación de los grandes eruditos de la dinastía Sō (Sung) en China.
Estos períodos se entremezclan y se superponen. Se detectan repetidos ejemplos de influencia china incluso en los primeros vestigios de la literatura japonesa pura; en el segundo período, la influencia de los anteriores persistió y la fuerza de la enseñanza confuciana se sintió con fuerza. Y en el tercer período, no solo se entremezclaron las influencias de los tres, sino que también dieron lugar a la autoconciencia y al conflicto filosófico y religioso.
La ética confuciana llegó a Japón a principios de la era cristiana, aunque no se sabe con certeza a qué edad. La amplia influencia del pensamiento y la civilización chinos data de la introducción del budismo; pero el triunfo distintivo de la filosofía china se produjo en el siglo XVII de nuestra era. Tanto en Japón como en China, la filosofía predominante debe distinguirse de la ética tradicional y dogmática.
Esta distinción a menudo se ha pasado por alto y la filosofía se ha identificado con las enseñanzas de los Sabios. En segundo lugar, estas enseñanzas se describen como «un intento de aislar el lado puramente humano de la moral»,[4] [ p. 3 ] encontrando su único origen «en la convicción de que la vida moral humana tiene su fundamento y sus salvaguardas en la naturaleza humana».[4:1] Las palabras de Confucio y Mencio parecen ser «un conjunto de verdades morales —algunos dirían perogrulladas— de un alcance muy estrecho y de áridas observancias ceremoniales, políticas más que personales».[5] Por muy cierta que sea esta caracterización de las primeras enseñanzas chinas, uno disiente cuando se la establece, finalmente, como «el credo de los chinos educados»;[4:2] ni, en lo que respecta a mi limitado estudio, puedo encontrar que haya satisfecho a «los lejanos orientales de China, Corea y Japón».
No es necesario detenerse en los esfuerzos por demostrar el monoteísmo original de los chinos ni en enumerar los elementos religiosos de las enseñanzas de Confucio.[6] Tras su muerte, se produjo una rápida “degeneración”, pues su “conjunto de reglas morales” dejó la puerta abierta a otras doctrinas. En la época de Mencio, los eruditos ridiculizaron abiertamente al “Maestro”, y a pesar de la oposición de Mencio, el taoísmo cobró fuerza. Posteriormente, durante siglos, el taoísmo tuvo “el campo prácticamente para sí mismo”;[7] hasta que posteriormente este sistema místico recibió al budismo con los brazos abiertos.[8]
Ya en el año 65 d. C. se dio la sanción imperial a la religión india, y desde entonces durante siglos los hombres fueron celosos tanto de Confucio como de Buda.[9] Así que en la época del Tsin oriental «el budismo era la religión principal, . . . y las doctrinas de Confucio eran muy estimadas»;[10] [ p. 4 ] y p. 4 nuevamente leemos del emperador Wuti de Liang en el siglo VI: «Wuti hizo mucho para restaurar la literatura y el estudio de Confucio; . . . En sus últimos días fue un devoto tan grande del budismo que se retiró a un monasterio como Carlos V».[11] Esta armonía continuó con poco que la perturbara hasta la época del Sō (Sung).
Fue durante este período de supremacía budista que la literatura china llegó a Japón, y allí también fue honrada pero no se hizo ningún esfuerzo por separarse de su aliado: la religión budista, y no la ética confuciana, es la característica del período.
Sin embargo, cuando, bajo el dominio Tokugawa, el pensamiento chino conquistó Japón por segunda vez, dejó de ser favorable al budismo. Mientras Japón dormía su largo sueño de siglos (del siglo XII al XVII), China despertaba. Por fin, el confucianismo se había consolidado como una filosofía desarrollada y, con su nueva consciencia, había atacado y derrotado a su antiguo aliado. Esta nueva filosofía satisfizo el intelecto chino y, al introducirse en Japón, se abrió camino también allí de inmediato. La era de la fe budista llegó a su fin y el intelecto japonés aceptó, en lugar de la religión india, la filosofía panteísta de Shushi (Chu Hi).[12]
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Al lujo y la poesía del Tō (Tang) le siguieron las luchas del Sō (Sung, 970-1127 d. C., o sea, el «Sung del Sur» hasta 1277). Durante los reinados de Chin-tsung y de su hijo Tin-tsung, surgió una violenta controversia entre los literatos y funcionarios sobre la mejor manera de gobernar. Algunos, como el historiador Sz’ma Kwang, abogaban por el mantenimiento de los antiguos principios de los sabios. Otros, entre los que Wang Ngan-shi era el distinguido líder, abogaban por la reforma (pág. 5) y el cambio, hasta la demolición total de las instituciones existentes. Por primera vez en la historia de China, dos partidos políticos lucharon pacíficamente por la supremacía, cada uno conforme con depender de la argumentación y la verdad para obtener la victoria. Sin embargo, la contienda pronto se enconó, y la llegada al poder de un nuevo monarca, Shin-tsung, permitió a Wang desposeer a sus oponentes y gestionar los asuntos estatales a su antojo. Tras un período de prueba de ocho o diez años, la voz de la nación restableció a los conservadores en el poder, y los radicales fueron desterrados más allá de la frontera. Una discusión como esta, que abarcaba todas las ideas más preciadas de los chinos, suscitó una profunda y aguda indagación sobre la naturaleza y los usos de las cosas en general. «Y los escritores de esta dinastía, a la cabeza de los cuales estaba Chu Hi, dejaron una impresión duradera en la mente nacional».[12]
Los filósofos ortodoxos más conocidos del Sō son Chow Tun-i (1017-1073 d. C.), los hermanos Ch’eng (1032-1085 y 1033-1107 d. C.) y, sobre todo, Chu Hi. Del joven Ch’eng se dice: «Sus críticas a los clásicos abrieron una nueva era en la filosofía china y fueron adoptadas con reverencia por su gran sucesor, Chu Hi».[13] [ p. 6 ] Los nombres de Ch’eng y Chu se asocian, y la filosofía dominante se denomina Tei-Shu (pronunciación japonesa).
Estos filósofos pueden compararse con los escolásticos europeos. Ya no se conformaban con la anterior exposición asistemática de la ética confuciana, sino que recurrieron a la metafísica y transformaron los grupos de aforismos y preceptos en una filosofía ontológica. Así como los escolásticos mezclaron con las enseñanzas de los profetas y apóstoles elementos extraídos de la filosofía griega y oriental, también estos escolásticos chinos mezclaron elementos del budismo y el taoísmo en su sistema basado ostensiblemente en los clásicos. Su deuda con estas dos religiones era, no obstante, real debido a su vehemente rechazo a ambas por heréticas. Y así como las enseñanzas de los escolásticos dominaron el pensamiento europeo durante siglos y fueron el medio a través del cual se estudiaron las palabras de Cristo, también lo fueron las enseñanzas de la escuela Tei-Shu, supremas en Oriente, y el medio a través del cual China y Japón estudiaron y aceptaron las palabras de los sabios. Hacer caso omiso de su filosofía y suponer que la enseñanza anterior y más sencilla ha seguido siendo suprema, es como si debiéramos hacer caso omiso de todo el desarrollo histórico de la teología y afirmar que los evangelios sinópticos han contentado a Europa durante mil ochocientos años.
Shushi nació en el año 1130 y murió en el año 1200. Fue historiador y estadista, además de comentarista y filósofo. Educado en el budismo y el taoísmo, los rechazó y completó el sistema de Ch’eng. Fue empleado repetidamente por el emperador en puestos de gran importancia, pero finalmente falleció en el retiro. Su sistema ha permanecido como estándar en China y no se ha permitido ninguna desviación de su enseñanza en los exámenes. Su comentario es la exposición ortodoxa y su filosofía la metafísica aceptada.[14] “La Secta de los Sabios” designa a sus seguidores.
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La filosofía de Shushi (Chu Hi) es descrita así por Eitel: «Aunque el confucianismo moderno ha descartado hace tiempo la creencia en un único Dios supremo, del cual sus escritos clásicos aún conservan un registro inexistente, y aunque sustituyeron al Dios personal que adoraban sus antepasados por una entidad abstracta, carente de personalidad, desprovista de todo atributo, consideran la naturaleza no como un tejido inanimado y muerto, sino como un organismo vivo que respira. Ven una cadena dorada de vida espiritual que recorre toda forma de existencia y une, como en un solo cuerpo vivo, todo lo que subsiste en el cielo o en la tierra. Lo que tan a menudo se ha admirado en la filosofía natural de los griegos —que dieron vida a la naturaleza; que vieron en cada piedra, en cada árbol, un espíritu vivo;…— esta forma poética, emotiva y reverencial de contemplar los objetos naturales es igualmente característica de las ciencias naturales en China».
Hay una «reverencia infantil hacia los poderes vivos de la naturaleza», un «temor sagrado y un temor tembloroso hacia lo invisible», una «firme creencia en la realidad del mundo invisible y su constante intercomunicación con lo visible y temporal».
De hecho, el modo de pensar de Choo-He ha sido adoptado por el confucianismo moderno. Según él, «al principio existía un principio abstracto o mónada, llamado la ‘nada absoluta’, que evolucionó a partir de sí mismo, el ‘gran absoluto’». Este principio abstracto o mónada, el gran absoluto, es la causa primordial de toda existencia. Cuando se movió por primera vez, su aliento [15] [ p. 7 ] o energía vital, al solidificarse, produjo el gran principio masculino. Cuando se movió al máximo, descansó, y al descansar, produjo el principio femenino. Tras descansar al máximo, volvió a moverse, y así continuó alternando movimiento y reposo sin cesar. Cuando esta causa suprema se dividió en masculino y femenino, lo superior constituyó el cielo, y lo inferior formó la tierra. Así se crearon el cielo y la tierra. Pero la causa suprema, habiendo producido por evolución los principios masculino y femenino, y a través de ellos el cielo y la tierra, no cesó sus constantes permutaciones, en cuyo curso surgieron hombres y animales, vegetales y minerales. Además, la misma energía vital continuó actuando desde entonces, y continuó actuando a través de esos dos orígenes. causas, los poderes masculinos y femeninos de la naturaleza, que desde entonces se empujan y agitan mutua y alternativamente, sin un momento de interrupción.
Ahora bien, la energía que anima los dos principios se denomina en chino K’e (Ki en japonés), o el aliento de la naturaleza. Cuando este aliento surgió por primera vez y produjo los principios masculino y femenino, y finalmente el universo entero, no lo hizo de forma arbitraria ni aleatoria, sino que siguió leyes fijas, inescrutables e inmutables. Estas leyes u orden de la naturaleza, llamadas Li, se consideraron abstractamente antes de la emisión del aliento vital y, por lo tanto, deben considerarse por separado. Además, considerando este Li (Ri en japonés), o el orden general del universo, los antiguos sabios observaron que todas las leyes de la naturaleza y todos los mecanismos de su aliento vital se rigen estrictamente por ciertos principios matemáticos, que pueden trazarse o ilustrarse mediante diagramas que muestran la proporción numérica del universo llamada Su, o números. Pero… Estos tres principios no son directamente cognoscibles por los sentidos: están ocultos a la vista y solo se manifiestan a través de formas y contornos de la naturaleza física."[16] [ p. 8 ]
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Este es el sistema que llegó a Japón en el siglo XVII y conquistó la adhesión de todas las personas cultas. Desplazó al budismo de inmediato y finalmente ante las clases altas. El budismo, de hecho, no se defendió, sino que aceptó su destino. Sin embargo, más tarde, la filosofía china ortodoxa se topó con otros enemigos. El resurgimiento del interés por la historia, impulsado por los Tokugawa, fue seguido por un renovado interés en el sintoísmo puro, un sintoísmo separado de su aliado budista y restaurado a su supuesta forma primitiva. Esta religión tenía un espíritu intensamente nacionalista y profundamente antichino.[17] [ p. 9 ] Libró su guerra, no del todo sin efecto, en los siglos XVIII y XIX. Afectó en cierta medida a los escritores posteriores de la escuela china. Pero los seguidores de Confucio, o mejor dicho, de Shushi, consiguieron hasta el final la aprobación de la gran mayoría de las personas cultas. Y esto, también, a pesar de otro ataque. Este fue realizado por la escuela de Ōyōmei ###. En oposición a la «filosofía científica» de Shu-shi, buscó sustituirla por un intuicionalismo idealista.
Shushi intentó coincidir con las diferentes escuelas de pensamiento chino, uniéndolas a pesar de sus diferencias inherentes. En este sentido, era ecléctico. Era firmemente conservador y se aferraba al pasado, entendiendo, por supuesto, que su propia interpretación debía aceptarse como la enseñanza del pasado. Fue historiador y comentarista, además de filósofo. Ya en su época, sus ideas encontraron oposición a favor de un libre desarrollo del pensamiento. Y entre los hombres de su época, Rikusōsan[18] p. 10 insistía en que su propio corazón, y no el pasado, debía ser el principal objeto de estudio. Sin embargo, escribió poco y su primer gran seguidor fue Ōyōmei.
Ōyōmei nació en el año 1472 d. C. y murió en el año 1528. Fue gobernador provincial y, en este cargo, alcanzó gran renombre gracias a su gestión de asuntos militares. En 1518 sofocó una insurrección en Kiang-si y, en 1527, dirigió una campaña contra las tribus salvajes del norte de Kwang-si. [19] [ p. 10 ] Es famoso por su humor y su refinado estilo literario. Su estilo es claro e intelectual, y nadie lo ha igualado desde entonces en China o Japón. Tenía una especial afición por los estudios relacionados con la guerra. También fue un poeta original y poderoso. En China, muchos eruditos aceptaron su doctrina de inmediato, pero en Japón tuvo pocos seguidores, porque el gobierno Tokugawa dio su patrocinio exclusivo a la escuela de Shushi y prohibió la enseñanza pública de las doctrinas de Ōyōmei.
Ōyōmei no era un repetidor de la sabiduría pasada ni un comentarista: buscaba la verdad en su propio corazón. No le interesaba la investigación científica del mundo exterior ni el estudio de la historia. Incluso creía que podía prescindir de la lectura y se negó a compadecerse de un erudito que lamentaba la pérdida de la vista. Ōyōmei le aseguró que debería estar contento, ya que albergaba toda la verdad en su corazón y no necesitaba ojos para estudiarla.
Diferenciándose así en su método, también negaba las posturas fundamentales de la filosofía de Shushi. Esta última, como hemos visto en la pág. 11, enseñaba la existencia tanto del «ki» como del «ri», espíritu y ley. Su concepción del «ki» correspondía a la doctrina estoica del «pneuma».[20] [ p. 11 ] El «ki» no implica necesariamente personalidad. A veces se describe como si fuera la esencia, el poder interior, de todas las cosas. No es «espiritual» en nuestro uso moderno y definido de la palabra. Se identifica con el aire. Existe en todas las cosas. Todas las cosas pueden llamarse «ki»: la hierba, los árboles, el cuerpo humano. Pero el corazón del hombre también es «ki» y muestra su naturaleza cuando se despiertan las pasiones. Desde este punto de vista, podríamos pensar que Shushi es tan estrictamente materialista como los estoicos, pero entonces también deberíamos interpretar la materia en el sentido estoico y no en el moderno. Hay ki sin forma y ki impalpable e invisible. Frente al ki se sitúa el «ri», la ley, el principio de la naturaleza. El ri es invisible y es lo mismo que el «Camino», como la razón. Sin embargo, no es meramente abstracto, pues entonces sería lo mismo que la «naturaleza» budista. El ri es una entidad tan real como el ki, de hecho, una entidad aún más verdadera, pues (teóricamente) precedió al ki y el ki depende de él.[22] Sin embargo, en el mundo real no hay ki sin ri ni ri sin ki. El corazón del hombre, su ki, es pulido y refinado por el ri, por lo que el ri debe ser estudiado y, por lo tanto, el proceso fundamental es «la distinción de las cosas».[23] Si no «conocemos» así, ni siquiera la mejor acción servirá de nada.[24]
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Ōyōmei era un idealista y no aceptaba esta distinción entre ki y ri. Fuera del corazón mismo no hay ri, ni ley, ni principio. El corazón y el ri son idénticos. Todo el ri está contenido en el corazón y no hay lugar para la distinción de las cosas. El corazón es lo mismo que el Camino, y el Camino es lo mismo que el Cielo. Si un hombre conoce su corazón, conoce el Camino, y si conoce el Camino, conoce el Cielo. Todo depende de la purificación del corazón. El bien y el mal lo son todo, y no hay bien ni mal fuera de él. Todos los hombres son buenos, como enseñó Shushi, siguiendo a Mencio, y todos pueden purificar sus corazones si lo desean, aunque también en esto existen diferencias naturales. Todos los hombres se dividen en tres clases, y los más elevados poseen un conocimiento intuitivo que constituye su propio estándar innato. Sin embargo, este conocimiento innato está en todos los hombres; si lo aclaramos, todo quedará claro. Y se purifica mediante la obediencia a las cinco relaciones y las cinco virtudes. No obtenemos nada del exterior; todo ya está dentro y solo necesita ser estudiado mediante la obediencia. Actuar es saber. Si decimos que sabemos, ya actuamos o no sabemos realmente. El conocimiento es el comienzo de la acción y la acción es la culminación del conocimiento.
Por lo tanto, la ciencia ética es la única ciencia y nada más merece nuestra atención o pensamiento.[21] [ p. 13 ]
Ōyōmei aceptó plenamente el idealismo. Afirmó que fuera de nuestros corazones no existe nada. La flor surge cuando se la conoce y deja de existir cuando escapa a nuestro conocimiento. Pero también enseña un idealismo cosmológico, al afirmar que existe este importantísimo conocimiento innato, la mejor dote del hombre, en todo: en la hierba, las piedras, los árboles, en el Cielo y en la Tierra. p. 13 En virtud de él, cada cosa es ella misma y todas participan de la misma ley ética.
En sus primeros años, Ōyōmei fue un creyente del budismo, y sus escritos muestran fuertes huellas de su influencia, pero lo rechazó como sistema. Enseñó que su propósito difería del budista. El fin de su doctrina no era el ensimismamiento en la contemplación mística, sino la consecución de la virtud, la consecución de la virtud práctica que necesitan los seres humanos y el mundo.
La profunda repugnancia que este sistema despertaba entre los seguidores de Shushi queda bien representada en el Shunda-Zatsuwa.[22] El gobierno del Shōgun prohibió su propagación y solo permitió la enseñanza ortodoxa en sus escuelas. Varios eruditos reconocidos son considerados seguidores de Ōyōmei, aunque sus escritos publicados no lo indican expresamente. Entre ellos se encuentra Nakai Tōju (Ōmi Seijin). Vivió en la primera mitad del siglo XVII y fue un escritor prolífico. En sus escritos sobre ética, no se declara dependiente de Ōyōmei, pero coincide con él en todos los aspectos esenciales de su sistema.
¿Cómo podemos estar seguros, entonces, de la conducta correcta? Aferrémonos firmemente a los grandes principios del altruismo y la humildad, expulsemos el mal de nuestros corazones y sigamos la verdad. Su enseñanza no difiere expresamente de la escuela ortodoxa, pero su énfasis es diferente. Exalta el conocimiento del corazón, insiste en el deber supremo de pulir la ilustre virtud de nuestros corazones y proclama las leyes confucianas como la manifestación de las virtudes del corazón. Para él, el conocimiento del corazón está en todos, pero el sabio lo percibe intuitivamente (p. 14), mientras que otros están en deuda con su enseñanza. Aun así, todos, incluso los ignorantes, pueden alcanzar la dicha de la virtud, ya que el conocimiento del corazón se extiende de lo más bajo a lo más alto, y todos entran en él, aunque con distinción de poderes y lugar. «El gran camino es para todos, pero los viajeros no tienen la misma fuerza. Hay hombres y mujeres, viejos y jóvenes, débiles y fuertes; para cada uno hay un deber acorde con sus capacidades, y al hacerlo cumple la ley de la piedad filial.»[23] «Pero», objeta el que pregunta, «esta virtud es tan amplia que no puedo alcanzarla». Y la respuesta es: «Esa es la sugerencia de un corazón malo. Puedes alcanzarla simplemente porque es tan amplia. La luz del sol y la luna llega a todas partes, y cada uno, según la fuerza de sus ojos, puede usarla; así que todos, hombres y mujeres, eruditos e ignorantes por igual, pueden obedecer esta virtud según su capacidad. En el Cielo se llama el ‘Camino’ del Cielo y en la tierra, el ‘Camino’ de la tierra. Originalmente no tenía nombre, pero para enseñar a los ignorantes, los Sabios la llamaron ‘obediencia filial’.»[24] [ p. 15 ] «Mora en el universo como el espíritu mora en el hombre. No tiene principio ni fin. Sin ella no hay tiempo ni ser. En todo el universo no hay nada sin ella. Como el hombre es la cabeza del universo, su imagen en miniatura, la obediencia filial está tanto en cuerpo como en espíritu y es el eje de su existencia.» «Como un espejo refleja muchas formas y colores, pero es en sí mismo inmutable, así también la obediencia filial refleja todas las virtudes, inmutable en sí misma. Todas las virtudes, todos los deberes pueden resolverse en ella, y se llama obediencia filial, porque la obediencia a los padres es el principio del ‘Camino’. Su esencia es percibir que, así como nuestros cuerpos provienen de nuestros padres y, sin embargo, son uno con ellos, sus cuerpos también provienen del espíritu del cielo y la tierra, y el espíritu del cielo y la tierra es descendiente del espíritu del universo; así, mi cuerpo es uno con el universo y los dioses. Percibir claramente esta verdad (p. 15) y actuar conforme a ella es obediencia al «Camino». Esta «obediencia» es como el gran mar, y las diversas relaciones son como vasijas con las que sacamos el agua; según sea grande o pequeña la vasija,Redonda o cuadrada, así parece el agua, pero es toda igual al agua del gran mar.»28a
Es esta dependencia implícita de las intuiciones del corazón lo que confiere al sistema de Ōyōmei su atractivo para muchos japoneses. «Sus seguidores eran pocos, pero todos hombres fuertes»,29a, se nos dice. Y, por otro lado, «la enseñanza de Shushi es admirable, pero debilitó y enervó el espíritu de los japoneses».[25]
Los dos sistemas difieren, pero sus puntos en común son mayores que sus divergencias. Son meras variantes del Jukyō, «La Secta de los Sabios». Ambos se basan en las mismas proposiciones éticas fundamentales, aunque distintos, y en sus principios más metafísicos. Coinciden en la creencia de que la rectitud es vida. El tiempo más breve es suficiente; es la «verdadera larga vida», si se vive conforme al «Camino». Una clara percepción del «Camino» abarca todo lo demás; esta es la verdadera larga vida, la riqueza y la paz, pues si el corazón está en paz, las circunstancias externas no importan. Y un corazón malvado incluye todas las maldiciones; las imágenes y los sonidos son dolorosos; Incluso sin tristeza externa no hay descanso. «[26] [ p. 16 ] Ambos basan su autoridad, en última instancia, en los clásicos, aunque la escuela Ōyōmei pone menos énfasis en el mero aprendizaje. «Si se domina una frase del Libro de los Cambios, se enseñará todo lo que contienen los clásicos. Pero el Libro de los Cambios es difícil de comprender, por lo que Confucio escribió el Clásico de la Piedad Filial. Esto bastará; pero una vez dominado, según el tiempo y las fuerzas, debemos pasar a otros.» Este es, sin duda, un punto de gran diferencia práctica: la escuela ortodoxa recomienda el estudio de los libros que ocuparán toda la vida. Sin embargo, ambas coinciden en reprobar una erudición ajena a la moral, que no se expresa en la acción, que no gobierna la vida. «El verdadero conocimiento es la indiferencia hacia uno mismo, la obediencia al Camino y la observancia de las cinco relaciones. Su objetivo es la humildad. El conocimiento amplio aplica todo esto al corazón. El conocimiento falso anhela el honor del conocimiento amplio, envidia a los que sobresalen, solo anhela la fama y hace del orgullo su objetivo. No tiene nada que ver con la obediencia, y cuanto más se tiene, peor se es. Cuidémonos de andar por el mal camino que conduce a las bestias y al dominio de los demonios. El conocimiento falso fomenta este orgullo y nunca piensa en desecharlo.»[27] «La gente humilde que obedece pero no sabe leer es enseñada por otros; no leer es como si leyera. Eso es leer el corazón, pues se ajusta al corazón de los Sabios. La mera lectura con los ojos, mientras el corazón está lejos, no es verdadera lectura; es leer como si no se leyera. En la era de los dioses, imitar la conducta de los Sabios era el verdadero aprendizaje. Ahora no hay Sabios, y el verdadero aprendizaje consiste en comprender los clásicos y, a partir de ellos, regular la conducta. Así podremos pulir la ilustre joya de nuestros corazones. Desechar los clásicos y confiar en nuestros oscuros y descarriados corazones es como apagar la vela y buscar en la oscuridad lo perdido.
Ambos sistemas expresan con vehemencia su odio al budismo e ignoran su deuda con sus enseñanzas. «En la India, el propio Shaka (Buda) nunca trascendió la pág. 17 de las cosas. Su propósito era ciertamente bueno, pero ignoraba los principios esenciales. Tras su muerte, incluso la apariencia de verdad desapareció, y su sistema disuadió de la virtud e incitó al mal. Debe clasificarse con el taoísmo y es una espina en el «Camino», un obstáculo para la puerta de la verdad; debe evitarse como se huye de una voz maligna y de las tentaciones de la lujuria».[28] [ p. 17 ]
Ōmi Seijin fue el primer gran escritor de filosofía china en Japón y su memoria aún se conserva como la de un hombre de vida pura, de gran influencia y de gran talento literario. Fundó una escuela y tuvo numerosos seguidores, entre los que Kumazawa Ryōkai es el más conocido. Posteriormente, Ōshio Heihachirō fue el principal representante de la escuela Ōyōmei. Dejó pocos escritos, pero es conocido en todo el mundo por su férrea oposición a Tokugawa y su conexión con la insurrección de Ōsaka de 1839.[29]
El erudito que suele considerarse el primer exponente de la filosofía china es Seiga. No escribió ningún libro. Los grandes eruditos de la escuela ortodoxa formaron un grupo a finales del siglo XVII. De estos hombres, el más conocido es Arai Hakuseki. A su nombre se asocian los nombres de Ito Jinsai, Ogyu Sōrai[30] y Yamazaki Ansai.
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Estos escritores fueron transmisores de la sabiduría china y venerados en el santuario de Tei-Shu. Ningún occidental se aferró más a la inspiración plenaria de la Biblia, tal como la expuso su comentarista favorito, que estos hombres a los clásicos chinos. Estos contienen la verdad absoluta y eterna del Cielo y la Tierra. Por ella se formó el universo con todas sus huestes. Este “Camino” es la sabiduría inmutable, la razón eterna, el arquetipo divino. Ninguna desviación de él puede quedar impune y ninguna variación en su exposición puede tolerarse. No es más sorprendente que la ortodoxia japonesa no intentara mejorar ni enmendar los clásicos, que que nuestros escritores ortodoxos no intentaran mejorar ni cambiar nuestro texto sagrado. Mientras los escritores occidentales de teología llenan sus páginas con referencias bíblicas, estos escritores de filosofía china las llenan con alusiones a los clásicos. Abundan las citas directas, las referencias y las frases, de modo que cada oración tiene su matiz clásico.
Resulta sorprendente que los eruditos japoneses no hayan intentado una exposición sistemática ni de la filosofía ortodoxa ni de la heterodoxa. Se han conformado con recurrir a los escritos de Shushi y de sus expositores chinos. Sus comentarios también les han satisfecho. No existe un solo comentario original y valioso de un escritor japonés. Se han conformado con reflexionar sobre las obras importadas y aceptar sin cuestionamientos la política, la ética y la metafísica.[31] [ p. 19 ]
Este sistema extranjero moldeó la vida intelectual de la nación. Dentro de sus límites, el pensamiento se movía y se confinaba. Así como lo nuevo se prohibía, lo antiguo se desechaba. El budismo y el sintoísmo eran tan heréticos como las enseñanzas de Ōyōmei (pág. 19). La sociedad, el gobierno, la educación, la literatura, la religión y la ética provenían de esta única fuente. El budismo, como hemos visto, influyó en el pensamiento de los filósofos chinos, pero no se le permitió ninguna influencia nueva, no se le permitió añadir nuevas ideas aquí en Japón, donde había sido supremo durante mil años. El sintoísmo no produjo ninguna modificación. Y los japoneses no produjeron ningún erudito que pudiera hacer más que repetir lo que se le había enseñado. Sin embargo, esta filosofía, al impregnar así la vida de la nación, no podía dejar de modificarse. Sintió la influencia de los ideales nacionales. Se desvió de su modelo original, pero no en términos de modificación en su enunciado o sistema, sino como si adoptara insensiblemente un nuevo color y un nuevo espíritu.
De ello se desprende que no se pueden señalar fácilmente las características distintivas de la filosofía china en Japón. Ciertamente, existe una diferencia. Aquí, el samurái asume el título reservado en China para los literatos y añade las armas a las letras. La vocación de las armas ocupa, por lo tanto, el lugar de honor más alto. Así también, la lealtad prevalece sobre la obediencia filial, y el filósofo ético puede elogiar sin reservas a los hombres que abandonan a sus padres, esposa e hijos por el señor feudal.[32] Y con esta lealtad se exalta indebidamente el desprecio por la vida, una exaltación que casi canoniza a quienes se suicidan, sin importar cuán injustamente lo hagan, sin importar que un crimen sea la razón de un suicidio forzado.[33] [ p. 20 ] El carácter impetuoso, inflexible, belicoso y partidista del pueblo se refleja en su moral.
La literatura confuciana en Japón instruía a las masas populares hasta el punto de proporcionarles resúmenes de normas morales. Pero estas normas morales podían coexistir en armonía (p. 20) con el budismo predominante. Y así como en China durante siglos y en Japón durante mil años, la ética china no se oponía a la religión de Buda, incluso después de que los hombres cultos de Japón abandonaran el budismo, este aún conservaba su pleno poder sobre las clases bajas y podía incorporar la ética confuciana.
Se realizó un esfuerzo, prolongado, para convencer al pueblo no solo de la ética confuciana, sino también de la filosofía extranjera. Hacia finales del siglo XVIII, una escuela de predicadores populares expuso los rudimentos del sistema chino al pueblo. Hicieron las concesiones al budismo que consideraron necesarias, pero buscaron sustituir la fe popular por su sistema. Continuaron sucesivamente hasta mediados del siglo XIX, pero su fracaso fue rotundo. No dejaron una huella duradera en la mente de la nación. La filosofía china permaneció como dominio exclusivo de las clases altas.[40]
La elección de la filosofía china y el rechazo del budismo no se debieron a ninguna cualidad inherente a la mentalidad japonesa. No se trató del rechazo al sobrenaturalismo ni a lo milagroso. La filosofía china es tan sobrenaturalista como algunas formas de budismo. La distinción no radica en lo natural y lo sobrenatural en ninguno de los dos sistemas, sino entre lo visible y lo invisible. La filosofía china no rechaza lo extraordinario; cree en una “ley” natural omnipresente, pero en ella se encuentran lo maravilloso y lo prodigioso. También tiene sus teofanías (pág. 21) y sus signos que inspiran fe. No se trató del rechazo de una religión por una filosofía, pues el budismo puede ser tan filosófico como Shushi u Ōyōmei; de hecho, estos extrajeron gran parte de su doctrina de sus acervos. Y la filosofía china es tan religiosa como la enseñanza original de Gautama. Ni Shushi ni Gautama creían en un Creador, sino en dioses y demonios. Para el siglo XII d. C., la antigua creencia en el monoteísmo, aun cuando existiera en China, había desaparecido. En un solo pasaje del Shundai Zatsuwa parece indicar la creencia en un Dios personal, pero las expresiones se desvanecen, y solo queda la creencia en la divinidad de las fuerzas inmanentes del universo.[34] [ p. 21 ] Se aferra a «un poder ajeno a nosotros que contribuye a la rectitud» y a nuestra constante dependencia de lo Invisible. No dedica mucho tiempo a la oración, pero posee un profundo sentido del Infinito y lo Invisible, y cree fervientemente que la conducta correcta concuerda con las «verdades eternas». Su moralidad «está conmovida». [ p. 22 ]
Ni en Shushi ni en Ōyōmei se comprende firmemente la idea de la personalidad. Al no existir un Creador personal, el hombre es la expresión suprema de las fuerzas del universo. Incluso dioses y demonios temen su “mente determinada”. Pero, como en el macrocosmos, así también en el microcosmos: las realidades últimas son la fuerza y la ley. El hombre no tiene alma inmortal. Es el más alto en la escala de la existencia, pero solo uno en la serie infinita. La posición social es superior al individuo y lo determina. Su único deber es vivir como corresponde a su posición social. La doctrina budista de que un hombre puede abandonar su posición social y convertirse en sacerdote es aborrecible. Proviene de la falsa doctrina de los “tres mundos”. Shaka abandonó su reino y se convirtió en ermitaño. Desconocía la verdad completa. Para el confucianista, tal ascetismo es el acto de un loco (pág. 22). Todo hombre debe seguir el “Camino” con corazón inquebrantable en la posición social en la que nació. Considerar ciertos actos como virtuosos es un error de ignorantes y heréticos.[42]
Porque todo mal es desorden. La confusión es la esencia del mal. Estrictamente hablando, no hay otro mal. «Nada es malo por naturaleza, pero todo es bueno, aunque con una distinción de rango». Cuando esta distinción de rango se conserva, todos son buenos. Pero esta bondad ideal rara vez se realiza. «Los dioses son la actividad del Cielo y la Tierra, el excelente poder del In y el Yō, y de la verdadera ‘ley’… Pero a medida que los dioses llegan al mundo, hay tanto bien como mal. Porque aunque el funcionamiento de los cinco elementos a lo largo de las cuatro estaciones no es… malo en absoluto, aun así, como ese ‘espíritu’ está disperso y confuso por todo el universo, surgen vientos, calor, frío y tormentas inesperados».[35] Así sucede con el hombre y todo lo que le pertenece. Como parte de la naturaleza, él también es bueno, originalmente bueno, pero como su «naturaleza se individualiza, tanto el bien como el mal aparecen». [36] Que se ponga en armonía con la verdadera naturaleza, y sobre todo que obedezca con corazón inquebrantable, y todo irá bien.
Así, con el Estado, el crimen es «confusión». El orden antiguo se ha perdido y, por lo tanto, surge el mal. «En la antigüedad, el Sabio ocupaba el trono; el Hombre Superior era el siguiente en autoridad y todos los que gobernaban eran sabios, mientras que los estúpidos ocupaban su posición natural por debajo del resto. Así, de la sabiduría más alta a la más baja determinaba el rango, y no había maldad. La única distinción era entre superior e inferior.»[37] [ p. 23 ] Y el Sabio gobernaba sin hacer nada. Bastaba con estar envuelto en una toga, entronizado, con los brazos cruzados. No mediante vanos esfuerzos ni conflictos se puede gobernar al imperio ni al individuo. Es sin hacer nada, dejando que la naturaleza siga su camino, que se alcanza la excelencia divina.
El “yo” más profundo del hombre yace oculto muy por debajo de su “yo” cambiante de acto, pensamiento, deseo y voluntad. En una misteriosa oscuridad se nutre sin hacer nada. Que el hombre no irrumpa en esa profundidad; que no dirija, quiera y desee. Los manantiales de su ser llegan hasta los manantiales del universo mismo. Sin egoísmo, sin una autodeterminación precipitada, que el “yo” más verdadero y profundo se alimente, y de esa fuerza vendrá la vida, y entonces, en acto y palabra, no habrá peligro de caída.[38] Y al morir, el hombre volverá al espíritu que todo lo impregna, “como un vapor en el cielo se derrite, como una gota se mezcla con el mar, como el fuego desaparece en el fuego”.[39] No puede tener alma inmortal. Para su yo consciente no hay “nada más allá de deslizarse hacia la tumba”. Su mayor esperanza es que su influencia para el bien pueda sobrevivir; y su mayor temor es que su memoria sea maldecida.[48] Adora a sus antepasados según lo ordenado por los Sabios, pero esa adoración no implica necesariamente la doctrina de una inmortalidad consciente y personal.[49] "El alma se disuelve por completo (p. 24) al morir, pero mi espíritu es uno con el espíritu de mis antepasados. Así, aunque todos los demás espíritus se disuelvan, la raíz de esto permanece, y cuando adoro, sus espíritus se reúnen de nuevo. Así fue como los Sabios impusieron esta adoración. Y así como mi espíritu es uno con el espíritu de mis antepasados, así también lo es el espíritu del noble con el espíritu de su dominio, y cuando adora, los espíritus de los muertos responden. Cuando hablo del universo, en realidad solo hay un espíritu; cuando hablo de mí mismo, mi espíritu es el espíritu de mis antepasados, y así es como cuando “siento”, ellos “responden”.
Sin un examen crítico y con fe, Japón aceptó la filosofía china. Una vez que aceptó la ética china en alianza con la religión budista, adoptó con la misma confianza la filosofía de Tei-Shu, a pesar de toda su hostilidad hacia la fe india. El “eclipse de la fe” no causó ninguna conmoción a los eruditos del período Tokugawa. El budismo respondió de inmediato a las órdenes de este recién llegado y no dejó rastro. Tanto en la aceptación como en el rechazo no emerge ninguna originalidad original, nada más allá de un vigoroso poder de adopción y asimilación. Ni siquiera se intentó mejorar la nueva filosofía. Donde era defectuosa e indistinta, defectuosa e indistinta, permaneció. El sistema no fue concebido hasta el final ni adoptado de forma independiente. Polémicas, ontología, ética, teología, maravillas, héroes, todo fue adoptado con entusiasmo con fe. Cabe añadir que el nuevo sistema era superior al antiguo, y en esto se demostró gran discernimiento.
No es mi propósito analizar la filosofía china, ni siquiera la filosofía Tei-Shu tal como se representa en Japón. p. 25 Deseo representar el espíritu y el pensamiento del antiguo Japón, de los hombres cultos del período Tokugawa. Y un japonés puede hacerlo mejor que nadie: un japonés que da su testimonio con una fe inquebrantable y que es un maestro reconocido entre sus compatriotas. En el Shundai Zatsuwa de Kyusō Murō encontramos las ideas dominantes del Japón que ha desaparecido para siempre.
Murō Naokiyo nació en Yanaka, Musashi, el 30 de marzo de 1658. Proveniente de Egagori, Bichu, el hogar de sus antepasados, se hacía llamar Ega. Desde su más tierna infancia se distinguió por su amor a los libros y su incansable dedicación al estudio. Su vida transcurrió sin incidentes como erudito profesional. A los quince años se trasladó a Kaga y trabajó para el príncipe de la provincia. Allí vivió en una cabaña desmantelada a la que llamó El Nido de las Palomas, y de la cabaña adoptó el mismo nombre, Kyu-sō, nombre por el que se le conoció a partir de entonces y que está inscrito en su tumba.
En una ocasión, al exponer el Gran Saber ante su príncipe, este se sintió tan complacido que envió a Kyusō a Kioto para continuar sus estudios en la escuela del célebre Kinoshita Jun-an. Allí, Kyusō alcanzó el primer puesto y progresó notablemente tanto en sus conocimientos como en su estilo literario.
Desde 1711 hasta su muerte, trabajó para el gobierno Tokugawa y escribió varios libros bajo su supervisión. Recibió el máximo honor que el gobierno podía otorgar y alcanzó gran influencia y autoridad. Fue un ferviente defensor de la familia Tokugawa y de la escuela ortodoxa de filosofía china, e hizo pequeños esfuerzos por moderar sus expresiones al escribir sobre sus enemigos. Fue durante su vida que los famosos cuarenta y siete ronin llevaron a cabo su hazaña, y Kyusō les dio el nombre por el que aún se les recuerda: Gi-shi, el Samurái Justo.
[ p. 26 ]
Murió el 9 de septiembre de 1784 y fue enterrado por petición propia en Edo, Odzuka, Tsukuba-yama-no-ushiro. Su tumba está marcada por una sencilla lápida grabada con la leyenda «Kyusō Murō Sensei no Haka», la tumba del erudito Kyusō Murō.[40] Desde su muerte, su reputación ha aumentado y ha ocupado un lugar distinguido entre los eruditos de Japón, siendo especialmente recordado por su gran erudición. [ p. 26 ]
El Shundai Zatsuwa, Miscelánea de Suruga Dai, llamado así por la residencia de Kyusō en Suruga Dai, es una obra póstuma publicada por primera vez por su nieto en el año 1750. Pretende ser una colección de conversaciones con sus amigos y alumnos. Estos se entretenían un rato después de que Kyusō terminara su exposición de los libros chinos, haciendo preguntas y debatiendo los temas sugeridos en la conferencia. Estas conversaciones, plasmadas en papel, se convirtieron en este libro. Pertenece a la categoría de las llamadas «misceláneas», las obras que mejor representan el espíritu y los logros de los eruditos japoneses.[41]
El Shundai Zatsuwa abarca un amplio espectro. Contiene polémica contra los enemigos de la fe, la metafísica, los principios éticos fundamentales, la política, la religión, el arte de la guerra y las leyes de la literatura y la poesía.
No ha sido necesario, para mi propósito, traducirlo todo. Se han omitido las críticas literarias, los análisis poéticos y de estrategia militar, así como muchos incidentes históricos. Cuando estos ilustran principios éticos o las ideas de la escuela, se han conservado. Pero Kyusō se sintió impulsado a rescatar del olvido la memoria de los justos fallecidos y relata incidentes que no aportan nada a nuestra comprensión de sus puntos de vista éticos y filosóficos. Se han omitido muchas alusiones e ilustraciones chinas. El libro es famoso por su erudición y abunda en frases e incidentes que solo son significativos para alguien con un profundo conocimiento de la historia y la literatura chinas. Por lo tanto, se ha tomado cierta libertad en la condensación. Dado que la obra no es un clásico, y dado que el propósito es exponer las ideas rectoras y el espíritu de la filosofía china en Japón, se ha considerado prudente sacrificar algo de erudición técnica en aras de la inteligibilidad. Cabe añadir que conservar las alusiones literarias e históricas en su totalidad frustraría el propósito del autor, pues sus adornos en japonés se convertirían en imperfecciones en inglés. Todo lo que expone la filosofía y la religión, la ética y la política, tanto teórica como aplicada, con abundantes ejemplos históricos, ha sido traducido. Quizás la mitad del texto esté representado aquí.
Los recuerdos sagrados del pasado, los tesoros de la filosofía y la religión, las elevadas aspiraciones de benevolencia y rectitud, los ideales del individuo y del Estado se yerguen en el Shundai Zatsuwa sobre un fondo literario fluido, pleno y poético. No se ha intentado transmitir este sabor literario, y al final de su labor, comparando el resultado con el original, la aridez y crudeza de uno con la riqueza y tersura del otro, el traductor solo puede adoptar como propio el lamento del autor: «Aunque su filosofía es la música más famosa del mundo, ahora es como la Canción de Primavera de Eikaku entre un pueblo de habla bárbara».
28a Okina Mondo, vol. I, págs. 3-7. El Okina Mondo es una obra póstuma de Nakai Tōju, impresa en 1650 d. C. Imprimí una traducción abreviada en «El Crisantemo», vol. II, núms. 3, 4, 6 y 8.
29a Profesor T. Inoue.
«El Kō-ji-ki», traducido por B. H. Chamberlain, vol. X, apéndice; «El renacimiento del Shin-tau puro», de Ernest Satow, vol. III, apéndice; «Antiguos rituales japoneses», del mismo autor, vols. VII y IX; también «La poesía clásica japonesa», de B. H. Chamberlain. ↩︎
«Cosas japonesas», por BH Chamberlain, pág. 71, 2.ª ed. ↩︎
Traducciones de James Troup de la enseñanza Shin, Vols. XIV, XVII de estas Transacciones. ↩︎
«La Revista Internacional de Ética», Vol. 1, No. 3, pág. 307. ↩︎ ↩︎ ↩︎
«Cosas japonesas», 2.ª edición, pág. 92. ↩︎
Véase «Las religiones de China», Lección I; y «Un compendio sistemático de las doctrinas de Confucio» de Faber, págs. 44-53. ↩︎
«Las religiones de China», pág. 180. ↩︎
«The China Review» Vol. VIII, No. 1, pág. 59. ↩︎
El Dr. Edkins («El Fénix», vol. III, págs. 47-49) divide el desarrollo intelectual de China en cinco etapas: 1. La lucha del confucianismo contra diversas especulaciones, con la doctrina taoísta ganando terreno cada año; 2. La dinastía Han, cuando el tono de la especulación era predominantemente taoísta; 3. Las seis dinastías, cuando el budismo triunfó; 4. La dinastía Tang, suntuosa y poética; 5. La dinastía Sung, y así hasta nuestros días. En ninguno de estos períodos, el «aspecto puramente humano de la moral» fue el credo de los chinos cultos. Siempre fue necesario añadir algo para satisfacer sus necesidades intelectuales y religiosas. ↩︎
El Reino Medio, Vol. II, pág. 165. ↩︎
El Reino Medio, Vol. II, pág. 166. ↩︎
El Reino Medio, Vol. II, p.174. ↩︎
«Manual» de Mayers, pág. 34. ↩︎
El nombre de Shushi ha sido escrito de diversas maneras por escritores en China, como Chu-hsi, Choo He, Chu He, Chu Hi y Ku Hsi. El Dr. Legge ha utilizado gran parte del comentario de Shushi en relación con sus diversas traducciones. Se dan relatos de su vida en Mayer, pág. 25; Meadows, The Chinese, cap. XVIII; en el Chinese Repository, vol. XVIII, pág. 206 y sig. Una sección de sus escritos ha sido traducida por Medhurst, Chinese Repository, vol. XIII, págs. 552, 609 y sig. También por Canon McClatchie, —«Cosmogonía china», que es la «Sección cuarenta y nueve de las Obras completas», con críticas y defensa en The China Review, vol. III, pág. 342 y sig., vol. IV, págs. 84, 342 y sig. «El Reino Medio» tiene varias referencias a Shushi (Chu Hi), siendo la más extensa la del vol. I, págs. 682-685. WAP Martin, DD, ofrece una interesante reseña de algunos puntos de su filosofía: «La filosofía cartesiana antes de Descartes (extracto de la Revista de la Sociedad Oriental de Pekín)». Véase también «Doctrinas de Confucio» de Faber, págs. 32-33. Rev. Griffith John, Revista de la Rama del Norte de China de la Real Sociedad Asiática, vol. II, n.º 1, págs. 37-44, «La ética de los chinos». ↩︎
«Entre el cielo y la tierra no hay nada tan importante, tan todopoderoso y omnipresente como este aliento de la naturaleza… A través de él, el cielo, la tierra y toda criatura viven, se mueven y tienen su ser. El aliento de la naturaleza no es, de hecho, más que la energía espiritual de los principios masculino y femenino.» «Feng-shui», pág. 45. ↩︎
«Feng-shui», págs. 5-9. Véase «Ki, Ri y Ten» más adelante. También mi «Comentario» más abajo para una exposición más detallada, que difiere ligeramente del de Eitel. ↩︎
«El renacimiento del Shin-tau puro», págs. 13-14, 21-34. ↩︎
«Manual» de Mayers, pág. 246. Este breve párrafo es todo lo que he podido encontrar en inglés. Una conferencia impartida recientemente por el profesor Inoue, de la Universidad Imperial, es la fuente de mi análisis de Ōyōmei y su filosofía. Publicado en el Rikugo Zasshi, febrero de 1892. ↩︎
Pneuma «es la totalidad de toda la existencia; de él procede todo el universo visible, para luego disolverse en él de nuevo… De él se separó primero el fuego elemental, y este de nuevo se condensa en aire; un paso más en el camino descendente deriva el agua y la tierra de la solidificación del aire… De los elementos, la sustancia única se transforma en la multitud de cosas individuales». Enc. Brit., art. Estoicos. Compárese con las págs. 46-47 infra. ↩︎
El sistema de Ōyōmei se puede estudiar en el ###, Den-shu-roku, el Zen-sho y el Zen-shu, ###. ↩︎
Págs. 28 y sig. más abajo. ↩︎
Okina Mondō, vol. V.p. 35. ↩︎
Okina Mondō, vol. I.p. 3. ↩︎
El reverendo M. Uemura. ↩︎
Okina Mondō, vol. II., pág. 34. ↩︎
Okina Mondō, vol. III., págs. 10-12. ↩︎
Okina Mondō, vol. IV., págs. 1-13. ↩︎
Durante una época de escasez, la ira de Ōshio se desató por la conducta despiadada de un funcionario de Ōsaka que se negó a remitir los impuestos. Así que Ōshio, influenciado por sus opiniones filosóficas hacia una indiferencia democrática hacia el rango y el derecho oficial, lideró un asalto a los almacenes del gobierno, tomó el grano y lo distribuyó al pueblo. El levantamiento fue rápidamente sofocado y Ōshio sufrió la muerte como criminal. Otro relato dice que en el camino a Satsuma se perdió en el mar: “Dai Ni Hon Jim-mei Ji-sho”. Vol. I: ### Es posible que las enseñanzas de la escuela Ōyōmei fueran más peligrosas para el orden existente de lo que parece a un estudiante extranjero, y que Tokugawa conociera mejor sus propios intereses al prohibir su propagación. ↩︎
Jinsu y Sōrai no eran ortodoxos. Vea la «Nota» del Sr. Haga a continuación. ↩︎
La antigua escuela de aprendizaje «Kogaku» también se basó en la escuela china moderna.—Doctrinas de Confucio de Faber, pág. 34; y la «Nota» del Sr. Haga a continuación. ↩︎
Por supuesto, se encuentran casos similares en la historia de China. ↩︎
Pp. 41, 42 abajo. ↩︎
El Okina Mondō, vol. II, pág. 31. ↩︎
Pág. 60 a continuación. Compárese con una cierta fase del misticismo cristiano: —«Oh, ser nada, nada»; «Un vaso roto y vacío»; «Vacío, para que Él me llenara»; «Roto, para que, sin impedimentos, su vida fluyera a través de mí». ↩︎
El Okina Mondō, vol. V pág. 26. ↩︎
El ### es la autoridad que sustenta estas declaraciones. Su sepultura se encuentra en la zona de la ciudad que ahora se llama Koishikawa. Escribió numerosos libros; entre ellos, los más célebres son los siguientes: ### ↩︎
Estas colecciones se encuentran entre las más valiosas de los escritos de los chinos, también de Confucio y Shushi, entre otros, que utilizaron este método. ↩︎