| Libro I: Hsiâo-yâo Yû, o 'Disfrute en tranquilidad' | Página de portada | Libro III: Yang Shang Kû, o 'Nutrir al Señor de la Vida' |
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LIBRO II.
PARTE I. SECCIÓN II.
Khî Wû Lun, o ‘El ajuste de las controversias [^74]’.
1. Nan-kwo Sze-khî [^75] estaba sentado, inclinado hacia adelante en su taburete. Miraba al cielo y respiraba suavemente, como si estuviera en trance, como si hubiera perdido la consciencia de cualquier compañero. (Su discípulo), Yen Khäng Dze-yû [1], quien lo atendía y estaba de pie frente a él, dijo: “¿Qué es esto? ¿Puede el cuerpo volverse como un árbol marchito y la mente como cal apagada? Su apariencia, al inclinarse hacia adelante en el taburete hoy, es como nunca lo había visto antes en la misma posición”. Dze-khî dijo: "Yen, haces bien en hacer esa pregunta; justo ahora me había perdido [2]; pero ¿cómo podrías entenderlo? Tú [ p. 177 ] puede que hayas oído las notas [3] del Hombre, pero no las de la Tierra; puede que hayas oído las notas de la Tierra, pero no las del Cielo.’
Dze-yû dijo: «Me atrevo a pedirte una descripción de todo esto». La respuesta fue: «Cuando el aliento de la Gran Masa (de la naturaleza) llega con fuerza, se le llama Viento. A veces no llega así; pero cuando lo hace, entonces, desde una miríada de aberturas, emite su ruido excitado; ¿no lo has oído en un vendaval prolongado? Toma el risco que se proyecta en un bosque de montaña; en los grandes árboles, de cien palmos de diámetro, las aberturas y cavidades son como las fosas nasales, la boca o los oídos; ahora cuadradas, ahora redondas como una taza o un mortero; aquí como una pisada mojada, y allá como un gran charco. (Los sonidos que emiten son como) los del agua agitada, del silbido de una flecha, de la orden severa, de la inhalación, del grito, de la nota áspera, del gemido profundo, de la nota triste y chillona. Las primeras notas son leves, y las que siguen más profundas, pero en armonía con ellas». Los vientos suaves producen una respuesta pequeña; los vientos violentos, una fuerte. Cuando las ráfagas feroces se disipan, todas las aberturas [ p. 178 ] quedan vacías (y quietas); ¿no lo has visto en el temblor de las ramas y las hojas?
Dze-yû dijo: «Las notas de la Tierra son simplemente las que provienen de sus innumerables aberturas; y las notas del Hombre pueden compararse con las que provienen de los tubos de bambú; permíteme preguntarte sobre las notas del Cielo [4]». Dze-khî respondió: «Cuando sopla el viento, los sonidos de las innumerables aberturas son diferentes, y su cese los hace detenerse por sí solos. Ambas cosas surgen del viento y de las aberturas mismas: ¿acaso debería haber algún otro factor que las excite?».
2. El gran conocimiento es amplio y abarcador; el conocimiento escaso es parcial y limitado. El gran discurso es preciso y completo; el discurso superficial es (meramente) pura palabrería [5]. Cuando dormimos, el alma se comunica con (lo externo); al despertar, el cuerpo se libera. Nuestra interacción con los demás nos lleva entonces a diversas actividades, y a diario existe la lucha de mente con mente. Hay vacilaciones; profundas dificultades; reservas; pequeñas aprensiones que causan angustia inquietante, y grandes [ p. 179 ] aprensiones que producen temores infinitos. Donde sus expresiones son como flechas de un arco, tenemos a quienes sienten que es su responsabilidad pronunciar lo correcto y lo incorrecto; donde se dan como las condiciones de un pacto, tenemos a quienes mantienen sus puntos de vista, decididos a vencer. La debilidad de sus argumentos, como la decadencia de las cosas en otoño e invierno, muestra el decaimiento de la mente de algunos día tras día; o es como el agua que, una vez vaciada, no se puede recuperar. Entonces sus ideas parecen estar atadas con cuerdas, mostrando que la mente se ha convertido en un foso viejo y seco, y que está a punto de morir, sin poder recuperar su vigor y brillo.
Alegría e ira, tristeza y placer, anticipación y arrepentimiento, inconstancia e inmovilidad, vehemencia e indolencia, afán y tardanza; (todos estos estados de ánimo), como música de un tubo vacío o hongos de la cálida humedad, día y noche se suceden y aparecen ante nosotros, y no sabemos de dónde brotan. ¡Detengámonos! ¡Detengámonos! ¿Podemos esperar descubrir de repente cómo se producen?
Si no existieran las opiniones de otro, no tendría las mías; si no existiera yo (con mis opiniones), las suyas serían innecesarias: esto es casi cierto, pero desconocemos qué lo explica. Podría parecer que hay un verdadero Gobernante [6] involucrado, pero no encontramos [ p. 180 ] ningún rastro (de su presencia y acción). Creo que tal Ser podría actuar así; pero no vemos su forma. Tiene afectos, pero no tiene forma.
Dado el cuerpo, con sus cien partes, sus nueve aberturas y sus seis vísceras, todas completas en sus lugares, ¿cuál amo más? ¿Las amas a todas por igual? ¿O amas a unas más que a otras? ¿No es cierto que todas desempeñan el papel de tus sirvientas y damas de compañía? Siendo todas así, ¿no son incompetentes para gobernarse unas a otras? ¿O se turnan para ser ahora gobernantes y ahora sirvientes? Debe haber un verdadero Gobernante (entre ellas) [7], ya sea que al buscar encuentres su carácter o no, no hay ventaja ni daño en cuanto a la verdad de su operación. Una vez que hemos recibido la forma corporal completa, sus partes no dejan de cumplir sus funciones hasta que llega el fin. En conflicto con las cosas o en armonía con ellas, prosiguen su curso hasta el final, con la velocidad de un caballo al galope indetenible; ¿no es triste? Trabajar constantemente toda la vida, sin ver el fruto de su trabajo, y estar cansado y agotado por él, sin saber adónde va: ¿no es un caso deplorable? Se podrá decir: «Pero no es la muerte»; sin embargo, ¿de qué sirve esto? Cuando el cuerpo se descompone, la mente también lo hace: ¿no debe considerarse este caso muy deplorable? ¿Está la vida [ p. 181 ] del hombre realmente envuelta en tal oscuridad? ¿Soy solo yo a quien le parece así? ¿Y no les parece así a los demás?
3. Si siguiéramos los juicios de la mente predeterminada, ¿quién se quedaría solo y sin maestro [8]? No solo ocurriría así con quienes conocen las secuencias (de conocimiento y sentimiento) y hacen su propia selección, sino también con los estúpidos e irreflexivos. Para quien no posee esta mente determinada, tener sus afirmaciones y negaciones es como el caso descrito en el dicho: «Fue a Yüeh hoy y llegó ayer [9]». Sería convertir en realidad lo que no era un hecho. Pero ni siquiera el espíritu de Yü [10] podría haber sabido cómo hacerlo, y ¿cómo podría alguien como yo ser capaz de hacerlo?
Pero el habla no es como el soplo (del viento); el hablante tiene (un significado en) sus palabras. Sin embargo, si lo que dice es indeterminado (como si no estuviera decidido), ¿habla realmente o no? Cree que sus palabras son diferentes de los cantos de los polluelos; pero ¿hay alguna distinción entre ellas o no? Pero ¿cómo puede el Tao estar tan oscurecido como para que haya ‘lo Verdadero’ y ‘lo Falso’ en él? ¿Cómo puede el habla estar tan oscurecida como para que haya ‘lo Correcto’ y ‘lo Incorrecto’ en ellas? ¿Adónde irá el Tao para que no se encuentre? ¿Dónde se encontrará el habla para que sea inapropiada? El Tao se oscurece por la escasa comprensión (de la mente), y el habla se oscurece por la vanagloria (del hablante). Así, surgen las controversias entre los literatos [11] y los mohistas [12], donde unos afirman lo que el otro niega, y viceversa. Si nos decidiéramos por sus diversas afirmaciones y negaciones, ningún plan sería como arrojar la luz (adecuada) (de la mente) [13] sobre ellos.
Todos los temas pueden ser vistos desde (dos puntos de vista), —desde ese y desde este. Si miro algo desde el punto de vista de otro, no lo veo; solo lo conozco como yo mismo lo conozco. Por lo tanto se dice, ‘Esa visión proviene de esto; y esta visión es una consecuencia de aquello’: —que es la teoría de que esa visión y esta —(las visiones opuestas)— se producen mutuamente [14]. Aunque sea así, se afirma ahora la vida y ahora la muerte; ahora la muerte y ahora la vida; ahora la admisibilidad de algo y ahora su inadmisibilidad; ahora su inadmisibilidad y ahora su admisibilidad. (Los disputantes) ahora afirman y ahora niegan; ahora niegan y ahora afirman. Por lo tanto, el hombre sabio no sigue este método, sino que ve las cosas a la luz de (su) Cielo [15] (-naturaleza), y de ahí forma su juicio de lo que es correcto.
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Esta perspectiva es la misma que aquella, y aquella perspectiva es la misma que esta. Pero aquella perspectiva implica tanto lo correcto como lo incorrecto; y esta perspectiva también implica lo correcto y lo incorrecto: ¿existen realmente, o no existen, las dos perspectivas, aquella y esta? No han encontrado su punto de correspondencia, llamado el eje del Tao. En cuanto uno encuentra este eje, se sitúa en el centro del círculo (del pensamiento), donde puede responder sin cesar a las opiniones cambiantes; sin cesar a las que afirman, y sin cesar a las que niegan. Por eso dije: «No hay nada como la luz adecuada (de la mente)».
4. Ilustrar con un dedo (propio) que el dedo (de otro) no es un dedo no es tan buen plan como ilustrar que no lo es mediante lo que (se reconoce) no es un dedo; y ilustrar con (lo que yo llamo) un caballo que (lo que otro llama) un caballo no lo es, no es tan buen plan como ilustrar que no es un caballo, mediante lo que (se reconoce) no es un caballo [16]. (Todas las cosas en) el cielo y la tierra pueden (tratarse como) un dedo; (cada una de) sus miríadas puede (tratarse como) un caballo. ¿Me parece algo así? (Digo que) es así. ¿No me parece así? (Digo que) no es así. Un camino se forma mediante (constante) [ p. 184 ] pisando el suelo. Una cosa recibe su nombre mediante la aplicación (constante) de dicho nombre. ¿Cómo es así? Es así porque es así. ¿Cómo no es así? No es así, porque no es así. Todo tiene su carácter inherente y su capacidad propia. No hay nada que no las tenga. Por lo tanto, si tomamos una espiga de trigo [17] y un pilar (grande), un repugnante (leproso) y (una belleza como) Hsî Shih [18], cosas grandes e inseguras, cosas astutas y cosas extrañas; a la luz del Tao, todas pueden reducirse a la misma categoría (de opinión sobre ellas).
Fue la separación la que condujo a la consumación; de la consumación surgió la disolución. Pero todas las cosas, independientemente de su consumación o disolución, pueden ser comprendidas de nuevo en su unidad; solo quienes tienen un pensamiento profundo saben cómo comprenderlas en esta unidad. Siendo así, abandonemos nuestra devoción a nuestras propias opiniones y ocupémonos de las opiniones ordinarias. Estas opiniones ordinarias se basan en el uso de las cosas. El estudio de ese uso conduce al juicio comprensivo, y ese juicio asegura el éxito de la investigación. Alcanzado ese éxito, estamos cerca del objeto de nuestra búsqueda, y allí nos detenemos. Cuando nos detenemos, y aun así no sabemos cómo es así, tenemos lo que se llama el Tao.
Cuando nos esforzamos con espíritu e inteligencia, obstinadamente [ p. 185 ] determinados (a establecer nuestra propia opinión), y desconocemos el acuerdo (que la sustenta y las opiniones de los demás), tenemos lo que se llama «Por la mañana tres». ¿Qué significa ese «Por la mañana tres»? Un cuidador de monos, al repartirles sus bellotas, dijo una vez: «Por la mañana les daré tres (medidas) y por la tarde cuatro». Esto los enfureció a todos, y él respondió: «Muy bien. Por la mañana les daré cuatro y por la tarde tres». Sus dos propuestas eran básicamente la misma, pero el resultado de una fue enfadar a las criaturas, y el de la otra, complacerlas: una ilustración del punto en el que insisto. Por lo tanto, el hombre sabio une una disputa en sus afirmaciones y negaciones, y se apoya en la igualdad de formas del Cielo [95]. Ambos lados de la cuestión son admisibles.
5. Entre los hombres de la antigüedad, su conocimiento alcanzó su punto máximo. ¿Cuál fue ese punto máximo? Algunos sostenían que al principio no había nada. Este es el punto máximo, el punto más alto al que no se puede añadir nada [19]. Otros sostenían que sí había algo, pero sin ningún reconocimiento [20] de ello (por parte de los hombres).
Una tercera clase sostenía que existía tal reconocimiento, pero que no había comenzado a haber ninguna expresión de opiniones diferentes al respecto.
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Fue a través de la expresión definida de diferentes opiniones al respecto que se produjo un daño a la doctrina del Tao. Fue este daño a la doctrina del Tao lo que condujo a la formación de preferencias parciales. ¿Fue realmente después de la formación de dichas preferencias que el daño se produjo? ¿O el daño precedió a su surgimiento? Si el daño surgió después de su formación, el método de Kâo para tocar el laúd era natural. Si el daño surgió antes de su formación, no habría existido una forma de tocar el laúd como la de Kâo [21].
La interpretación del laúd por parte de Kâo Wän, la indicación del compás por parte de Shih Kwang con su bastón y la de Hui-dze (expresando sus puntos de vista), apoyado en una dryandra, fueron extraordinarias. El conocimiento de los tres hombres (en sus diversas artes) era casi perfecto, y por ello las practicaron hasta el final de sus vidas. Las amaban porque eran diferentes a las de los demás. Las amaban y deseaban darlas a conocer. Pero como no podían ser aclaradas, aunque lo intentaron, terminaron en las oscuras (discusiones) sobre «lo duro» y «lo blanco». Y sus hijos [22], además, con todos los hilos de las composiciones de sus padres, no lograron nada hasta el final de sus vidas. Si ellos, procediendo de esta manera, pueden decir que tuvieron éxito, entonces yo también lo he tenido; [ p. 187 ] si no se les puede declarar exitosos, ni yo ni ningún otro podremos tenerlo.
Por eso, los destellos de luz que surgen en medio de la confusión y la perplejidad son ciertamente valorados por el hombre sabio; pero no usar los propios puntos de vista y tomar posición sobre la base de los puntos de vista ordinarios es lo que se llama usar la luz (adecuada).
6. Pero ahora hay otros dichos [23]: —No sé si son del mismo carácter que los que ya he mencionado o de uno diferente. Sea que sean del mismo carácter o no, al considerarlos conjuntamente, tienen una naturaleza propia, que no se puede distinguir de los demás. Pero aunque sea así, intentaré explicarme.
Hubo un principio. Hubo un principio antes de ese principio [24]. Hubo un principio anterior a ese principio, antes de que existiera el principio.
Había existencia; no había habido existencia. No había existencia antes del comienzo de esa no existencia [24:1]. No había existencia previa a la no existencia, antes del comienzo de la no existencia. Si de repente hubo inexistencia, no sabemos si realmente existía algo o si realmente no existía. He dicho lo que he dicho, pero no sé si lo que he dicho es realmente pertinente o no.
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Bajo el cielo no hay nada más grande que la cima de una colina otoñal, y la montaña Thai es pequeña. No hay nadie más longevo que un niño que muere prematuramente, y Phäng Zû no vivió su tiempo. El Cielo, la Tierra y yo fuimos creados juntos, y todas las cosas y yo somos uno. Puesto que son uno, ¿puede hablarse de ellos? Pero puesto que se habla de ellos como uno, ¿no debe haber espacio para el habla? Uno y Habla son dos; dos y uno son tres. Partiendo de esto (en nuestra enumeración), el más hábil calculador no puede alcanzar (el final de los números necesarios), ¡y cuánto menos puede hacerlo la gente común! Por lo tanto, de la no existencia procedemos a la existencia hasta llegar a tres; procediendo de existencia en existencia, ¿a cuántos deberíamos llegar? Abjuremos de tal procedimiento y simplemente detengámonos aquí [25].
7. Al principio, el Tao no encontró un reconocimiento receptivo. El habla, al principio, carecía de formas de expresión constantes. Por ello, surgieron las demarcaciones (de diferentes puntos de vista). Permítanme describir estas demarcaciones: son la Izquierda y la Derecha [^103]; las Relaciones y sus Obligaciones [26]; las Clasificaciones [27] [ p. 189 ] y sus Distinciones; las Emulaciones y las Contenciones. Estas son las llamadas «Ocho Cualidades». Fuera del mundo de los hombres [28], el sabio ocupa sus pensamientos, pero no discute sobre nada; dentro de esos límites, ocupa sus pensamientos, pero no emite juicios. En el Khun Khiû [29], que abarca la historia de los reyes anteriores, el sabio indica sus juicios, pero no los defiende. Así es como separa sus personajes sin que parezca hacerlo, y argumenta sin recurrir a la argumentación. ¿Cómo lo hace? El sabio atesora sus opiniones en su fuero interno, mientras que los hombres generalmente exponen las suyas argumentando para mostrárselas a los demás. De ahí el dicho: «La disputa es prueba de no ver con claridad».
El Gran Tao [30] no admite alabanzas. El Gran Argumento no requiere palabras. La Gran Benevolencia no es (oficialmente) benévola. El Gran Desinterés no se jacta de su humildad. El Gran Coraje no se ve en la valentía obstinada.
El Tao que se exhibe no es el Tao. Las palabras argumentativas no llegan al punto. La benevolencia ejercida constantemente no logra su objetivo. El desinterés que se jacta de su pureza no es genuino. El coraje más obstinado [ p. 190 ] es ineficaz. Estos cinco parecen redondos (y completos), pero tienden a volverse cuadrados (e inamovibles) [31]. Por lo tanto, el conocimiento que se detiene en lo que desconoce es el más grande. ¿Quién conoce el argumento que no necesita palabras y el Camino que no debe ser transitado [32]?
Quien es capaz de conocer esto posee lo que se llama «El Tesoro Celestial» [33]. Puede verter en él sin que se llene; puede verter de él sin que se agote; y mientras tanto, ignora de dónde proviene (el suministro). Esto es lo que se llama «El Depósito de Luz» [33:1].
Por lo tanto, el antiguo Yâo le preguntó a Shun: «Quiero castigar a los gobernantes de Zung, Kwei y Hsü-âo [34]. Incluso estando en mi corte, no puedo quitármelos de la cabeza. ¿Cómo es posible?». Shun respondió: «Esos tres gobernantes viven en sus pequeños estados como si estuvieran entre la artemisa y otros arbustos; ¿cómo es que no puedes quitártelos de la cabeza? Antiguamente, diez soles surgieron juntos, y todo fue iluminado por ellos; ¡cuánto debería (tu) virtud superar a (todos) los soles!».
8. Nieh Khüeh [35] le preguntó a Wang Î [35:1], diciendo: «¿Sabe, señor, lo que todas las criaturas aprueban y afirman?». «¿Cómo puedo saberlo?», fue la respuesta. «¿Sabe qué es lo que no sabe?», preguntó el otro de nuevo, y recibió la misma respuesta. Preguntó por tercera vez: «¿Entonces todas las criaturas carecen de conocimiento?». Y Wang Î respondió como antes, (añadiendo, sin embargo): «No obstante, intentaré explicar lo que quiero decir. ¿Cómo sabe que cuando digo «Lo sé», en realidad (estoy demostrando) que no lo sé, y que cuando digo «No lo sé», en realidad estoy demostrando que sí lo sé [^114]». Y déjame hacerte algunas preguntas:—'Si un hombre duerme en un lugar húmedo, tendrá dolor en sus lomos, y la mitad de su cuerpo estará como si estuviera muerto; pero ¿será así con una anguila? Si vive en un árbol, estará asustado y temblará; pero ¿será así con un mono? ¿Y alguno de los tres sabe cuál es su lugar correcto? Los hombres comen animales que han sido alimentados con grano y hierba; los ciervos se alimentan de la hierba espesa; los ciempiés disfrutan de las serpientes pequeñas; los búhos y los cuervos se deleitan con los ratones; pero ¿alguno de los cuatro conoce el sabor correcto? El mono con cabeza de perro encuentra su pareja en la hembra del gibón; el alce y el ciervo axis cohabitan; y la anguila se divierte con otros peces. Mâo Zhiang [36] y Lî Kî [36:1] fueron considerados por los hombres como los más hermosos, pero cuando los peces los vieron, se sumergieron profundamente en el agua; Cuando eran pájaros, se alejaban de ellos; y [ p. 192 ], cuando los ciervos los veían, se separaban y huían [37]. Pero ¿sabía alguno de estos cuatro cuál es la atracción femenina adecuada? Al analizar el asunto, los principios básicos de la benevolencia y la rectitud, y los caminos de la aprobación y la desaprobación, están inextricablemente mezclados y confundidos: ¿cómo es posible que yo sepa distinguirlos?
Nieh Khüeh dijo (además): «Señor, ya que usted desconoce lo que es ventajoso y lo que es perjudicial, ¿acaso el hombre perfecto también lo es sin conocerlos?». Wang i respondió: «El hombre perfecto es como un espíritu. Grandes lagos podrían hervir a su alrededor, y no sentiría su calor; el Ho y el Han podrían congelarse, y no sentiría el frío; los relámpagos impetuosos podrían partir las montañas, y el viento agitar el océano, sin poder atemorizarlo. Siendo así, se eleva sobre las nubes, cabalga sobre el sol y la luna, y vaga a gusto más allá de los cuatro mares. Ni la muerte ni la vida lo cambian, ¡y cuánto menos deberían hacerlo las consideraciones de beneficio o perjuicio!».
9. Khü Zhiâo-dze [38] le preguntó a Khang-wû Dze [38:1], diciendo:
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‘Escuché al Maestro (hablando de un lenguaje como el siguiente):—«El hombre sabio no se ocupa de los asuntos mundanos. No se interpone en el camino de lo que es provechoso, ni intenta evitar lo que es perjudicial; no tiene placer en buscar (nada de nadie); no le importa ser encontrado en ningún Camino (establecido); habla sin hablar; no habla cuando habla; encontrando así su disfrute fuera del polvo y la suciedad (del mundo)». El Maestro consideró todo esto como un flujo sin orillas de meras palabras, y considero que describe el curso del Camino Misterioso.—¿Qué piensa usted, Señor, de esto?’ Khang-wû dze respondió: 'Escuchar tales palabras habría perplejo incluso a Hwang-Tî, y ¿cómo podría Khiû ser competente para entenderlas? Y tú, además, eres demasiado apresurado en formar tu estimación (de su significado). Ves el huevo, y (inmediatamente) buscas al gallo (que ha de salir de él); Ves el arco y (de inmediato) buscas la paloma (que va a ser derribada por él) que se está asando. Intentaré explicártelo a grandes rasgos; escúchame también.
¿Cómo podría alguien permanecer junto al sol y la luna, y controlar todo el espacio y el tiempo? (Tal lenguaje solo significa que el hombre sabio) mantiene la boca cerrada y deja de lado las preguntas inciertas y oscuras, uniendo sus capacidades inferiores a él en la veneración (al Señor Único). Los hombres, en general, se afanan y trabajan arduamente; el hombre sabio parece estúpido e ignorante [39]. Combina diez mil años en una sola (concepción del tiempo); la miríada de cosas siguen su curso espontáneo, y todas están ante él como si lo hicieran.
¿Cómo sé que el amor a la vida no es una ilusión? ¿Y que el desagrado por la muerte no es como un joven que se extravía y no sabe que (realmente) regresa a casa? Lî Kî [^120] era hija del guardián fronterizo de Ai. Cuando (el gobernante del) estado de Zin la poseyó por primera vez, lloró hasta que las lágrimas empaparon toda la pechera de su vestido. Pero cuando llegó al lugar del rey [40], compartió con él su lujoso lecho y comió su carne alimentada con granos y pasto, entonces lamentó haber llorado. ¿Cómo sé que los muertos no se arrepienten de su antiguo anhelo por la vida?
Aquellos que sueñan con (los placeres de) beber pueden gemir y llorar por la mañana; aquellos que sueñan con gemir y llorar pueden salir a cazar por la mañana. Cuando soñaban, no sabían que era un sueño; en su sueño, incluso pudieron haber intentado interpretarlo [41]; pero al despertar, supieron que era un sueño. Y [ p. 195 ] está el gran despertar, tras el cual sabremos que esta vida fue un gran sueño [42]. Mientras tanto, los estúpidos creen estar despiertos y con buen discernimiento insisten en su conocimiento; ahora haciendo el papel de gobernantes, y ahora de mozos de cuadra. ¡Intolerante era ese Khiû! Él y ustedes dos están soñando. Yo, que digo que están soñando, estoy soñando yo mismo. Estas palabras parecen muy extrañas; Pero si después de diez mil siglos nos encontramos con un gran sabio que sabe explicarlas, será como si lo encontráramos (inesperadamente) alguna mañana o tarde.
10. 'Ya que me has hecho entrar en esta discusión contigo, si tú me has vencido y no yo a ti, ¿tienes razón y yo estoy equivocado? Si yo te he vencido y no tú a mí, ¿tengo razón y tú estás equivocado? ¿Tiene razón uno y no el otro? ¿Tenemos razón o estamos equivocados? Como no podemos llegar a un entendimiento mutuo, la gente seguirá en la oscuridad sobre el tema.
¿A quién debo contratar para que juzgue este asunto? Si empleo a alguien que esté de acuerdo contigo, ¿cómo podrá, estando de acuerdo contigo, actuar correctamente? Y lo mismo puede decirse si empleo a alguien que esté de acuerdo conmigo. Será lo mismo si empleo a alguien que difiere de nosotros o a alguien que esté de acuerdo con ambos. De esta manera, ni yo, ni tú, ni esos otros, podríamos llegar a un entendimiento mutuo; ¿y entonces debemos esperar a ese (gran sabio)? (No es necesario). Esperar a que otros aprendan cómo se cambian las opiniones contradictorias es simplemente como no esperar en absoluto. La armonización de ellas se encuentra en la operación invisible del Cielo, y al seguirla hacia el pasado ilimitado. Es por este método que podemos completar nuestros años (sin que nuestras mentes se perturben) [^124].
¿Qué significa armonizar (opiniones contradictorias) en la operación invisible del Cielo? Existe la afirmación y la negación; y existe la aserción de una opinión y su rechazo. Si la afirmación se ajusta a la realidad del hecho, es ciertamente diferente de su negación; no cabe discusión al respecto. Si la aserción de una opinión es correcta, es ciertamente diferente de su rechazo; tampoco cabe discusión al respecto. Olvidemos el paso del tiempo; olvidemos el conflicto de opiniones. Apelemos al Infinito y posicionémonos allí [43].
11. La Penumbra le preguntó a la Sombra [44], diciendo: «Antes caminabas, y ahora te has detenido; antes estabas sentada, y ahora te has levantado: ¿cómo es que estás tan inmóvil?». La Sombra respondió: «Espero los movimientos de algo para hacer lo que yo hago, y ese algo en el que espero espera además [ p. 197 ] a que otro haga lo mismo [45]. Mi espera, ¿es por las escamas de una serpiente o por las alas de una cigarra [46]? ¿Cómo voy a saber por qué hago una cosa o no hago otra [47]?»
«Anteriormente, yo, Kwang Kâu, soñé que era una mariposa, una mariposa volando, sintiendo que se divertía. No sabía que era Kâu. De repente desperté y volví a ser yo mismo, el verdadero Kâu. No sabía si antes había sido Kâu quien soñaba que era una mariposa, o si ahora era una mariposa quien soñaba que era Kâu. Pero entre Kâu y una mariposa debe haber una diferencia [48]. Este es un caso de lo que se llama la Transformación de las Cosas [48:1].»
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¶ Notas al pie
176:1 Véase págs. 128-130. ↩︎
176:2 Nan-kwo, «el suburbio del sur», probablemente fue el barrio donde residió Dze-khî, y se usa como su apellido. Kwang-dze lo menciona varias veces en sus escritos: Libros IV, 7; XXVII, 4, y quizás en otros lugares. ↩︎
176:3 Tenemos el apellido de este discípulo, Yen (
); su nombre, Yen ( 
); su epíteto honorario o póstumo (Khäng); y su denominación ordinaria, Dze-yû. El uso del epíteto muestra que él y su maestro habían vivido antes de nuestro autor. ↩︎176:4 «Se había perdido a sí mismo»; es decir, había perdido la consciencia de todo lo que le rodeaba, e incluso de sí mismo, como si estuviera a punto de entrar (p. 177) en el estado de «Ian Inmortal», una forma suave del samâdhi budista. Pero su actitud y apariencia eran, según Kwang-dze, las que indicaban cuál debía ser su estado mental en relación con la indagación del Libro; un estado, me parece, de agnosticismo. Véase el relato de Lâo-dze en un trance similar en el Libro XXI, párrafo 4. ↩︎
177:1 El término chino (lâi) se refiere a una lengüeta o tubo de tres agujeros, cuya combinación dio origen al órgano rudimentario o de lengüeta. Nuestro autor lo utiliza para los sonidos o notas que se escuchan en la naturaleza, tan diversos como las diversas opiniones de los hombres en sus debates sobre las cosas. ↩︎
178:1 Los sonidos de la Tierra se han descrito completa y gráficamente. De los sonidos del Hombre se dice muy poco, pero constituyen el tema del siguiente párrafo. Nada se dice en respuesta a la pregunta del discípulo sobre las notas del Cielo. Se insinúa, sin embargo, que no es necesario introducir ninguna influencia o poder extraño como el Cielo en relación con las notas de la Tierra. De hecho, el término Cielo está a punto de convertirse, con nuestro autor, en un mero sinónimo de Tâo, el «curso» natural de los fenómenos de los hombres y las cosas. ↩︎
178:2 Las palabras son los «sonidos» del hombre; y el conocimiento es el «viento» que las excita. ↩︎
180:1 El nombre ‘Gobernante’ es diferente de ‘Gobernador’ mencionado anteriormente; pero ambos indican el mismo concepto en la mente del autor. ↩︎
180:2 La respuesta correcta a esto sería que la mente no se disuelve con el cuerpo; y la verdadera opinión de Kwang-dze, como veremos, era que la vida y la muerte no eran más que fases en el desarrollo fenoménico. Pero el desarrollo de su argumento nos sugiere la pregunta: “¿Vale la pena vivir?”. ↩︎
181:1 Este ‘maestro’ es ‘el Tâo’. ↩︎
181:2 Expresando lo absurdo del caso. Este es uno de los dichos de Hui-dze; véase Libro XXXIII, párrafo 7. ↩︎
181:3 El sucesor y consejero de Shun, quien hizo frente y remedió la inundación de Yâo. ↩︎
182:1 Los seguidores de Confucio. ↩︎
182:2 Los discípulos de Mih-dze, o Mih Tî, el heresiarca, a quien Mencio atacó tan ferozmente; véase Mencio, V, 1, 5, et al. Su época debe ubicarse entre Confucio y Mencio. ↩︎
182:3 Es decir, la mente perfecta, el principio del Tâo. ↩︎
182:4 Como lo enseñó Hui-dze; —ver XXXIII, 7; pero es dudoso que la cita de la enseñanza de Hui sea completa. ↩︎
182:5 Equivalente al Tâo. Véase sobre el uso del término «Cielo» en Lâo-dze y Kwang-dze, en la Introducción, págs. 16-18. ↩︎
183:1 Se entiende que el lenguaje de nuestro autor se refiere a las opiniones de Kung-sun Lung, contemporáneo de Hui-dze y sofista como él. Uno de sus tratados o argumentos se titulaba «El Caballo Blanco» y otro, «Señalando las Cosas». Si estos se hubieran conservado, habríamos visto con mayor claridad la pertinencia del texto. Pero la ilustración de los monos y sus acciones nos muestra que el propósito de todo el párrafo es que quienes discuten, aunque sus opiniones son básicamente las mismas, pueden discrepar, y con vehemencia, en sus palabras. ↩︎
184:2 Una famosa belleza, una cortesana presentada por el rey de Yüeh a su enemigo, el rey de Wû, y que apresuró su camino hacia la ruina y la muerte, pereciendo ella misma al mismo tiempo. ↩︎
185:1 Literalmente, ‘el Moldeador o Moldeador del Cielo’, otro nombre para el Tâo, por el cual se forman todas las cosas. ↩︎
185:2 Véase el mismo pasaje en el Libro XXIII, párrafo 10. ↩︎
185:3 La lectura habitual aquí es fäng (
) ‘un límite’ o ‘límite distintivo’. Lin Hsî-hung adopta la lectura 
, ‘una respuesta’, y lo he seguido. ↩︎186:1 Kâo Wän y Shih Kwang eran músicos del estado de Zin. Shih, que aparece como el apellido de Kwang, era su denominación como «maestro de música». Es difícil comprender por qué Kwang-dze presenta a estos hombres y sus costumbres, o cómo esto refuerza su argumento. ↩︎
186:2 Quizás deberíamos leer aquí ‘hijo’, con especial referencia al hijo de Hui-Sze. ↩︎ ↩︎
187:1 Refiriéndose, creo, a aquellos que dicen a continuación: ‘Hubo un principio’. ↩︎
187:2 Es decir, mirar las cosas desde el punto de vista de una no existencia original, y descartar todas las consideraciones de espacio y tiempo. ↩︎
188:1 Sobre esta cláusula final, Ziâo Hung dice: «Evitando tal procedimiento, no habrá afirmaciones ni negaciones (ni contradicciones). La frase
aparece en el Libro varias veces, y los intérpretes han perdido su significado al no observar que 
sirve simplemente como partícula final, y a menudo se le añade 
, sin afectar su significado». Véase también Wang Yin sobre los usos de en 
, cap. 1208, art. 6. ↩︎188:2 Es decir, opuestos directos. ↩︎
188:3 Literalmente ‘rectitudes’; la manera apropiada de tratar con las relaciones. ↩︎
188:4 Literalmente, ‘separaciones’. ↩︎
189:1 Literalmente, «las seis conjunciones», es decir, los cuatro puntos cardinales del espacio, con el cenit y el nadir; a veces un nombre para el universo espacial. Aquí debemos restringir el significado como lo he hecho. ↩︎
189:2 ‘La primavera y el otoño’;—Anales de Lû de Confucio, aquí complementados por Kwang-dze. Véase Mencio, IV, ii, ↩︎
190:1 Compárese el uso de
en el Shû King, I, iii, 11. ↩︎190:4 Tres pequeños estados. ¿El deseo de Yao de aniquilar es un ejemplo de la “cualidad” de la “emulación” o de los celos? ↩︎
190:5 Ambos sabios taoístas de la época de Yâo, supuestamente dos de los Perfectos a quienes Yâo visitó en la lejana colina de Kû-shih (I, par. 6). Según Hwang Mî, Wang Î fue maestro de Nieh Khüeh, y este, a su vez, de Hsü Yû. ↩︎ ↩︎
191:1 Compárese el párrafo 1 del Libro XXII. ↩︎
191:2 Dos famosas bellezas: la primera, contemporánea de Hsî Shih (párrafo 4, nota 2), y, como ella, también del estado de Yüeh; la segunda, hija de un jefe bárbaro de los Jung occidentales. Fue capturada por el duque Hsien de Zin en el año 672 a. C., quien posteriormente la convirtió en su esposa, con gran perjuicio para su familia y su estado. ↩︎
192:1 No considerándolas hermosas, como lo hacían los hombres, sino aterrorizadas y repelidas por ellas. ↩︎
192:2 Compárese el Libro 1, párrafos 3 y 5. ↩︎
192:3 No sabemos nada del primero de estos hombres, salvo lo mencionado aquí; el otro aparece también en el Libro XXV, 6, qv. Si «el maestro» que sigue inmediatamente es Confucio, debieron ser contemporáneos suyos. El Khiû en la respuesta de Khang-wû parecería confirmar que «el maestro» era Confucio, pero los críticos más antiguos, y también algunos modernos, creen que el nombre de Khang-wû también era Khiû. Sin embargo, esta opinión presenta más dificultades que la otra. Mediante la cláusula intercalada en la traducción después del primer «Maestro», he evitado la incongruencia de atribuir la larga descripción del taoísmo a Confucio. ↩︎
194:1 Compárese el relato que Lâo-dze hace de sí mismo en su Obra, cap. 20. ↩︎
194:2 Véase la nota 2 en la página 191. Se dice que la dama era hija de un jefe bárbaro; aquí aparece como hija del guardián fronterizo de Aî. Pero su apellido de soltera, Kî (
), indica que su padre debía ser descendiente de la familia real de Kâu. ¿Había abandonado su cargo de guardián y se había unido a una de las tribus Tî, que lo habían adoptado como jefe? ↩︎194:3 Zin era solo un marquesado. ¿Cómo se refiere Kwang-dze a su gobernante como «rey»? ↩︎
194:4 Esto no podría ser; un hombre no vuelve en sí en su sueño, y en ese estado trata de interpretarlo. ↩︎