1. La primera traducción del Tâo Teh King a una lengua occidental fue realizada en latín por algunos de los
Significado del nombre Tâo.
Misioneros católicos romanos, y una copia fue traída a Inglaterra por el Sr. Matthew Raper, miembro de la Royal Society, quien la presentó a la Sociedad en una reunión el 10 de enero de 1788, como obsequio del P. Jos. de Grammont, “Missionarius Apostolicus, ex jesuita”. En esta versión, Tâo se entiende en el sentido de Ratio, o la Razón Suprema del Ser Divino, Creador y Gobernador.
M. Abel Rémusat, el primer profesor de chino en París, no parece haber sido consciente de la existencia de la versión anterior en Londres, pero su atención se vio atraída por el tratado de Lâo alrededor de 1820 y, en 1823, escribió sobre el personaje Tâo, "Ce mot me semble ne pas pouvoir être bien traduit, si ce n’est par le mot λόγος dans le triple sens de souverain Être, de raison, et de parole.’
El sucesor de Rémusat en la cátedra de chino, el difunto Stanislas Julien, publicó en 1842 una traducción del tratado completo. Tras examinarlo y estudiar a los primeros escritores taoístas, como Kwang-dze, Ho-kwan Dze y Ho-shang Kung, concluyó que el Tao carecía de acción, pensamiento, juicio e inteligencia. Por ello, concluyó que era imposible comprender mediante él «la Razón Primordial o la Inteligencia Sublime que creó y gobierna el mundo». A esto añadió la siguiente nota: «Algo extraño que pueda representar esta idea de Lâo-dze no es un ejemplo en la historia de la filosofía». ¿La palabra naturaleza n’a-t-il pas été empleada por ciertos filósofos, que la religión y la razón condenatoria, para diseñar una causa de estreno, también dépourvue de pensamiento e inteligencia?’ El propio Julien no dudaba de que la idea que Lâo tenía del personaje era que significaba principal y propiamente “un camino”, y por eso tradujo el título Tâo Teh King por “Le Livre de la Voie et de la Vertu”, transfiriendo al mismo tiempo el nombre Tâo al texto de su versión.
El primer escritor inglés que se esforzó por dar una explicación clara del taoísmo fue el difunto archidiácono Hardwick, mientras ocupaba el cargo de abogado cristiano en la Universidad de Cambridge. En su obra «Cristo y otros Maestros» (vol. ii, pág. 67), al tratar las religiones de China, afirma: «Me siento inclinado a argumentar que el centro del sistema fundado por Lâo-dze se había atribuido a una energía o poder similar a la «naturaleza» de los especuladores modernos. La expresión indefinida «Tâo» se adoptó para denominar una causa abstracta, del principio inicial de vida y orden, a la que los fieles podían asignar los atributos de inmaterialidad, eternidad, inmensidad e invisibilidad».
Fue, probablemente, la referencia de Julien en su nota al uso del término naturaleza, lo que sugirió a Hardwick su analogía entre el Tâo de Lâo-dze y «la Naturaleza de la especulación moderna». El canónigo Farrar ha dicho: «Durante mucho tiempo hemos personificado bajo el nombre de Naturaleza la suma total de las leyes de Dios tal como se observan en el mundo físico; y ahora la noción de la Naturaleza como una entidad distinta, viva e independiente parece ser inerradicable tanto de nuestra literatura como de nuestros sistemas filosóficos [1]». Pero me parece que este uso metafórico o mitológico de la palabra naturaleza para la Causa y Gobernante de ella, implica la noción previa de Él, es decir, de Dios, en la mente. ¿No aparece esto claramente en las palabras de Séneca? «Vis illum (he jovem Deum) naturam [ p. 14 ] vocare, non peccabis:—hic est ex quo nata sunt omnia, cujus Spiritu vivimus [2].’
En su traducción de las Obras de Kwang-dze en 1881, el Sr. Balfour adoptó Naturaleza como la traducción habitual del Tao chino. Dice: «Cuando la palabra se traduce como Camino, significa el Camino de la Naturaleza: sus procesos, métodos y leyes; cuando se traduce como Razón, es lo mismo que lî: el poder que obra en todas las cosas creadas, produciendo, preservando y dando vida: el principio inteligente del mundo; cuando se traduce como Doctrina, se refiere a la doctrina verdadera respecto a las leyes y misterios de la Naturaleza». También destaca que «usa NATURALEZA en el sentido de Natura naturans, mientras que la expresión china wan wû (= todas las cosas) denota Natura naturata». Pero esto realmente nos lleva al uso metafórico de la naturaleza que se ha mencionado anteriormente. Puede reivindicar como sus mecenas grandes nombres como los de Tomás de Aquino, Giordano Bruno y Spinoza, pero nunca he conseguido ver que su fraseología bárbara la convierta en algo más que una figura retórica [3].
El término Naturaleza, sin embargo, es tan útil y a menudo encaja tan apropiadamente en una versión, que si Tâo alguna vez tuviera tal significado, no dudaría en emplearlo tan libremente como lo ha hecho el Sr. Balfour; pero como no tiene ese significado, tratar de ponerle un significado no natural sólo confunde la mente y oscurece la idea de Lâo-dze.
El propio Sr. Balfour afirma (p. xviii): «El significado principal de Tâo es simplemente «camino»». Sin duda, este significado subyace a su uso por parte del gran maestro del taoísmo y de Kwang-dze [4]. El lector puede consultar la versión del capítulo veinticinco del tratado de Lâo y las notas adjuntas. Allí, Tâo aparece como la causa espontánea de todo movimiento en los fenómenos del universo; y el nombre que más se acerca al escritor es «el Gran Tâo». Tras establecer este nombre, lo utiliza repetidamente; véanse los cap. xxxiv y liii. En el tercer párrafo de su vigésimo capítulo, Kwang-dze utiliza una frase sinónima en lugar del «Gran Tâo» de Lâo, llamándolo el «Gran Thû», sobre el cual no cabe ninguna disputa, ya que significa «el Gran Sendero», «Camino» o «Curso [5]». En el último párrafo de su vigésimo quinto libro, Kwang-dze vuelve a exponer el origen metafórico del nombre Tâo. «Tâo», dice, «no puede considerarse con una existencia positiva; las existencias no pueden considerarse inexistentes. El nombre Tâo es una metáfora utilizada con fines descriptivos. Decir que ejerce alguna causalidad, o que no hace nada, es hablar de él desde la fase de una cosa; ¿cómo puede tal lenguaje servir para designarlo en su grandeza? Si las palabras fueran suficientes para este propósito, podríamos agotar en un día el tema del Tâo. Si las palabras no bastan, podemos hablar de ello todo el día, y el tema del discurso solo habrá sido una cosa. El Tao es el extremo al que nos conducen las cosas. Ni el habla ni el silencio bastan para transmitir su noción. Cuando ni hablamos ni nos abstenemos de hablar, nuestras especulaciones al respecto alcanzan su punto álgido.
El Tao, por lo tanto, es un fenómeno; no un ser positivo, sino un modo de ser. La idea que Lâo tiene de él puede aclararse a medida que avancemos en otros puntos de su sistema. Mientras tanto, la mejor manera de abordarlo en la traducción es transferirlo a la versión original, en lugar de intentar introducir un equivalente en inglés.
2. El siguiente nombre en importancia para Tâo es Thien, que inicialmente significaba cielo abovedado o firmamento abierto. En los clásicos confucianos y en el lenguaje del pueblo chino, este nombre se usa metafóricamente, como lo hacemos nosotros.
Uso del término Thien.
para el Ser Supremo, con referencia especialmente a Su voluntad y gobierno. Así surgió la idea de Dios entre los padres chinos; así procedieron a crear un nombre para Dios, llamándolo Tî, y Shang Tî, «el Gobernante» y «el Gobernante Supremo». Los padres taoístas encontraron esto entre su pueblo; pero en su idea del Tâo ya tenían un Concepto Supremo que sustituía la necesidad de cualquier otro. El nombre Tî para Dios solo aparece una vez en el Tâo Teh King; en el conocido pasaje del cuarto capítulo, donde, hablando del Tâo, Lâo-dze dice: «No sé de quién es Hijo; podría parecer que está ante Dios».
El nombre Thien tampoco es muy común. Encontramos la frase «Cielo y Tierra» para los dos grandes componentes del cosmos, cuyo origen se debe al Tao, y también para una especie de poder binominal que actúa en armonía con el Tao, cubriendo, protegiendo, nutriendo y madurando todas las cosas. Thien nunca se usa en el sentido de Dios, el Ser Supremo. En su peculiar uso taoísta, es más un adjetivo que un sustantivo. «El Tao del Cielo» significa el Tao Celestial, el curso sereno y discreto, libre de motivación y esfuerzo, tal como se observa en los procesos de la naturaleza, que avanza con gran éxito sin esfuerzo ni llanto. El Tao del hombre, no dominado por este Tao, es contrario a él, y muestra voluntad, propósito y esfuerzo, hasta que, sometiéndose a él, se convierte en ‘el Tao o Camino de los Sabios’, que en toda su acción no tiene esfuerzo.
Las características tanto del Cielo como del hombre son abordadas con mayor profundidad por Kwang que por Lâo. En la conclusión de su undécimo Libro, por ejemplo, dice: “¿Qué entendemos por Tâo? Existe el Tâo (o Camino) del Cielo, y existe el Tâo del hombre. Actuar sin actuar, y aun así atraer todo el honor, es el Camino del Cielo. Actuar y ser avergonzado por ello es el Camino del hombre. El Camino del Cielo debe desempeñar el papel de señor; el Camino del hombre, el de ministro. Ambos son muy distintos y deben distinguirse entre sí”.
[ p. 17 ]
En su siguiente Libro (párrafo 2), Kwang-dze nos explica qué entiende por «Cielo»: «Actuar sin actuar» es lo que se llama Cielo. El Cielo, por lo tanto, toma su ley del Tao. «Los sabios y soberanos más antiguos lograron hacer lo mismo»; todos los hombres debían aspirar al mismo logro. A medida que lo lograran, «vacío, quietud, placidez, insipidez, quietud, silencio e inacción» se convertirían en sus características, y progresarían hacia la perfección del Tao [6].
El uso de Thien por parte de los confucianistas, como del Cielo por parte de nosotros, debe distinguirse, por lo tanto, del uso taoísta del nombre para denotar la silenciosa pero poderosa influencia del Tao impersonal; y traducirlo por «Dios» solo oscurece el significado de los escritores taoístas. Esto lo ha hecho el Sr. Giles en su versión de Kwang-dze, que por lo demás es, en general, muy buena. En todas sus páginas aparece el gran nombre «Dios»; una mancha en su traducción más dolorosa para mí que el uso de «Naturaleza» para Tao por parte del Sr. Balfour. Sé que el plan del Sr. Giles al traducir es utilizar equivalentes estrictamente ingleses para todo tipo de términos chinos [7]. El plan es válido cuando existen en ambos idiomas equivalentes tan estrictos; pero en el caso que nos ocupa, no hay fundamento para su aplicación. El equivalente exacto en inglés del thien chino es nuestro cielo. Los confucianistas solían usar thien metafóricamente para referirse al Ser personal al que denominaban Tî (Dios) y Shang Tî (el Dios Supremo), y un traductor puede ocasionalmente, al trabajar en libros de literatura confuciana, emplear nuestro nombre Dios para ello. Pero ni Lâo ni Kwang le atribuyeron jamás una idea parecida a la nuestra de Dios; y cuando alguien, al trabajar en libros de literatura taoísta temprana, traduce thien como Dios, tal traducción no debe producir en un lector inglés una comprensión correcta del significado.
También hay en Kwang-dze un uso peculiar del nombre Thien. Lo aplica a los Seres que presenta como
[ p. 18 ]
Uso peculiar de Thien en Kwang-dze.
[continúa el párrafo] Maestros del Tao, generalmente con apelativos místicos para exponer sus propias ideas. Dos ejemplos del Libro XI bastarán para ilustrar esto. En el párrafo 4, Hwang-Tî rinde homenaje a su instructor Kwang Khäng-dze [8], diciendo: «En Kwang Khäng-dze tenemos un ejemplo de lo que se llama Cielo», lo cual el Sr. Giles traduce como «Kwang Khäng Dze es sin duda Dios». En el párrafo 5, nuevamente, el místico Yûn-kiang se ve obligado a decirle al igualmente fabuloso y místico Hung-mung: «Oh Cielo, ¿me has olvidado?», y, más adelante: «Oh Cielo, me has conferido el conocimiento de tu operación y me has revelado su misterio». En ambos pasajes, el Sr. Giles lo traduce como «Su Santidad».
Pero el señor Giles parece estar de acuerdo conmigo en que los antiguos taoístas no tenían idea de un Dios personal cuando escribieron sobre él.
El propio ideal del Sr. Giles sobre el significado del nombre “Dios” como equivalente de Thien.
Thien o el Cielo. En la página sesenta y ocho, cerca del comienzo del Libro VI, encontramos la siguiente frase, que parece haber sido traducida del texto chino: «Dios es un principio que existe por su propia intrínseca naturaleza y opera sin automanifestación». Por descuido, introdujo su propia definición de «Dios» como si fuera la de Kwang-dze; y aunque no encuentro caracteres en el texto que me permitan suponer que pretenda traducirla, resulta valiosa para comprender el significado que se atribuye al Gran Nombre en su volumen.
Me he referido más arriba (pág. 16) al único pasaje del tratado de Lâo donde utiliza el nombre Tî o Dios en su
La relación del Tâo con el Tî.
En el sentido más elevado, afirma que «el Tao parece haber existido antes de Él». Bien podría decirlo, pues en su primer capítulo describe el Tao como «(concebido como) carente de nombre, como el Originador del cielo y la tierra, y (concebido como) poseedor de un nombre, como la Madre de todas las cosas». El lector también encontrará los mismos predicados del Tao con mayor detalle en su capítulo cincuenta y uno.
El carácter Tî también es poco frecuente en Kwang-dze, excepto cuando se aplica a los cinco antiguos Tî. En el Libro III, párrafo 4, y en otro lugar, lo encontramos indicando al Ser Supremo, pero su uso se atribuye a los antiguos. En el Libro XV, párrafo 3, en una descripción del ESPÍRITU humano, se dice que su nombre es «Thung Tî», que el Sr. Giles traduce como «De Dios»; el Sr. Balfour, como «Uno con Dios»; mientras que mi propia versión es «La Divinidad en el Hombre». En el Libro XII, párrafo 6, tenemos la expresión «el lugar de Dios»; en el Sr. Giles, «el reino de Dios»; en el Sr. Balfour, «el hogar de Dios». En este y en el anterior caso, el carácter parece usarse con el significado antiguo que se había incorporado al folclore popular. Pero en el Libro VI, párrafo 3, 7, hay un pasaje que muestra claramente la posición relativa del Tâo y el Tî en el sistema taoísta; y tras haberlo mencionado, abordaré otros puntos. Que el lector preste atención a los siguientes predicados del Tâo: «Antes de que existieran el cielo y la tierra, desde la antigüedad, existía Él, con una existencia segura. De Él provino la misteriosa existencia de los espíritus; de Él, la misteriosa existencia de Tî (Dios). Produjo el cielo, produjo la tierra» [9]. Esto dice más que la afirmación de Lâo —que «el Tâo parecía estar antes que Dios»—; ¿no dice acaso que el Tâo estaba antes que Dios, y que Él era lo que es en virtud de su acción?
3. Entre los diversos nombres personales que se le dieron al Tâo
En el Taoísmo no existe una idea propia de Creación.
son los de Zâo Hwâ, ‘Creador y Transformador’, y Zâo Wû Kê, ‘Creador de cosas’.
Se encuentran ejemplos de ambos nombres en el Libro VI, párrafos 9 y 10. Se han empleado para ellos los términos «Creador» y «Dios», pero en el taoísmo no existe la idea de Creación.
Kwang-dze plantea repetidamente la cuestión de [ p. 20 ] cómo fue el principio de las cosas. Se expresan diferentes puntos de vista. En el Libro II, párrafo 4, dice: «Entre los hombres de antaño, su conocimiento alcanzó su punto máximo. ¿Cuál fue ese punto máximo?».
Algunos sostenían que al principio no había nada. Este es el punto extremo, el límite máximo al que no se puede añadir nada.
'Una segunda clase sostenía que había algo, pero sin ningún reconocimiento receptivo de ello (por parte del hombre).
Una tercera clase sostenía que existía tal reconocimiento, pero que no se habían expresado opiniones diferentes al respecto. Fue precisamente la expresión de opiniones diferentes al respecto lo que provocó un daño a la doctrina del Tao [10].
La primera de estas tres perspectivas era la que el propio Kwang-dze prefería. Su expresión más condensada se encuentra en el Libro XII, párrafo 8: «En el Gran Principio de todas las cosas no había nada en el vacío del espacio; no había nada que pudiera ser nombrado [11]. Fue en este estado que surgió la primera existencia; la primera existencia, pero aún sin forma corpórea. A partir de ella, las cosas pudieron ser producidas, (recibiendo) lo que llamamos sus diversas características. Lo que no tenía forma corpórea se dividió, y luego, sin interrupción, se produjo lo que llamamos el proceso de conferir. (Los dos procesos) continuaron operando, y las cosas fueron producidas. Al completarse, aparecieron las líneas distintivas de cada una, que llamamos forma corpórea. Esa forma era el cuerpo que conservaba en él el espíritu, y cada una tenía su manifestación peculiar, que llamamos su naturaleza».
Tal fue la génesis de las cosas; la formación del cielo [ p. 21 ], la tierra y todo lo que en ellos existe, bajo la guía del Tao. Fue una evolución, no una creación. Ni Lâo ni Kwang pensaron jamás en explicar cómo surgió el Tao —no digo que existió, sino que entró en funcionamiento—. Hemos visto que no es nada material [12]. Actuó espontáneamente por sí mismo. Su repentina aparición en el campo de la no existencia, Productor, Transformador, Embellecedor, supera mi comprensión. Para Lâo, parecía estar ante Dios. Me veo obligado a aceptar la existencia de Dios como el Hecho último, inclinándome ante él con reverencia y sin intentar explicarlo, el único misterio, el único misterio del universo.
4. «La forma corporal era el cuerpo que conservaba en él el espíritu, y cada uno tenía su manifestación peculiar que llamamos su naturaleza». Así se dice en el pasaje citado anteriormente del duodécimo Libro de Kwang-dze, y el lenguaje muestra
El hombre está compuesto de cuerpo y espíritu.
Cómo el taoísmo, de forma imprecisa e indefinida, consideraba al hombre como compuesto de cuerpo y espíritu, asociados entre sí, pero no necesariamente dependientes el uno del otro. El Tao Teh King no encuentra mucha relación con este principio. La frase final del capítulo 33, «Quien muere y, sin embargo, no perece, tiene longevidad», es de dudosa aceptación. Más pertinente es la descripción de la vida como «un surgir» y de la muerte como «una entrada [13]»; pero Kwang-dze expone con mayor profundidad, aunque después de todo de forma insatisfactoria, la enseñanza de su sistema sobre el tema.
Al concluir su tercer Libro, al escribir sobre la muerte de Lâo-dze, dice: «Cuando el amo llegó, fue en el momento oportuno; cuando se fue, fue la simple secuencia (de su llegada). La silenciosa aquiescencia a lo que sucede en su momento oportuno y la silenciosa sumisión (a su secuencia) no dan lugar ni a la tristeza ni a la alegría. Los antiguos describían (la muerte) como el desprendimiento de la cuerda de la que Dios colgaba (la vida). Lo que podemos señalar son los haces de leña que se han consumido; pero el fuego se transmite a otra parte, y desconocemos si ha terminado».
[ p. 22 ]
Sin embargo, es en relación con la muerte de su propia esposa, como se relata en el Libro XVIII, donde sus opiniones aparecen con mayor plenitud —no digo «claramente». Se nos dice que cuando ocurrió ese suceso, su amigo Hui-dze fue a condolerse con él y lo encontró en cuclillas en el suelo, tamborileando sobre la vasija (de hielo) y cantando. Su amigo le dijo: «Cuando una esposa ha vivido con su marido, ha criado hijos y luego muere en su vejez, no basta con llorarla. Cuando continúas tamborileando sobre la vasija y cantando, ¿no es una demostración excesiva (y extraña)?». Kwang-dze respondió: «No es así. Cuando murió, ¿era posible que yo fuera singular y no me afectara el suceso? Pero reflexioné sobre el comienzo de su existencia, cuando aún no había nacido. No solo no tenía vida, sino que no tenía forma corporal. No solo no tenía forma corporal, sino que no tenía aliento». De repente, en esta condición caótica, se produjo un cambio: hubo aliento; otro cambio: apareció la forma corporal; otro cambio: nació; otro cambio: murió. La relación entre esos cambios es como la sucesión de las cuatro estaciones: primavera, otoño, invierno y verano. Allí yace boca arriba, durmiendo en la Gran Cámara [14]; y si me pusiera a llorar por ella, pensaría que no entendí lo que les estaba destinado. Por lo tanto, me contuve.
El siguiente párrafo del mismo Libro contiene otra historia sobre dos ancianos, ambos deformes, que, al contemplar las tumbas de Kwän-lun, comienzan a sentir en sus propios cuerpos los síntomas de una disolución inminente. Uno le dice al otro: “¿Temes esto?”, y recibe la respuesta: “No. ¿Por qué debería temerlo? La vida es algo prestado. El cuerpo vivo así prestado no es más que polvo. La vida y la muerte son como el día y la noche”.
En cada nacimiento, parecería, de alguna manera, repetirse lo que, como hemos visto, ocurrió en el «Gran Principio de todas las cosas», cuando, de la nada primordial, surgió el Tao, y mediante su acción se desarrolló el mundo de las cosas: las cosas materiales y el cuerpo material del hombre, que alberga o envuelve un espíritu inmaterial. Este regresa al Tao que lo dio, y puede considerarse, de hecho, como ese Tao que opera en el cuerpo durante la vida, y a su debido tiempo recibe una nueva encarnación.
En estas nociones del taoísmo se previó la apreciación del sistema budista por parte de sus seguidores cuando este se introdujo en el país, lo cual constituye una estrecha conexión entre ambos en la actualidad, pues el taoísmo mismo se vuelve cada vez menos definido e influyente en la mente del pueblo chino. El libro que nos narra la muerte de la esposa de Kwang-dze concluye con una narración sobre Lieh-dze y un viejo cráneo blanqueado [15], a la que se adjunta un pasaje sobre la metamorfosis de las cosas, que termina con la afirmación de que «la pantera produce al caballo, y el caballo al hombre, quien luego entra de nuevo en la gran maquinaria (de la evolución), de la que todas las cosas surgen (al nacer) y a la que vuelven a entrar (al morir)». No es necesario caracterizar estas representaciones.
5. Kû Hsî, ‘el príncipe de la Literatura’, describió el objetivo principal del Taoísmo como 'la preservación del aliento de la
El Tâo como promotor de la longevidad.
vida; y Liû Mî, probablemente de nuestro siglo XIII [16], en su «Comparación desapasionada de las tres religiones», declara que «su principal logro es la prolongación de la longevidad». Esta es la descripción del taoísmo que suelen dar los escritores confucianos y budistas, pero nuestras autoridades, Lâo y Kwang, difícilmente confirman esta descripción como cierta en su época. Hay capítulos del Tâo Teh King que [ p. 24 ] presuponen un manejo peculiar de la respiración, pero el tratado está singularmente libre de cualquier justificación que el Sr. Balfour acertadamente llama «las travesuras del Kung-fû, o sistema de calistenia mística y recóndita [17]». Lâo insiste, sin embargo, en el Tâo como conducente a una larga vida, y en Kwang-dze tenemos referencias a él como una disciplina de longevidad, aunque incluso él menciona más bien con desaprobación ‘aquellos que seguían soplando y respirando con la boca abierta, inhalando y exhalando el aliento, expulsando lo viejo y tomando nuevo; pasando su tiempo como el oso (dormido), y estirando y retorciendo (sus cuellos) como pájaros’. Dice que 'todo esto simplemente muestra su deseo de longevidad, y es lo que los eruditos que manejan la respiración, y los hombres que nutren el cuerpo y desean vivir tanto como Phäng-zû, les gusta hacer [18]'. Mi propia opinión es que los métodos del Tâo fueron cultivados primero por el bien de la longevidad que se pensaba que promovían, y que Lâo, desaprobando tal uso de ellos, se esforzó por dar a la doctrina un carácter superior; Y esta visión se ve reforzada por pasajes de Kwang-dze. En el séptimo párrafo, por ejemplo, de su Libro VI, al hablar de quienes obtuvieron el Tao, comienza con un soberano prehistórico que «lo obtuvo y mediante él ajustó el cielo y la tierra». Entre sus otros ejemplos se encuentra Phäng-zû, quien lo obtuvo en tiempos de Shun y vivió hasta la época de los cinco príncipes principales de Kâu, ¡una longevidad de más de 1800 años, mayor que la atribuida a Matusalén! En el párrafo siguiente aparece un Nü Yü, a quien otro famoso taoísta se dirige con las palabras: «Usted es viejo, señor, mientras que su tez es como la de un niño; ¿cómo es posible?», y la respuesta es: «Conocí el Tao».
Aduciré solo un pasaje más de Kwang. En su undécimo Libro, y el cuarto párrafo, nos habla de entrevistas entre Hwang-Tî, en el decimonoveno año de su reinado, que sería el año 13 d. C. 2679, y su instructor Kwang Khäng-dze. El sabio taoísta no se deja convencer fácilmente de [ p. 25 ] que revele los tesoros de su conocimiento al soberano, pero al final su reticencia es vencida, y le dice: «Ven, y te hablaré del Tao Perfecto. Su esencia está rodeada de la más profunda oscuridad; su máximo alcance está en la oscuridad y el silencio. No hay nada que ver, nada que oír. Cuando sostiene al espíritu en sus brazos en quietud, entonces la forma corporal se volverá correcta por sí misma. Debes estar quieto, debes ser puro; No sometiendo tu cuerpo al esfuerzo, no agitando tu fuerza vital: entonces podrás vivir mucho tiempo. Cuando tus ojos no vean nada, tus oídos no oigan nada y tu mente no sepa nada, tu espíritu guardará tu cuerpo, y el cuerpo vivirá mucho tiempo. Cuida tu interior; cierra las avenidas que te conectan con lo externo; mucho conocimiento es pernicioso. Te acompañaré a la cima de la Gran Brillantez, donde llegamos al elemento brillante y expansivo; entraré contigo por la puerta del elemento oscuro y deprimente. Allí el cielo y la tierra tienen sus Controladores; allí el Yin y el Yang tienen sus Repositorios. Cuida y protege tu cuerpo, y todas las cosas por sí mismas le darán vigor. Mantengo la unidad original de estos elementos. De esta manera me he cultivado durante 1200 años, y mi forma corporal no conoce decadencia. Suma 1200 a 2679, y obtenemos 3879 como el año a. C. del nacimiento de Kwang Khäng-dze.
6. Lâo-dze describe otros resultados similares del cultivo del Tâo en términos bastante sorprendentes,
Resultados sorprendentes del Tâo.
y lo cual es difícil de aceptar. En su capítulo cincuenta, dice: «Quien es hábil en la gestión de su vida viaja por tierra sin tener que rehuir al rinoceronte ni al tigre, y entra en un ejército sin tener que evitar el abrigo ante ni el arma afilada. El rinoceronte no encuentra en él un lugar donde clavar su cuerno, ni el tigre un lugar donde clavar sus garras, ni el arma un lugar donde admitir su punta. ¿Y por qué razón? Porque no hay en él un lugar para la muerte». En el mismo sentido, dice en su capítulo cincuenta y cinco: «Quien posee en sí mismo abundantemente los atributos (del Tao) es como un niño. Los insectos venenosos [ p. 26 ] no lo picarán; las bestias feroces no lo atraparán; las aves de rapiña no lo herirán».
Tales afirmaciones nos sorprenden por su contradicción con nuestra observación y experiencia, pero también lo hace la mayor parte de las enseñanzas del taoísmo. ¿Qué puede parecer más absurdo que la declaración de que «el Tao no hace nada, y por lo tanto no hay nada que no haga»? Y, sin embargo, este es uno de los axiomas fundamentales del sistema. El capítulo trigésimo séptimo, que lo enuncia, continúa diciendo: «Si los príncipes y reyes fueran capaces de mantener (el Tao), todas las cosas serían transformadas por ellos». Este principio, si podemos llamarlo así, se generaliza en el capítulo cuadragésimo, uno de los más breves, y en parte rima:
El movimiento del Tâo
Por los contrarios procede;
Y la debilidad marca el rumbo
De las poderosas hazañas de Tâo.
‘Todas las cosas bajo el cielo surgieron de él como existentes (y nombradas); esa existencia surgió de él como no existente (y no nombrada).’
Ho-shang Kung, o quienquiera que haya dado nombre a los capítulos del Tâo Teh King, llama a este cuadragésimo capítulo «Prescindir del uso (de medios)». Si surge en la mente el deseo de usar medios, la naturaleza del Tâo como «la Simplicidad Sin Nombre» se ha viciado; y esta naturaleza se celebra en versos como los recién citados.
'Simplicidad sin nombre
Está libre de todo objetivo externo.
Sin deseos, en reposo y quieto,
Todo va bien según su voluntad.
No selecciono ningún pasaje de Kwang-dze para ilustrar estos puntos. En su undécimo libro, su tema es el gobierno por la tolerancia y el ejercicio de la tolerancia.
7. Este Tao gobernó a los hombres al principio, y luego el mundo se encontraba en un estado paradisíaco. Ninguna de nuestras autoridades nos lo dice.
El estado paradisíaco.
cuánto duró esta condición, pero como observa Lâo en su capítulo dieciocho, ‘el Tâo dejó de observarse’. Kwang-dze, sin embargo, nos da [ p. 27 ] más de una descripción de lo que él consideraba el estado paradisíaco. Lo llama ‘la era de la Virtud Perfecta’. En el párrafo trece de su duodécimo Libro dice: 'En esta era, no le daban valor a la sabiduría, ni empleaban hombres de habilidad. Los superiores eran (solo) como las ramas más altas de un árbol; y la gente era como los ciervos salvajes. Eran rectos y correctos, sin saber que serlo era Rectitud; se amaban unos a otros, sin saber que hacerlo era Benevolencia; eran honestos y de buen corazón, sin saber que era Lealtad; cumplían sus compromisos, sin saber que hacerlo era Buena Fe; En sus desplazamientos se valían de los servicios de los demás, sin pensar que se conferían o recibían algún regalo. Por lo tanto, sus acciones no dejaban rastro, ni existía registro alguno de sus asuntos.
De nuevo, en el cuarto párrafo de su décimo Libro, dirigiéndose a un interlocutor imaginario, dice: «¿Acaso desconoce usted, señor, la era de la Virtud Perfecta?». Luego da los nombres de doce soberanos que la gobernaron, de la mayoría de los cuales no tenemos otra forma de saber nada, y continúa: «En su época, la gente usaba cuerdas anudadas para realizar sus negocios. Consideraban agradable su comida (sencilla) y hermosa su ropa (sencilla). Eran felices con sus modales (sencillos) y se sentían tranquilos en sus (pobres) viviendas. (Los habitantes de) los estados vecinos podían reconocerse entre sí; los cantos de sus gallos y perros podían oírse entre sí; podían no morir hasta la vejez; y, sin embargo, durante toda su vida no tendrían comunicación. En aquellos tiempos prevalecía un orden perfecto».
Otra descripción del estado primigenio es aún más interesante. Se encuentra en el segundo párrafo del Libro IX: «Los pueblos tenían una naturaleza regular y constante: tejían y se vestían; cultivaban la tierra y obtenían alimento. Esta era su facultad común. Todos eran uno en esto, y no se agrupaban en clases separadas; así estaban constituidos y abandonados a sus tendencias naturales. Por lo tanto, en la era de la Virtud Perfecta, los hombres caminaban con paso lento y serio, y con la mirada fija hacia adelante. En las colinas no había senderos ni pasajes excavados; en los lagos no había barcos ni presas. Todas las criaturas vivían en grupos, y sus asentamientos se acercaban unos a otros. Las aves y los animales se multiplicaron en rebaños y manadas; la hierba y los árboles crecieron frondosos y largos.» Las aves y las bestias podían ser llevadas de un lado a otro sin sentir la restricción; se podía trepar al nido de la urraca y echar un vistazo. Sí, en la era de la Virtud Perfecta, los hombres vivían en común con las aves y las bestias, y eran iguales a todas las criaturas, como si formaran una sola familia; ¿cómo podían conocer entre sí las distinciones entre hombres superiores y hombres inferiores? Igualmente carentes de conocimiento, no se apartaban del camino de su virtud natural; igualmente libres de deseos, se encontraban en un estado de pura simplicidad. En esa pura simplicidad, su naturaleza era lo que debía ser.
Así eran los primeros chinos de los que Kwang-dze se atrevió a hablar. Si alguna vez sus antepasados vivieron en una condición más ruda o salvaje, debió haber sido en una época muy anterior. Estos habían dejado atrás tal estado hacía tiempo; eran labradores de la tierra y estaban familiarizados con el uso del telar. Vivían en felices relaciones entre sí y en cordial armonía con las tribus de criaturas inferiores. Pero no hay la más mínima alusión a ningún sentimiento de piedad que los animara individualmente, ni a ninguna ceremonia religiosa que observaran en común. Este es sin duda un rasgo notable de su condición. Lo llamo la atención, pero no me detendré en él.
8. Pero para la época de Lâo y Kwang, el cultivo del Tao había caído en desuso. La simplicidad de la vida
La decadencia del Tâo antes del crecimiento del conocimiento.
La libertad que exigía, libre de toda especulación y acción perturbadoras, ya no se encontraba ni en los individuos ni en el gobierno. Fue la decadencia general de las costumbres y del orden social lo que perturbó la mente de Lâo, lo que le hizo renunciar a su puesto como conservador de la Biblioteca Real y decidir retirarse de China y ocultarse [ p. 29 ] entre los pueblos rudos de las afueras. La causa del deterioro del Tâo y de todos los males de la nación se atribuyó a la creciente búsqueda del conocimiento y de lo que llamamos las artes de la cultura. Había comenzado mucho antes; en la época de Hwang-Tî, dice Kwang en un lugar [19]; y en otro lo eleva aún más a Sui-zän y Fu-hsî [20]. De hecho, a lo largo de la historia, ha habido una búsqueda a tientas de las reglas de la vida, como lo indica la constitución de la naturaleza humana. Los resultados se plasmaron en la literatura antigua, que fue el estudio de toda la vida de Confucio. Él había recopilado esa literatura; reconoció la naturaleza del hombre como un don del Cielo o de Dios. Las advertencias de Dios, tal como se dan en las convicciones de la mente humana, le proporcionaron un Tao o Sendero del deber muy diferente del Tao o Camino Misterioso de Lao. Todo esto era hiel y ajenjo para el bibliotecario soñador o el recluso pensativo, y le hacía decir: «Si pudiéramos renunciar a nuestra sabiduría y descartar nuestra sabiduría, sería cien veces mejor para el pueblo. Si pudiéramos renunciar a nuestra benevolencia y descartar nuestra rectitud, el pueblo volvería a ser filial y bondadoso». Si pudiéramos renunciar a nuestras artimañas y descartar nuestros planes de lucro, no habría ladrones ni salteadores [21].’
Podemos reírnos de esto. El taoísmo se equivocó al oponerse al aumento del conocimiento. El hombre existe bajo la ley del progreso. Para alcanzarlo se exige discreción y justicia. Los fines morales deben prevalecer sobre los materiales, y el avance en la virtud debe tener mayor jerarquía que el avance en la ciencia. Así, el bien y el mal, la verdad y el error, deben librar la batalla en el campo del mundo y en todo el espectro temporal; pero no hay estancamiento ni para el individuo ni para la sociedad. Incluso Confucio enseñó a sus compatriotas a valorar demasiado los ejemplos de la antigüedad. La escuela de Lâo-dze, que se fija en una región desconocida más allá de la antigüedad —un tiempo prehistórico entre el «Gran Comienzo de todas las cosas» surgido de la nada y el inicio desconocido de las sociedades humanas—, no ha avanzado. [ p. 30 ] sino más bien retrógrado, y está representado por el taoísmo aún más degenerado de la actualidad.
Hay una breve historia parabólica de Kwang-dze, destinada a representar el antagonismo entre el taoísmo y el conocimiento, que siempre me ha parecido curiosa. El último párrafo de su séptimo libro dice así: «El Soberano (o dios Tî) del Océano Austral era Shû (es decir, el Negligente); el Soberano del Océano Norte era Hû (es decir, el Apresurado); y el Soberano del Centro era Hwun-tun (es decir, el Caos). Shû y Hû se reunían continuamente en la tierra de Hwun-tun, quien los trataba muy bien. Consultaron cómo podrían corresponder a su bondad y dijeron: «Los hombres tienen siete orificios para ver, oír, comer y respirar, mientras que este (pobre) Soberano no tiene ni uno. Intentemos construírselos». Así pues, le cavaron un orificio cada día; y al cabo de siete días, el Caos murió».
Así fue que el Caos se extinguió ante la Luz. Así también la Simplicidad sin nombre del Tao desapareció ante el Conocimiento. Pero era mejor que el Caos diera paso al Cosmos. «Desatento» y «Precipitado» hicieron una buena obra.
9. He expuesto así ocho características del sistema taoísta, considerando principalmente sus peculiaridades y místicas. Concluiré mi exposición con
Las lecciones prácticas de Lâo-dze.
Reuniendo bajo un mismo título las lecciones prácticas de su autor para los hombres individualmente y para la administración del gobierno. El mérito de la excelencia que poseen corresponde al propio Lâo: Kwang-dze se dedica principalmente a ilustrar los puntos abstrusos y difíciles.
En primer lugar, no nos sorprende que, en sus reglas para el hombre individual, Lâo coloque la Humildad en primer plano. Una ilustración favorita suya del Tao es el agua. En su octavo…
Humildad.
En el capítulo se dice: «La excelencia suprema es como la del agua. La excelencia del agua se manifiesta en su beneficio para todas las cosas y en ocupar, sin esforzarse por lo contrario, el terreno bajo que a todos los hombres les desagrada. Por lo tanto, su camino se asemeja al del Tao». En el mismo sentido, en el capítulo septuagésimo octavo, [ p. 31 ]: «No hay nada en el mundo más blando y débil que el agua, y sin embargo, para atacar a las cosas firmes y fuertes, nada puede superarla. Todo el mundo sabe que lo blando vence a lo duro, y lo débil a lo fuerte; pero nadie es capaz de llevarlo a la práctica».
En su capítulo sesenta y siete, Lao asocia con la humildad otras dos virtudes y las llama sus tres cosas preciosas o
Las tres joyas de Lao.
Joyas. Son la Gentileza, la Economía y el Rechazo de abusar de los demás. «Con esa Gentileza», dice, «puedo ser audaz; con esa Economía, puedo ser generoso; rehuyendo abusar de los demás, puedo convertirme en un instrumento del más alto honor».
Y en su capítulo sesenta y tres, alcanza una moralidad aún más elevada. Dice: «(Es el camino del Tao) actuar sin pensar en actuar, dirigir los asuntos sin sentir sus dificultades; gustar sin discernir».
Devolviendo bien por mal.
cualquier sabor, considerar lo pequeño como grande y lo poco como muchos, y recompensar el daño con bondad.
Aquí está el gran precepto cristiano: «No pagues a nadie mal por mal. Si tu enemigo tiene hambre, dale de comer; si tiene sed, dale de beber. No te dejes vencer por el mal, sino vence el mal con el bien». Sabemos que esta máxima causó cierta repercusión en vida de su autor; que los discípulos de Confucio le consultaron al respecto, y que no pudo aceptarla [22]. Se presenta con asuntos menos importantes en virtud de la «regla de los contrarios» taoísta. Me ha sorprendido la escasa referencia que he encontrado al respecto en mis lecturas de chino. No creo que Kwang-dze la haya mencionado para ilustrarla a su manera. Sin embargo, allí está en el Tâo Teh King. Su fruto aún está por desarrollar.
En segundo lugar, Lâo estableció la misma regla para la política del estado que para la vida individual. En su capítulo sesenta y uno, afirma: «Lo que hace grande a un estado es que es como un arroyo bajo y descendente; se convierte en el [ p. 32 ] centro al que tienden todos (los pequeños estados) bajo el cielo». Luego usa una ilustración que provocará una sonrisa: «Tomemos el caso de todas las mujeres. La mujer siempre vence al hombre con su quietud. La quietud puede considerarse (una especie de) humillación». Retomando su tema, añade: «Así, un gran estado, al condescender con los pequeños estados, los conquista; y los pequeños estados, al humillarse ante un gran estado, lo conquistan. En un caso, la humillación tiende a ganar adeptos; en el otro, a obtener favores». El gran Estado solo desea unir a los hombres y nutrirlos; un Estado pequeño solo desea ser recibido por el otro y servirle. Cada uno consigue lo que desea, pero el gran Estado debe aprender a rebajarse.
«Todo está muy bien en teoría», exclamará alguien, «pero el mundo aún no lo ha visto en la práctica». Así es. La realidad es deplorable. Nadie presenció la miseria que derivó ni expuso su irracionalidad con mayor franqueza que Kwang-dze. Pero todo fue en vano en su época, como lo ha sido en todos los siglos que han transcurrido desde entonces. La filosofía, la filantropía y la religión aún deben seguir trabajando, «desfalleciendo, pero perseverando», creyendo que llegará el día en que la humildad y el amor afianzarán el reino de la paz y la buena voluntad entre las naciones.
Aunque exhortaba a la humildad, Lâo protestó contra la guerra. En su capítulo treinta y uno, dice: «Las armas, por hermosas que sean, son instrumentos de mal agüero; odiosas, podría decirse, para todas las criaturas. Quienes poseen el Tao no les gusta emplearlas». Quizás en su capítulo sesenta y nueve permite la guerra defensiva, pero añade: «No hay mayor calamidad que la de participar en la guerra a la ligera. Hacerlo es casi perder la dulzura, tan preciada. Así, cuando las armas se cruzan (de hecho), quien deplora la situación triunfa».
Hay otros puntos en las lecciones prácticas del taoísmo que quisiera destacar, pero para ello debo remitirlo a los capítulos del Tâo Teh King y los Libros de Kwang-dze. Sus características más destacadas se han expuesto con bastante detalle. A pesar del desprecio que Kwang-dze y otros escritores taoístas derramaron sobre Confucio, con el tiempo demostró ser demasiado fuerte para Lâo como maestro de su pueblo. Además, la llegada del budismo al país en nuestro primer siglo fue muy perjudicial para el taoísmo, que aún existe, pero es solo una sombra de lo que fue. El gobierno lo tolera, pero no lo patrocina como cuando los emperadores y emperatrices parecían tenerlo en mayor estima que el confucianismo. Es mediante la difusión del conocimiento, a la que siempre se ha opuesto, que se logrará su derrocamiento y desaparición en poco tiempo.
¶ Notas al pie
13:1 Lengua y Lenguas, págs. 184, 185. ↩︎
14:1 Naturaleza. Cuestión. lib. II, cap. xlv. ↩︎
14:2 ‘Tipos de teoría ética’ de Martineau, I, pág. 286, y toda su ‘Historia conjetural del pensamiento de Spinoza’. ↩︎
14:3
equivale a ἡ ὁδός, el camino. Cuando este nombre para el sistema cristiano aparece en nuestra Versión Revisada del Nuevo Testamento en los Hechos de los Apóstoles, se mantiene la traducción literal, con la letra «Camino» impresa con W mayúscula. Véanse Hechos ix. 2; xix. 9, 23; xxii. 4; xxiv. 14, 22. ↩︎15:1
. El diccionario Khang-hsî define thû como lû, camino o vía. Medhurst da “camino”. Desafortunadamente, tanto Morrison como Williams pasaron por alto esta definición del carácter. Giles también tiene una nota en loc. que muestra cómo este sinónimo establece el significado original de Tâo en el sentido de “camino”. ↩︎17:1 El Rey Tâo Teh, cap. 25, y Kwang-dze, XIII, párr. 1. ↩︎
17:2 Véase ‘Historias extrañas de un estudio chino’, vol. i, pág. i, nota 2. ↩︎
18:1 Kwang Khäng-dze encabeza la lista de personajes de la ‘Historia de los inmortales espirituales (
)’ de Ko Hung, escrita en nuestro siglo IV. ‘Él era’, se dice, ‘un Inmortal de la antigüedad, que vive en la colina de M’ung-thung en una gruta de rocas’. ↩︎19:1 Encontramos esta frase en el Sr. Balfour: «Los espíritus de los muertos, al recibirla, se divinizan; los mismos dioses deben su divinidad a su influencia; y por ella se crearon tanto el Cielo como la Tierra». La versión del Sr. Giles es demasiado condensada: «Los seres espirituales extrajeron su espiritualidad de ella, mientras que el universo se convirtió en lo que vemos ahora». ↩︎
20:1 Compárese también el libro XXII, párrafos 7 y 8, y el libro XXIII, párrafo 10. ↩︎
20:2 El Sr. Balfour había propuesto esta frase: «En el principio de todas las cosas ni siquiera existía la nada. No había nombres; estos surgieron después». En su crítica a la versión del Sr. Balfour en 1882, el Sr. Giles propuso: «En el principio de todas las cosas no existía la nada; pero esta nada no tenía nombre». Ahora, en su propia versión, la propone: «En el principio del principio, ni siquiera la nada existía. Luego vino el período de lo sin nombre». Una mejora, sin duda, respecto a la anterior, pero que difícilmente puede aceptarse como la versión correcta del texto. ↩︎
21:1 El Tâo Teh King, cap. 14; et al. ↩︎
21:2 Cap. 50. ↩︎
22:1 Es decir, entre el cielo y la tierra. ↩︎
23:1 Citado en la Ampliación de los Dieciséis Preceptos o Máximas del segundo emperador de la presente dinastía por su hijo. Las palabras proceden de la versión del Dr. Milne del «Edicto Sagrado», pág. 137. ↩︎
23:2 En su Índice del Tripitaka, el Sr. Bunyio Nanjio (pág. 359) asigna a Liû Mî y su obra a la dinastía Yuan. En una copia de la obra que poseo, se les asigna a la dinastía Song. El autor, sin duda, vivió bajo ambas dinastías, desde la dinastía Song hasta la Yuan. ↩︎
24:1 Véase la nota en la pág. 187 de su Kwang-dze. ↩︎
24:2 Ver libro. XV, párr. 1. ↩︎
29:1 Libro XI, párrafo 5. ↩︎
29:2 Libro XVI, párrafo 2. ↩︎
29:3 Tâo Teh King, cap. 19. ↩︎
31:1 Analectas confucianas, XIV, 36. ↩︎