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LOS ESCRITOS DE KWANG-DZE.
INTRODUCCIÓN.
BREVES AVISOS DE LOS DIFERENTES LIBROS.
¶ LIBRO I. ESTUDIOS Y MEDITACIÓN.
Los tres caracteres que forman el título de este Libro tienen todos ellos el ideagrama 
, (Ko), que da la idea, como lo explica el Shwo Wän, de ‘ahora caminando, ahora deteniéndose’. Podríamos traducir el título por ‘Paseando o vagando a gusto’; pero es el goce tranquilo de la mente lo que el autor tiene en mente. Y este goce está asegurado por el Tâo, aunque ese carácter no aparece ni una sola vez en el Libro. Kwang-Sze ilustra su tesis primero con los casos de criaturas, las más grandes y las más pequeñas, mostrando que por muy diferentes que puedan ser en tamaño, no deben juzgarse entre sí, sino que pueden encontrar igualmente su felicidad en el Tâo. De esto avanza a los hombres, y de los casos de Yung-dze y Lieh-dze procede al de alguien que encuentra su goce en sí mismo, independientemente de todo otro ser o instrumento; Y tenemos las tres definiciones importantes del taoísta consumado: «el Hombre Perfecto», «el Hombre Espiritual» y «el Hombre Sabio». Estas definiciones se ilustran a continuación: la tercera en Yâo y Hsü Yû, y la segunda en la conversación entre Kien Wû y Lien Shû. La descripción que se da en esta conversación del hombre espiritual es muy sorprendente y contiene afirmaciones que solo son ciertas de Aquel que es un «Espíritu», «el Bendito y Único Potentado», «Que se cubre de luz como con una vestidura, Que extiende los cielos como una cortina, [ p. 128 ] Que coloca las vigas de sus aposentos en las aguas, Que hace de las nubes su carroza, Que camina sobre las alas del viento», «Que cabalga sobre un querubín», «Que habita la eternidad». Las expresiones más imaginativas y metafóricas del Tâo Teh King sobre el poder del poseedor del Tâo son insulsas comparadas con el lenguaje de nuestro autor. Lo llamo la atención aquí, ya que a menudo emplea el mismo estilo extravagante. Sigue una ilustración del «Hombre Perfecto», comparativamente débil, y en parte, a mi entender, inapropiada, aunque Lin Hsî-kung afirma que todas las demás interpretaciones de las frases son ridículas.
En el séptimo y último párrafo tenemos dos ejemplos de que nada es realmente inútil si solo se usa taoístamente; «con el mismo efecto», dice Ziâo Hung, «que Confucio en las Analectas, XVII, ii». Sin embargo, se desvían vagamente de lo que precede.
Una antigua visión del Libro era que Kwang-dze se refería a sí mismo con el gran phäng, “lo cual”, dice Lû Shû-kih, “está fuera de lugar”.
¶ LIBRO II. KHI WU LUN.
El Sr. Balfour tradujo este título como «Ensayo sobre la uniformidad de todas las cosas»; y, al estar el tema del libro tan malinterpretado, su traducción no podía dejar de ser muy incorrecta. Los críticos chinos, sin excepción, interpretan el título como yo. El segundo y el tercer carácter, Wû Lun, se toman juntos y significan «Discusiones sobre Cosas», equivalente a nuestras «Controversias». Están bajo el control del primer carácter, Khî, usado como verbo, con el significado de «Armonizar» o «Ajustar». Permítanme ilustrar esto condensando un pasaje del «Comentario Suplementario del Sr. Kang, subsecretario de la Cancillería Imperial», de la dinastía Ming ( 
). Él dice: ‘Lo que Kwang-dze llama «Discusiones sobre Cosas» hace referencia a las diversas ramas de las numerosas escuelas, cada una de las cuales tiene sus propios puntos de vista, en conflicto con [ p. 129 ] los puntos de vista de los demás’. Continúa mostrando que si tan solo adoptaran el método señalado por Kwang-dze, 'sus controversias se ajustarían ( 
) utilizando el primer Khî en voz pasiva.
Este fue, pues, el tema de nuestro autor en este Libro. Queda a criterio del lector descubrir, a partir de la traducción, cómo lo desarrolla. Señalé una peculiaridad del Libro anterior: si bien la idea del Tao subyace a todo, el término en sí nunca aparece. No solo la misma idea subyace en este Libro, sino que el nombre se emplea con frecuencia. El Tao es la panacea para los males de la controversia, el solvente mediante el cual se pueden disipar las diferentes opiniones de los hombres.
Que el Tao no es un nombre personal en la concepción de Kwang-dze se aprecia en varios pasajes. No tenemos que ir más allá de los fenómenos de la naturaleza para descubrir la razón de su ser; ni tenemos que ir más allá del egoísmo intolerante y la vanagloria de los polemistas para encontrar la explicación de sus discusiones, tan diversas y confusas como los sonidos del viento entre los árboles de un bosque. Para el hombre, ni en la naturaleza ni en la esfera del conocimiento, existe otro «Cielo» que el que pertenece a su propia mente. Ese es su único «Verdadero Soberano». Si existe otro, no vemos su forma ni rastro alguno de su acción. Las cosas suceden en su debido curso. No podemos presentar ninguna prueba de la Creación. Tanto si asumimos que hubo algo «en el principio» como si no, caemos igualmente en la contradicción y el absurdo. Detengámonos en el límite de lo que sabemos y no intentemos ir más allá.
Hacia el final del Libro, el agnosticismo de nuestro autor parece alcanzar su punto máximo. Toda experiencia humana se describe como un sueño o una «ilusión». Quien llama a otro soñador ignora que él mismo no está soñando. Diversos comentaristas descubren en tales afirmaciones algo muy similar a la doctrina budista de que toda la vida no es más que una ilusión ( 
). Esta noción alcanza su culminación en la historia con la que concluye el Libro. [ p. 130 ] Kwang-dze había soñado que era una mariposa. Al despertar y recuperar su ser, no supo si él, Kwang Kâu, había estado soñando que era una mariposa o si ahora era una mariposa que soñaba que era Kwang Kâu. Y, sin embargo, añade que debe haber una diferencia entre Kâu y una mariposa, pero no dice cuál es. ¿Pero alguna vez soñó que era una mariposa, hasta el punto de perder la conciencia de su identidad personal como Kwang Kâu? No lo creo. Uno puede, quizás, perder esa conciencia en el estado de locura; pero el lenguaje de Young no es lo suficientemente cauteloso cuando escribe sobre…
‘Sueños, donde el pensamiento, en el laberinto de la fantasía, se vuelve loco.’
Al soñar, nuestros pensamientos no están condicionados por las categorías de tiempo y espacio; pero la convicción de nuestra identidad nunca se pierde.
¶ LIBRO III. YANG SHANG MURIÓ.
«El Señor de la Vida» es el Tao. A él le debemos el origen de la vida y su preservación. Aunque no es un Ser Personal, aquí se le describe como si lo fuera: «el Señor de la Vida», al igual que en el Libro anterior se le presenta como «un Verdadero Gobernador» y «un Verdadero Soberano». Pero ¿cómo podemos nutrir el Tao? La respuesta es: evitando cualquier esfuerzo por lograrlo; cumpliendo con pasión y sin esfuerzo lo que nos corresponde en la vida; simplemente permitiendo que el Tao nos guíe y nos alimente, sin hacer nada para complacernos a nosotros mismos ni para contrarrestar la tendencia de nuestro ser a la decadencia y la muerte.
El párrafo 1 expone el daño que surge de no nutrir así la vida y establece la regla que debemos seguir.
El párrafo 2 ilustra la observancia de la regla mediante la habilidad perfecta con la que el cocinero del gobernante Wän-hui de Wei cortaba los bueyes para su patrón sin problemas para él ni dañar su cuchillo.
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El párrafo 3 ilustra el resultado de la negligencia en la observancia de una de las precauciones del párrafo 1 hacia un cierto maestro de la Izquierda, quien había provocado el desmembramiento al perder uno de sus pies.
El párrafo 4 muestra cómo incluso Lâo-dze fracasó en nutrir al «Señor de la Vida» al descuidar la otra precaución y permitir en sus buenas acciones una mezcla de sentimientos humanos, lo cual generó en sus discípulos un aprecio por él incompatible con la naturaleza del Tao, y los llevó a lamentarlo excesivamente tras su muerte. Esta es la parte más notable del Libro, y va seguida de una frase que implica que la existencia del espíritu del hombre continúa después de la muerte. Su cuerpo está representado por los «leños» que son consumidos por el fuego. Ese fuego representa el espíritu que puede ser transferido a otra parte.
Algunos comentaristas se centran en la analogía entre esto y la transrotación budista de los nacimientos; sin embargo, esta última enseñanza no parece comprenderla. Otros afirman que «la nutrición del Señor de la Vida» consiste simplemente en actuar como Yü cuando condujo las aguas de la inundación «haciendo lo que no le causó problemas» (véase Mencio, IV, ii, 26).
En Kwang-dze hay varias otras historias del mismo carácter que la del cocinero del rey Wän-hui, por ejemplo, XIX, 3 y XXII, 9. Son ejemplos de la destreza adquirida por hábito, y difícilmente deberían ponerse al servicio de la doctrina del Tâo.
¶ LIBRO IV. ZÄN LO GUARDA.
Un hombre ocupa su lugar entre los demás en el mundo; es miembro, mientras vive, del cuerpo humano. Y así como ocupa su lugar en la sociedad, también tiene deberes especiales que cumplir, según su posición y su relación con los demás. Los escritores taoístas se refieren a este Libro como prueba del carácter práctico de los escritos de Kwang-dze.
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Tienen razón hasta cierto punto; pero los casos de parentesco que se exponen y describen son de un carácter tan peculiar que el Libro resulta de escaso valor como guía de la conducta y el deber humanos. En los dos primeros párrafos, se presenta el caso de Yen Hui, quien desea ir a Wei e intentar reformar el carácter y el gobierno de su opresor gobernante; en el tercero y cuarto, el del duque de Sheh, a quien el rey de Khû le ha confiado una difícil misión en la corte de Khî, lo cual le causa mucha ansiedad y aprensión; y en el quinto, el de Yen Ho, quien está a punto de asumir el cargo de maestro del hijo del duque Ling de Wei, un joven de temperamento muy malo. Los otros cuatro párrafos no parecen surgir con naturalidad después de estos tres casos, ya que se ocupan de dos árboles inmensos y maravillosos, el caso de un pobre lisiado deforme y la conferencia impartida a Confucio por «el loco de Khû». En todos estos últimos párrafos, el tema es la utilidad, al menos para el propio partido, de no ser de ninguna utilidad.
Confucio es el orador principal en los primeros cuatro párrafos. En lo que dice a Yen Hui y al duque de Sheh hay mucho de astuto y bueno; pero preferimos el estilo práctico de sus enseñanzas, tal como lo relatan sus propios discípulos en las Analectas Confucianas. Posiblemente, el objetivo de Kwang-dze era exhibir su enseñanza, como si contuviera, sin ser consciente de ello, gran parte del carácter místico del sistema taoísta. Su conversación con el duque de Sheh, sin embargo, es menos inapropiada para esta acusación que lo que se le hace decir a Yen Hui. El consejero de Yen Ho es un tal Kü Po-yü, discípulo de Confucio, que aún conserva un lugar en los templos del sabio.
En la conclusión, el taoísmo de nuestro autor contrasta con los métodos de Confucio. Su objetivo en todo el tratado, quizás, era mostrar cómo «no hacer nada, y sin embargo, hacerlo todo», era el método a seguir en todas las relaciones sociales.
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¶ LIBRO V. MARCO.
El fû ( 
) consistía primitivamente en dos tiras de bambú, hechas con ciertas marcas, para que encajaran perfectamente y sujetadas por ambas partes en cualquier acuerdo o pacto. Mediante la presentación y comparación de las tiras, las partes verificaban su relación mutua; y la reclamación de una y la obligación de la otra quedaban suficientemente establecidas. «Sello» parece la mejor traducción del carácter de este título.
Por «virtud» ( 
) debemos entender las características del Tao. Donde estas existían en toda su extensión en un individuo, era seguro que se evidenciaban en la influencia que ejercía en todas sus relaciones con los demás; y la ilustración de esto es el tema de este Libro, en sus cinco párrafos. Esa influencia es el «Sello» que se le imprime, probando que es un verdadero hijo del Tao.
Los héroes, como puedo llamarlos, de los tres primeros párrafos son todos hombres que perdieron sus pies, tras haber sido reducidos a esa condición como castigo, justo o injusto, por ciertas ofensas; y los de los dos últimos se distinguen por su extraordinaria fealdad o su repugnante deformidad. Pero ni la pérdida de sus pies ni sus deformidades perturban la serenidad de sus propias mentes ni interfieren con el efecto de su enseñanza y carácter en los demás; tan superior es su virtud a las deficiencias en su apariencia exterior.
El Libro contiene varias descripciones breves del Tao. Las más notables son las del párrafo 1, donde aparece como «aquello en lo cual no hay elemento de falsedad» y como «el autor de todos los Cambios o Transformaciones» del mundo. El Sr. Balfour traduce las frases donde aparecen así: «Busca conocer a Aquel en quien no hay nada falso. No se dejaría afectar por la inestabilidad de la creación; incluso si su vida se viera envuelta en la destrucción general, se aferraría firmemente a su fe (en Dios)». Y observa en una [ p. 134 ] nota, que la primera frase corta ‘es explicada por los comentaristas como una referencia a Kän Zâi ( 
), el término usado por la escuela taoísta para referirse a Dios’. Pero encontramos ese nombre y sus sinónimos en el Libro II, párrafo 2, como denominaciones del Tâo, junto con la negación de su personalidad. Kän Zâi, ‘el Verdadero Gobernador o Señor’, puede usarse como una designación para dios o Dios, pero la escuela taoísta niega la existencia de un Ser Personal, al que solemos aplicar ese nombre.
Hui-dze, el sofista y amigo de Kwang-dze, es presentado en la conclusión discutiendo con él sobre la pertinencia de representar al Maestro del Tao como si todavía fuera un hombre; y es rebatido por él con una repetición de sus afirmaciones y una referencia a algunas de las conocidas peculiaridades de Hui-dze. ¿Qué habría dicho Kwang-dze si su oponente hubiera afirmado que todos sus ejemplos eran imaginarios y que nunca había aparecido un hombre que pudiera alegar que poseía tal “sello” de virtudes e influencia como él lo describió?
Lû Fang-wäng compara con el tenor de este Libro lo que encontramos en Mencio, VII, i, 21, sobre la naturaleza del hombre superior. Sin embargo, la analogía entre ambos es muy tenue e incompleta.
¶ LIBRO VI. TÂ ZUNG SHIH.
Así que traduzco el título de este Libro, tomando Zung como verbo, y Zung Shih como = «El Maestro Honrado». Algunos críticos interpretan Zung en el sentido de «Originador», como se emplea en el Tâo Teh King, LXX, 2. Sea cual sea la traducción adoptada, no cabe duda de que el título pretende ser una designación del Tâo; y ningún otro libro de nuestro autor es más importante para la comprensión de su sistema de pensamiento.
La clave se encuentra en el primero de sus quince párrafos. Existen en el hombre dos elementos: el Celestial o Taoísta, y el humano. El discípulo del Tao, reconociendo ambos, cultiva lo que conoce como hombre [ p. 135 ] para conformarse plenamente a la acción del Tao y ser sumiso en las experiencias más dolorosas de su destino, que está enteramente determinado por él. La sabiduría de este camino quedará sellada en el más allá, cuando haya completado su existencia terrenal y regrese al estado de no existencia, del cual el Tao lo llamó a nacer como hombre. Mientras tanto, podrá alcanzar la verdadera humanidad, poseedora del verdadero conocimiento.
Nuestro autor procede entonces a presentar a sus lectores, en cinco párrafos, su idea del Hombre Verdadero. El Sr. Balfour afirma que este nombre debe entenderse «en el sentido esotérico, como participante de la esencia de la divinidad», y lo traduce como «el Hombre Divino». Pero no tenemos derecho a introducir aquí los términos «divino» y «divinidad». Nan-hwâi (VII, 5b) ofrece una breve definición del nombre, más pertinente: «Lo que llamamos «el Hombre Verdadero» es aquel cuya naturaleza concuerda con el Tâo ( 
) y el comentarista añade en una nota: «Hombres como Fû-hsî, Hwang-Tî y Lâo Tan». El diccionario Khang-hsî comienza su descripción del personaje 
o «Verdadero» con una definición del Hombre Verdadero tomada del Shwo Wän como 
, «un recluso de la montaña, cuya forma corporal ha cambiado y que asciende al cielo». Sin embargo, cuando se creó este primer diccionario, el taoísmo había entrado en una nueva fase, diferente de la que tenía en la época de nuestro autor. La característica más destacada del Hombre Verdadero es que está libre de todo ejercicio de pensamiento y propósito, un ser completamente pasivo en manos del Tao. En el párrafo 3 se mencionan siete hombres, hombres buenos y dignos, pero inferiores al Verdadero.
Tras haber dicho lo que tenía que decir sobre el Hombre Verdadero, Kwang-dze, en el séptimo párrafo, habla directamente del Tao mismo y lo describe con numerosos predicados maravillosos que lo exaltan por encima de nuestra idea de Dios: un concepto, no una personalidad. Concluye mencionando a varios personajes antiguos que adquirieron el Tao y, mediante él, obraron maravillas, comenzando con un Shih-wei, que precedió a Fû-hsî, y terminando con Fû Yüeh, ministro de [ p. 136 ] Wû-ting, en el siglo XIV a. C., quien finalmente se convirtió en una estrella en la porción oriental del zodíaco. También se menciona que Phäng Zû vivió, gracias a su posesión del Tao, desde el siglo XXII del siglo XIII hasta el siglo VII o después. El sol, la luna y la constelación de la Osa Mayor también se mencionan como sus poseedores, y el fabuloso Ser llamado la Madre del Rey Occidental. Todo el pasaje resulta sumamente desconcertante para el lector.
Los párrafos restantes se dedican principalmente a ejemplos del aprendizaje del Tao y a sus efectos en la superación de las enfermedades de la edad, las más terribles deformidades personales y las calamidades de la penuria; como la «Tranquilidad» ante todo aquello que pudiera parecer más susceptible de perturbarla. Resulta muy extraño el intento, al final del párrafo 8, de rastrear la génesis del conocimiento del Tao. Confucio es presentado repetidamente como el expositor del Taoísmo, y se le obliga a elogiarlo como el non plus ultra del logro humano.
¶ LIBRO VII. YING TI WANG.
El primero de los tres caracteres de este título hace que su traducción sea algo confusa. Ying tiene diferentes significados según se lea en el primer o tercer tono. En el primer tono, simboliza lo correcto o lo que debería ser; en el tercer tono, la respuesta o la respuesta a algo. Prefiero tomarlo aquí en el primer tono. Como dice Kwo Hsiang: «Quien está libre de mente o propósito propio, y ama que los hombres se transformen por sí mismos, es apto para ser Gobernante o Rey», y como dice Zhui Kwan, otro comentarista temprano: «Aquel cuya enseñanza es aquella que carece de palabras, y hace que los hombres en el mundo actúen como si fueran bueyes o caballos, es apto para ser Gobernante o Rey». Este es, pues, el objetivo del Libro: describir ese gobierno que exhibe el Tao por igual en gobernantes y gobernados, el mundo de los hombres, todos felices y buenos sin propósito ni esfuerzo.
Consta de siete párrafos. El primero nos muestra al gobernante modelo en él, de la línea de Thâi, a quien no he logrado identificar. El segundo nos muestra a hombres bajo tal gobierno, incontrolados y seguros como el pájaro que vuela alto, fuera del alcance del arquero, y el ratón, resguardado en su madriguera de sus perseguidores. El maestro en esta parte es Khieh-yü, conocido en la escuela confuciana como «el loco de Khû», quien imparte su lección en oposición a la herejía de un Zäh-kung Shih, o «Principio del Mediodía». En el tercer párrafo, los hablantes son «un hombre sin nombre» y un Thien Kän, o «Raíz Celestial». En el cuarto párrafo, el propio Lâo-dze aparece en escena y diserta sobre un Yang Dze-kü, el Yang Kû de Mencio. Concluye diciendo que «no se podía comprender dónde se situaban los reyes inteligentes, y que encontraban su gozo en el reino de la nada».
El quinto párrafo es más extenso y nos narra la derrota de un mago, un fisonomista de Käng, a manos de Hû-dze, maestro del filósofo Lieh-dze, quien así se libera del hechizo que el tramposo le envolvía. Confieso no poder comprender los diversos procesos mediante los cuales Hû-dze frustra al mago y lo obliga a huir. La historia completa se cuenta, con mayor detalle, en el segundo libro de la colección atribuida a Lieh-dze, y el estudiante curioso podría consultar la traducción de dicha obra realizada por el Sr. Ernst Faber (Der Naturalismus bei den alten Chinesen sowohl nach der Seite des Pantheismus als des Sensualismus, oder die Sämmtlichen Werke des Philosophen Licius, 1877). El efecto de la derrota del mago en Lieh-dze fue profundo. Regresó con gran humildad a su casa y no salió de ella durante tres años. Cocinaba para su esposa y alimentaba a los cerdos como si alimentara a hombres. Regresó a la pura sencillez, y en ella permaneció hasta el final de su vida. Pero no veo la conexión entre esta narración y el gobierno de los gobernantes y reyes.
El sexto párrafo es una homilía del propio autor sobre la inacción. Contiene un buen símil: compara la mente del hombre perfecto con un espejo que refleja fielmente lo que se le presenta, pero no conserva ninguna imagen de ello cuando la mente desaparece.
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El último párrafo es una ingeniosa e interesante alegoría que relata cómo los dioses de los mares del sur y del norte acabaron con el Caos abriéndole agujeros. De este modo, destruyeron la simplicidad primigenia y, según el taoísmo, ¡le causaron un gran daño! En general, no creo que este Libro, con el que concluyen los ensayos más elaborados de Kwang-dze, tenga tanto éxito como los que lo preceden.
¶ LIBRO VIII. LADO
Este Libro nos lleva a la Segunda Parte de los escritos de nuestro autor, que abarca quince Libros en total. La principal diferencia entre los Libros de la Primera Parte y las demás se explica en el Capítulo Introductorio. Nos referimos aquí únicamente a la distinta naturaleza de sus títulos. Los de los siete Libros anteriores son tesis, y se cree que fueron prefijados por el propio Kwang-dze; los de este Libro y los siguientes, se cree que fueron prefijados por Kwo Hsiang, y consisten en dos o tres caracteres tomados del principio, o cerca del principio, de los diversos Libros, a la manera de los nombres de los Libros en las Analectas Confucianas, en las obras de Mencio y en nuestras Escrituras Hebreas. Los Libros VIII a XIII se consideran complementarios del VII por Aû-yang Hsiû.
El título de este octavo libro, Phien Mâu, ha sido traducido por el Sr. Balfour, basándose en el Dr. Williams, como «Pulgares Dobles». Pero Mâu, que puede significar tanto el pulgar como el dedo gordo del pie, debe entenderse en este último sentido, distinguiéndose en este párrafo y en otras partes de Kih, «un dedo», y especificándose expresamente también como perteneciente al pie. El carácter phien, tal como se usa aquí, se define en el diccionario Khang-hsî como «cualquier cosa adicional que crece como un apéndice o excrecencia, un crecimiento lateral». Esto parecería justificar su traducción como «doble». Pero en el párrafo 3, mientras que el dedo adicional aumenta el número de dedos, este crecimiento en el pie se representa como una disminución del número de dedos. Debo considerar la [ p. 139 ] Por lo tanto, el término phien describe un apéndice mediante el cual el dedo gordo se unía a uno o a todos los demás dedos, y no se me ocurre una mejor interpretación del título que la que he dado. Se cuenta en el Zo Kwan (año veintitrés del duque Hsî) que el famoso duque Wän de Zin tenía phien hsieh, es decir, que sus costillas parecían formar un solo hueso. Hasta aquí llega el título.
El tema del Libro nos resulta extraño: que, según el Tao, la benevolencia y la rectitud no sean desarrollos naturales de la humanidad, sino excrecencias de ella, como el dedo extra en la mano y la membrana interdigital de los pies. La debilidad del sistema taoísta comienza a hacerse patente. Los argumentos de Kwang-dze en apoyo de su postura deben considerarse muy débiles. Se presenta al antiguo Shun como el primero que invocó las dos grandes virtudes para distorsionar y perturbar el mundo, manteniendo a la sociedad durante más de mil años en un estado de agitación inquietante. Por supuesto, asume que antes de Shun —no especifica cuánto tiempo (y en otros lugares hace que la decadencia haya comenzado antes)— el mundo había estado en un estado de inocencia y simplicidad paradisíacas, bajo la guía del Tao, sin que le preocupara ninguna consideración sobre el bien y el mal, mientras los hombres permitían pasivamente que su naturaleza se desarrollara apaciblemente, felices en esa condición. Toda cultura del arte o de la música es errónea, y por lo tanto es erróneo y perjudicial esforzarse por manifestar benevolencia y mantener la rectitud.
Destaca especialmente a dos hombres: uno del siglo XII a. C., el famoso Po-î, quien murió de hambre antes que reconocer la dinastía de Kâu; y otro más reciente, el ladrón Shih, un gran líder de bandidos, quien con sus actos se llevó a una muerte prematura; y no ve diferencia entre ellos. Debemos juzgar la enseñanza del confucianismo con preferencia a la del taoísmo, si nuestro autor puede ser considerado un expositor imparcial de este último. Es ingenioso en sus afirmaciones e ilustraciones, pero, al igual que su maestro Lâo-dze, era solo un soñador.
[ p. 140 ]
¶ LIBRO IX. PERO ELLOS.
«Caballos» y «Pezuñas» son los dos primeros caracteres del Texto, que se sitúan allí en la relación de regente y régimen. El relato de la enseñanza del Libro, impartido por Lin Hsî-kung, es tan conciso que me serviré de él. Dice:
Gobernar a los hombres es como gobernar a los caballos. Pueden ser gobernados de forma perjudicial, como Po-lâo gobernó al caballo, contrariamente a su naturaleza. Su método no era diferente al del (primer) alfarero y carpintero al trabajar la arcilla y la madera, contrario a la naturaleza de esas sustancias. A pesar de esto, época tras época ha celebrado la habilidad de esos grupos, sin saber qué constituye el buen y hábil gobierno de los hombres. Tal gobierno simplemente requiere que los hombres se obliguen a cumplir con su naturaleza regular y constante, las cualidades que todos poseen en común, con las que están constituidos por el Cielo, y luego se les deja a su suerte. Esto fue lo que constituyó la era de la virtud perfecta; pero cuando los sabios insistieron en la práctica de la benevolencia, la rectitud, las ceremonias y la música, la gente comenzó a carecer de esa virtud perfecta. No es que fueran en sí mismos diferentes de lo que habían sido, sino que esas prácticas no pertenecen realmente a su naturaleza regular; Surgieron de su descuido de las características del Tao y del abandono de su constitución natural; fue el caso del hábil artesano que cortaba y desmenuzaba sus materias primas para formar vasijas con ellas. No hay duda de que el manejo de caballos por parte de Po-lâo les proporcionó el conocimiento con el que luego se convirtieron en ladrones, o de que fue el gobierno del pueblo por parte de los sabios lo que los llevó a dedicarse a la búsqueda de ganancias; es imposible negar el error de esos sabios.
Hay una sola idea en el Libro de principio a fin: es una ampliación de la expresión del Libro anterior de que «todos los hombres tienen su constitución regular y constante [p. 141]», y es la composición más fácil de interpretar de Kwang-dze. Sin embargo, debido a los maravillosos toques de su lápiz al describir la simpatía entre los hombres y otras criaturas en su estado primitivo, algunos han imaginado que hay un desperdicio y embellecimiento del lenguaje, y han dudado de que el Libro sea realmente suyo, pensando que fue escrito por alguien que imita su estilo. Me temo que ninguna otra mano habría alcanzado fácilmente tal dominio de ese estilo.
No es posible juzgar definitivamente la sospecha sobre la autenticidad del Libro expresada en las observaciones finales de Hsî-kung. La misma sospecha surgió en mí durante el proceso de traducción. Me sorprende que nuestro autor no percibiera lo absurdo de sus nociones sobre el estado primigenio del hombre ni de su condena de los sabios.
¶ LIBRO X. KHÜ KHIEH.
El comentarista Kwei Kän-khüan observa que una idea recorre este Libro: que los hombres más sabios y sensatos han contribuido al robo y al hurto, y que, si se acabara la sabiduría y la prudencia, el mundo estaría en paz. Entre este Libro y el anterior hay una coincidencia general en argumento y objeto, pero en este el autor se expresa con mayor vehemencia y casi excede su denuncia de las instituciones de los sabios.
El lector estará de acuerdo con estas descripciones del Libro. Kwang-dze a veces se muestra débil al intentar fundamentar sus argumentos. En mi opinión, las partes más interesantes de este Libro, y la última, son las declaraciones completas que encontramos en ellas sobre el feliz estado de los hombres cuando el Tao mantenía su dominio indiscutible en el mundo, y los nombres de muchos de los primeros soberanos taoístas. ¿Cómo podemos suponer que se ganaría algo con un retorno a la condición de inocencia y simplicidad primitivas? El antagonismo entre el taoísmo y el confucianismo se manifiesta de forma muy clara en este Libro.
[ p. 142 ]
El título del Libro está tomado de dos personajes de la primera cláusula del primer párrafo.
¶ LIBRO XI. ZI TÚ.
Los dos caracteres del título se toman de la primera oración del Texto, pero expresan el tema del Libro con mayor detalle que los demás títulos de esta Parte, y casi le dan derecho a un lugar en la Parte I. No es fácil traducirlos, y el Sr. Balfour los traduce como «Indulgencia hacia las Faltas», probablemente interpretando Zâi como equivalente a nuestra preposición «en», lo cual suele ser el caso. Pero Kwang-dze usa Zâi y Yû como verbos, o los combina, y la principal fuerza del binomio compuesto se deriva del significado de Zâi. Zâi es definido por Zhun ( 
) que da la idea de ‘preservar’ o ‘mantener intacto’, y Yû por Khwan ( 
), ‘ser indulgente’ o ‘tolerante’. Los dos caracteres son luego intercambiados por otros dos, wû wei ( 
) ‘no hacer nada’, ‘inacción’, una gran característica del Tâo.
El siguiente resumen del Libro se extrae de las explicaciones de Hsüan Ying sobre nuestro autor: «Los dos caracteres Zâi Yû expresan el tema del Libro, y «gobernar» señala el error opuesto, la enfermedad en la que los hombres son propensos a caer. Si los hombres son, las tendencias de su naturaleza se calmarán, y no habrá necesidad de gobernar el mundo. Si intentas gobernarlo, el mundo estará lleno de problemas; y los hombres no podrán descansar en las tendencias de su naturaleza». Estos son los temas de los dos primeros párrafos.
En el tercer párrafo, encontramos la visión errónea de Zhui Khü de que mediante el gobierno era posible mejorar la mente de las personas. Desconocía que gobernar era una intromisión perturbadora en la mente de las personas; y cómo Lâo-dze expuso el mal de tal gobierno, que persiste hasta hacerse irreparable. Este extenso párrafo ataca enérgicamente el daño causado por el gobierno.
En el cuarto párrafo, cuando Hwang-Tî interroga a Kwang Khäng-dze, este deja de lado su pregunta sobre el gobierno del mundo y le habla de su propio gobierno; y en el quinto, cuando Yün Kiang pregunta a Hung Mung sobre el gobierno de los hombres, este le habla de la nutrición del corazón. Estos dos grandes párrafos exponen con claridad los puntos más sutiles de la política de Let-a-be. En verdad, no es un nombre vacío.
‘En los dos últimos párrafos, Kwang, con sus propias palabras y a su manera, expone, ahora mediante la afirmación, ahora mediante la negación, el significado de todo lo que precede.’
Este resumen del Libro ayudará al lector a comprenderlo. Para otras observaciones útiles, le remito a las notas adjuntas al Texto. El Libro no es fácil de entender ni de traducir; y agradecí una observación encontrada en la edición Kiâ-khing de «Los Diez Filósofos», de Lû Hsiû-fû, fallecido en 1279: «Si no puede entender una o dos frases de Kwang-dze, no importa».
¶ LIBRO XII. TIERRA DE THIEN.
Los dos primeros caracteres del Libro se adoptan como su nombre: Thien Tî, «Cielo y Tierra». Estos se emplean, no tanto como las dos formas materiales más grandes del universo, sino como los Grandes Poderes cuya influencia se extiende a todo lo que está debajo y sobre ellos. Silenciosa y eficazmente, con total espontaneidad, su influencia se extiende, y así se da una regla y un modelo a aquellos en quienes recae la tarea de gobernar el mundo. El carácter único «Cielo» se emplea a lo largo del Libro como denominación de esta espontaneidad sin propósito, pero tan poderosa.
Lû Shû-kih dice: «Este Libro también establece claramente cómo los gobernantes del mundo deben actuar simplemente conforme a la espontaneidad de la virtud del Cielo, renunciando a la sabiduría y desechando el conocimiento; y sin hacer nada: de esta manera se alcanzará el Tao o el Método Adecuado de Gobierno. En cuanto a los métodos coercitivos de Mo Tî [ p. 144 ] y Hui-dze, solo sirven para afligir a quienes los siguen».
Este objetivo del Libro aparece, de forma más o menos clara, en la mayoría de los párrafos ilustrativos; aunque, como se ha señalado en las notas al respecto, varios de ellos deben considerarse espurios. Por lo tanto, se cuestionan los párrafos 6, 7 y 11, y, como la mayoría de los lectores comprenderán, con razón. Desde el 13 hasta el final, se considera que los párrafos son un único y extenso párrafo donde Kwang-dze presenta sus propias reflexiones con un estilo inusual; pero, hasta donde he podido observar, la autenticidad del conjunto no se ha puesto en duda.
¶ LIBRO XIII. THIEN TÂO.
«Thien Tâo», los dos primeros caracteres del primer párrafo, prefijados al Libro como nombre, se traducen mejor como «El Camino del Cielo», que significa la espontaneidad silenciosa que caracteriza todas las operaciones de la naturaleza, procediendo silenciosamente, pero «perfeccionando todas las cosas». A medida que los gobernantes del mundo alcanzan este mismo camino en su gobierno, y los sabios entre los hombres lo logran en sus enseñanzas, tanto el gobierno como la doctrina alcanzan una perfección correspondiente. Se alcanzan tanto la alegría del Cielo como la alegría de los Hombres. No debería haber propósito ni voluntad en el universo. «Vacío, quietud, placidez, insulsez, quietud, silencio e inacción; esta es la perfección del Tâo y sus características».
Nuestro autor se centra especialmente en la inacción como tema central del Libro. Pero como el mundo está lleno de acción, se esfuerza por distinguir entre los Poderes Gobernantes y aquellos subordinados a ellos y empleados por ellos, para quienes la acción y el propósito, aunque sin el pensamiento del yo, son necesarios; y con esta distinción, me parece que abandona la peculiaridad de su sistema, de modo que algunos críticos, especialmente Aû-yang Hsiû, se ven obligados a admitir que estas partes del Libro difieren de la obra de Kwang-dze. Aun así, el antagonismo del taoísmo con el confucianismo es muy evidente [ p. 145 ] en todo el libro. De los párrafos ilustrativos, el séptimo, que relata el comportamiento grosero de Lâo-dze hacia Confucio y la forma en que posteriormente discute con él y lo desaira, resulta muy divertido. El octavo párrafo, que relata la entrevista entre Lâo y Shih-khäng Khî, es muy extraño. Las alusiones que contiene a ciertos incidentes y peculiaridades de la vida doméstica de Lâo nos hacen desear relatos más completos de su historia; y la forma en que califica a su discípulo lo muestra como un maestro del lenguaje ofensivo.
El párrafo final sobre el duque Hwan de Khî es interesante, pero sólo puedo percibir vagamente su relación con el argumento del Libro.
¶ LIBRO XIV. DIOS
El contraste entre el movimiento de los cielos ( 
), y el reposo de la tierra ( 
), requiere la traducción de los caracteres del título por ‘La revolución del cielo’. Pero esa idea no entra en gran medida en el tema del Libro. ‘El conjunto’, dice Hsüan Ying, ‘consta de ocho párrafos, los tres primeros de los cuales muestran que bajo el cielo no hay nada que no esté dominado por el Tâo, con el cual los Tîs y los Reyes solo tienen que actuar de acuerdo; mientras que los cinco últimos exponen cómo el Tâo no se ha de encontrar en las formas materiales y los cambios de las cosas, sino en una energía espiritual que trabaja imperceptiblemente, desarrollando y controlando todos los fenómenos.’
En las notas de los tres párrafos anteriores, me he esforzado por que su significado sea menos obscuro e inconexo de lo que parece a primera vista. Los cinco párrafos ilustrativos son, podemos suponer, todos ficticios, y difícilmente pueden considerarse obras genuinas de Kwang-dze. En el sexto párrafo, o al menos en parte, Lin Hsî-kung reconoce la mano del falsificador, y, en mi opinión, el resto y gran parte de los otros cuatro párrafos no son menos dignos de crédito. Si se pueden tomar como escritos por nuestro propio autor, este era demasiado fiel a su propio sistema como para mantener un equilibrio de juicio entre Lâo y Khung.
¶ LIBRO XV. DEPÓSITO
No puedo pensar en una mejor traducción para 
, los dos primeros caracteres del Libro, y que aparecen como su título, que nuestras ‘Ideas arraigadas’; nociones, es decir, sostenidas tan firmemente como si estuvieran grabadas en la sustancia de la mente. Sin embargo, no pertenecen a todo el Libro, sino solo al primer miembro del primer párrafo. Ese párrafo describe seis clases de hombres, solo los últimos de los cuales son los verdaderos seguidores del Tâo;—los Sabios, desde el punto de vista taoísta, quienes nuevamente en la última oración del último párrafo se identifican con ‘los Hombres Verdaderos’ descritos extensamente en el sexto Libro. El quinto miembro de este primer párrafo es interesante porque muestra cómo había una clase de taoístas que cultivaban el sistema con vistas a obtener longevidad mediante sus prácticas en el manejo de la respiración; Sin embargo, nuestro autor no les concede su plena aprobación, mientras que, al mismo tiempo, el Taoísmo superior aparece en el último párrafo, como promotor de la longevidad sin el control de la respiración. Khû Po-hsiû, en su comentario sobre Kwang-dze, publicado en 1210, cita a Po-î y Shû-khî como ejemplos de la primera clase mencionada aquí; a Confucio y Mencio, de la segunda; a Î Yin y Fû Yüeh, de la tercera; y a Khâo Fû y Hsü Yû, como ejemplos de la cuarta. De la quinta clase no da ningún ejemplo, salvo el de Phäng Zû mencionado en él.
Lo que distingue al sabio genuino, al Verdadero Hombre del Taoísmo, es su pura simplicidad al seguir el Camino, como se ve en la operación del Cielo y la Tierra, y nutrir su espíritu en consecuencia, hasta que se produce una fusión etérea entre su Camino y la operación ordenada del Cielo. Este tema se desarrolla hasta el final del Libro. El predicado más notable del espíritu así entrenado es aquel del tercer párrafo: «Su nombre es el [ p. 147 ] mismo que Tî o Dios», sobre el cual ningún crítico ha podido arrojar una luz satisfactoria. La versión de Balfour es: «Su nombre es «Uno con Dios»»; la de Giles: «Su nombre es entonces «De Dios», siendo el «entonces» consecuencia de su visión de que el tema es «la existencia espiritual del hombre antes de nacer en el mundo de los mortales». Mi propia visión del significado aparece en mi versión.
Lin Hsî-kung, sin embargo, cuestiona la autenticidad de todo el Libro y cree que podría haber sido escrito por la misma mano que el Libro XIII. Sin duda, comparten una peculiaridad: numerosas referencias a dichos que no se pueden rastrear, pero que se introducen mediante la fórmula de cita: «Por lo tanto, se dice».
¶ LIBRO XVI. SHAN HSING.
«Rectificar o corregir la naturaleza» es el significado del título y expresa con claridad el tema del libro. Fue escrito para exponer el saber «vulgar» de la época como contrario a los principios del verdadero taoísmo, siendo dicho saber, según Lû Shû-kih, «las enseñanzas de Hui-dze y Kung-sun Lung». Sería deseable que tuviéramos una explicación más completa de estas enseñanzas. Véase, sin embargo, el Libro XXXIII.
Muchos críticos suelen comparar el Libro con el capítulo 21 del Séptimo Libro de Mencio, parte I, donde este filósofo expone «La naturaleza misma del hombre como lo más importante para él y la fuente de su verdadero goce», lectura que nadie puede leer sin admiración. Sin embargo, simpatizamos más con las ideas fundamentales de Mencio sobre la naturaleza humana que con las de Kwang-dze y su taoísmo. Lin Hsî-kung se inclina a dudar de la autenticidad del Libro. Si bien admira su composición y admite la secuencia cerrada y compacta de sus frases, hay algo en él que no recuerda al estilo de Kwang-dze. Más bien, me parece que subyace el antagonismo de Lâo y Kwang hacia el saber de la escuela confuciana. La única característica [ p. 148 ] de nuestro autor, lo que echo de menos, son las historias ilustrativas de las que suele ser tan profuso. En esto, el libro concuerda con el anterior.
¶ LIBRO XVII. SHUI.
Khiû Shui, o «Aguas de Otoño», los dos primeros caracteres del primer párrafo de este libro, se adoptan como título. Sin embargo, el tema de ese párrafo no son tanto las aguas del otoño como la grandeza del Tao en su espontaneidad, cuando ha alcanzado el dominio absoluto sobre el hombre. Ninguna ilustración del Tao es tan favorita de Lâo-dze como el agua, pero a él le encantaba exponerla en su tranquilo y progresivo movimiento, siempre buscando el punto más bajo y ejerciendo siempre una influencia benéfica. Pero el agua se encuentra aquí ante Kwang-dze en su máximo volumen: el Ho inundado y la magnitud casi ilimitada del océano; y como aprovecha estos fenómenos para impartir sus lecciones, traduzco el título por «Las Inundaciones de Otoño».
Adoptando el relato del Libro dado por Lû Shû-kih: “Este Libro”, dice, muestra cómo su espontaneidad es la característica más grande del Tâo, y lo principal inculcado en él es que no debemos permitir que el elemento humano extinga en nuestra constitución al Celestial.
En primer lugar, utilizando las ilustraciones del Ho y el Mar, nuestro autor nos muestra a los Cinco Tîs y a los Reyes de las Tres Dinastías como una pequeña manifestación del Tao, mientras que su gran desarrollo no se encuentra en forma externa ni en sus aplicaciones, de modo que no puede describirse con palabras, y es difícil encontrar su punto de partida, que de hecho parece impracticable. Sin embargo, al no hacer nada, lo humano puede unirse con lo Celestial y los hombres pueden recuperar su Verdadera condición. Mediante las conversaciones entre el espíritu guardián del Ho y Zo (el dios) del Mar, este tema se aborda exhaustivamente.
A continuación (en el párrafo 8), el khwei, el milpiés y otros temas ilustran cómo la mente es espiritual en su espontaneidad y su inacción. El caso de Confucio (en el párrafo 9) muestra la misma espontaneidad, transformando la violencia. [ p. 149 ] Kung-sun Lung (en el párrafo 10), negándose a someterse a esa espontaneidad y buscando la victoria mediante sus razonamientos sofísticos, muestra que su sabiduría es solo como la locura de la rana en el pozo. Los tres párrafos restantes nos presentan a Kwang-dze por la espontaneidad de su Tâo, ahora superior a los atractivos del rango; luego, como el fénix volando en alto, disfrutando de su perfecta tranquilidad; y finalmente, como los peces, en la felicidad de su serenidad. Este es un breve resumen de este interesante capítulo. Muchos críticos eliminarían los párrafos noveno y décimo por considerarlos indignos de Kwang-dze: el primero por tergiversar a Confucio, el segundo por ensalzarse a sí mismo. Creo que ambos pueden considerarse escritos a lápiz.
¶ LIBRO XVIII. KIH LO.
El título de este Libro, Kih Lo, o «Disfrute Perfecto», también podría interpretarse como una descripción de su tema. Sin embargo, el autor no nos explica con claridad qué entiende por «Disfrute Perfecto». Parece implicar dos elementos: la liberación de problemas y angustias, y la liberación del miedo a la muerte. Lo que los hombres buscan como su mayor bien solo le resultaría una carga. No los condena del todo, pero su propia búsqueda es el camino mejor y más excelente. Su propio disfrute se obtiene mediante la inacción; es decir, mediante el Tao; del cual la acción sin pasión ni propósito es una característica principal; y es, al mismo tiempo, la acción más efectiva, como lo ilustra la operación del cielo y la tierra.
Tal es la esencia del primer párrafo. El segundo es interesante porque muestra cómo su principio controló a Kwang-dze tras la muerte de su esposa. El párrafo 3 nos muestra a dos profesores de taoísmo liberados del miedo a la muerte gracias a este. El párrafo 4 nos presenta a nuestro autor hablando con una calavera, y luego la calavera se le aparece en sueños, hablándole de la felicidad del más allá. El párrafo 5 se centra en Confucio y su discípulo predilecto, Yen Hui. Se mantiene aislado, sin conexión con el resto del Libro, y algunos comentaristas niegan su autenticidad. El último párrafo, que se encuentra ampliado en los Libros atribuidos a Lieh-dze, tiene tan poco que ver como el quinto con el tema general del Libro, y constituye una extraña anticipación en China del sistema de transrotación o transformación del budismo.
De hecho, después de leer este libro, ya no nos sorprende que el taoísmo y el budismo se acerquen tanto en tantas prácticas.
¶ LIBRO XIX. Consciencia.
Me he inclinado a traducir el título de este libro como «La comprensión más completa de la vida», en referencia a lo que se dice en el segundo libro sobre «El alimento del Señor de la vida». Allí, la vida que el escritor tiene en mente es la del cuerpo; aquí extiende su perspectiva también a la vida del espíritu. Sin embargo, un tema no se mantiene con suficiente distinción, y la profusión de ilustraciones, tomadas, en su mayoría, de las obras de Lieh-dze, resulta desconcertante.
Para usar las palabras de Lû Shû-khî:—'Este Libro muestra cómo aquel que hábilmente nutre su vida, debe mantener su espíritu completo, y volverse uno con el Cielo. Estas dos ideas presiden en él de principio a fin. En el par. 2, las palabras del Guardián Yin muestran que el espíritu mantenido completo está más allá del alcance del daño. En 3, la ilustración del jorobado muestra cómo la voluntad debe mantenerse libre de toda confusión. En 4, la del barquero muestra que para la plenitud del espíritu se requiere el desprecio por la vida o la muerte. En 5 y 6, las palabras de Thien Khâi-kih transmiten una advertencia contra dañar la vida por la indulgencia de los deseos sensuales. En 7, la visión de un duende por parte del duque Hwan perturba su espíritu. En 8, el gallo de pelea es entrenado para preservar el espíritu impasible. En 9, vemos al hombre en el agua de la catarata descansando tranquilamente en su destino designado. En el 10, vemos al fabricante del pedestal de campana completando su obra según la voluntad del Cielo. Todos estos ejemplos muestran cómo se nutre el espíritu. La temeraria conducción de Tung Yê en el párr. 11, sin detenerse cuando la fuerza de sus caballos se agotaba, y el falso pretexto de Sun Hsiû, claro como el mediodía, son ejemplos de otro tipo; mientras que en el hábil Shui, que apenas necesita aplicar su mente y disfruta plenamente de todo, sus movimientos dan testimonio de su armonía con el Cielo y su plenitud espiritual.
¶ LIBRO XX. SHAN MURIÓ.
Se requiere un pequeño esfuerzo para percibir que Shan Mû, el título de este Libro, no pertenece al conjunto, sino únicamente al primero de sus nueve párrafos. Este habla de un gran árbol que nuestro autor vio una vez en una montaña. Los demás párrafos no tienen nada que ver con árboles de montaña, grandes o pequeños. Así como este último Libro podría considerarse complementario de «El Alimento de la Vida», tratado en el Libro III, este se considera en la misma relación con el Libro IV, que trata del «Hombre en el Mundo, en relación con otros hombres». Muestra mediante sus diversas narraciones, algunas de las cuales son muy interesantes, cómo mediante la estricta observancia de los principios y lecciones del Tao, un hombre puede preservar su vida y ser feliz, puede obrar correctamente, disfrutar y obtener la aprobación de los demás en las diversas circunstancias en las que se encuentre. Los temas de los Libros I y IV se fusionan en él. El párrafo 8 tiene más carácter de apólogo que la mayoría de las historias de Kwang-dze.
¶ LIBRO XXI, THIEN DZE-FANG.
Thien Dze-fang es simplemente el nombre de uno de los hombres que aparecen en el primer párrafo. Que fue un personaje histórico se desprende de los «Planes de los Estados Combatientes», XIV, art. 6, donde lo encontramos en la corte del marqués Wän de Wei (424-387 a. C.), actuando como consejero de dicho gobernante. Thien era su apellido; Dze-fang, su designación, [ p. 152 ], y Wû-kâi, su nombre. No tiene ninguna relación con ninguno de los párrafos excepto con el primero.
No es fácil reducir todas las narraciones o historias del Libro a una sola categoría. De hecho, las narraciones quinta, séptima y octava son generalmente rechazadas por ser falsas o indignas de nuestro autor; y las narraciones sexta y novena son triviales, aunque la novena conserva todas las características de su estilo gráfico. Los párrafos 3 y 4 son extensos e importantes. Una idea común en ellos, así como en los párrafos 1, 2 y 10, parece ser que la presencia y el poder del Tao no pueden comunicarse con palabras y son independientes de las condiciones y circunstancias externas.
¶ LIBRO XXII. KIH PEI, TÚ.
Con este libro concluye la segunda parte de los Ensayos o Tratados de Kwang-dze. «Todos los libros que contiene», afirma Lû Shû-kih, «muestran la oposición del taoísmo a la búsqueda del conocimiento, tal como lo prescriben las escuelas confucianas y otras; y este libro puede considerarse el más profundo, vehemente y claro de todos». Las frases finales del último párrafo y el consejo de Lû-dze a Confucio (párrafo 5), de «reprimir severamente su conocimiento», ilustran la exactitud de la observación de Lû.
El Libro XVII se considera comúnmente el más elocuente de los Tratados de Kwang-dze, pero este Libro XXII no le es inferior en elocuencia y es más característico de su método de argumentación. La forma en que se desboca en los nombres con los que personifica los atributos del Tao es un ejemplo notable de la sutileza con la que a menudo expone sus ideas; y en ningún otro Libro expone con mayor énfasis su propia idea del Tao, aunque el estudiante a menudo no esté seguro de haber captado con exactitud el significado.
Cabe señalar que el título corresponde únicamente al primer párrafo. El Kih que contiene debe entenderse en el sentido de «conocimiento», no de «sabiduría».
[ p. 153 ]
¶ LIBRO XXIII. KANG SANG KHÛ.
No es del todo seguro que existiera un personaje como Käng-sang Khû, quien da nombre al Libro. En sus breves memorias de Kwang-dze, Sze-mâ Khien escribe, como diríamos, el primer carácter del apellido de forma diferente, y para el Käng ( 
), emplea Khang ( 
), añadiendo su propia opinión de que no había nada en realidad que correspondiera a la descripción dada de los caracteres en este y algunos otros Libros. Serían, por lo tanto, invenciones de Kwang-dze, ideadas por él para servir a su propósito de exponer las enseñanzas de Lâo-dze. Pudo haber sido así, pero el valor del Libro difícilmente se vería afectado por ello.
Lû Shû-kih ofrece la siguiente y breve descripción del contenido. Tomando prestadas las palabras de Mencio respecto a Yen Hui y otros dos discípulos de Confucio, comparándolos con el sabio, dice: «Käng-sang Khû poseía todos los miembros de Lâo-dze, pero en pequeñas proporciones. En apariencia, estaba por encima de quienes abjuraban de la sabiduría y abandonaban el conocimiento, pero aun así fue incapaz de transformar a Nan-yung Khû, a quien, por lo tanto, envió a Lâo-dze; y le anunció la doctrina del Tao, según la cual todo se logra sin hacer nada».
El lector verá que este es un resumen muy incompleto del contenido del Libro. En él encontramos el ideal taoísta del «Hombre Perfecto» y la disciplina, tanto física como mental, a través de las profundidades del sistema mediante el cual un discípulo puede llegar a serlo.
¶ LIBRO XXIV. HSÜ WÜ-KWEI.
Este libro recibe su nombre de los tres primeros caracteres: el apellido y el nombre de Hsü Wû-kwei, quien desempeña el papel más importante en los dos primeros párrafos, y no aparece más. Se nos presenta como un conocido recluso de Wei, que visita la corte para ofrecer sus consejos al marqués del estado. Pero, que yo sepa, no podemos determinar si existió alguna vez tal [ p. 154 ] hombre o si fue solo una creación de Kwang-dze.
Dispersas por todo el Libro se encuentran las lecciones tan comunes de nuestro autor contra la sabiduría y el conocimiento, y sobre la cualidad de no hacer nada y, por lo tanto, asegurar la realización de todo. El capítulo final es una de las descripciones más sutiles de toda la Obra del Tao y de la idea taoísta del Cielo. «Hay en el Libro», dice Lû Fang, «muchas expresiones oscuras y misteriosas. No debe leerse apresuradamente; pero cuanto más se estudie, más profundo será su significado».
¶ LIBRO XXV. ZEH YANG.
Este Libro recibe su nombre de los dos primeros caracteres, «Zeh-yang», que a su vez designan a un caballero de Lû, llamado Phäng Yang, quien se presenta ante nosotros en Khû buscando una presentación ante el rey de ese estado, con la intención, suponemos, de brindarle un buen consejo. Desconocemos si obtuvo la presentación que deseaba. Su mención solo sirve para mencionar a otros tres individuos, todos pertenecientes a Khû, y las personalidades de dos de ellos; pero no sabemos nada más de Zeh-yang. El segundo y tercer párrafos son, probablemente, secuelas del primero, pero su nombre no aparece.
Los párrafos del 4 al 9 tienen mayor o menor interés en sí mismos; pero no es fácil rastrear en ellos una secuencia de pensamiento. Los párrafos décimo y undécimo son más importantes. El primero trata sobre «la conversación de los pueblos y aldeas», los sentimientos comunes de la gente, que, aunque correctos y justos en sí mismos, no deben aceptarse como expresión suficiente del Tao; el segundo expone cómo el nombre Tao en sí mismo es solo un término metafórico, usado con fines descriptivos, como si el Tao fuera una cosa y, por lo tanto, incapaz, a partir de su derivación material, de expresar adecuadamente nuestra noción más elevada de lo que es.
«El Libro», dice Lû Shû-kih, «ilustra cómo el Gran Tao no puede describirse con ningún nombre; que los hombres deben detenerse allí donde realmente no conocen, y no intentar encontrarlo en ningún fenómeno, evento o cosa. Deben olvidarse tanto del habla como del silencio, y entonces podrán acercarse a la idea del Gran Tao».
¶ LIBRO XXVI. ESO ES TODO.
Los dos primeros caracteres del primer párrafo se adoptan de nuevo como título del Libro: Wâi Wû, «Cosas externas». La lección que se supone que enseña es la expresada en la primera frase: que la influencia de las cosas externas en el carácter y la condición no puede determinarse de antemano. Puede ser buena o mala. El Sr. Balfour ha traducido los dos caracteres como «Ventajas externas». Hû Wän-ying los interpreta como «Desventajas externas». De hecho, las cosas pueden ser cualquiera de estas dos. Lo que parece inútil puede ser de los mayores beneficios; y lo que los hombres consideran más ventajoso puede resultarles sumamente perjudicial.
Lo que realmente pertenece al hombre es el Tao. Es suyo, suficiente para su felicidad, y no se le puede arrebatar si lo valora y cultiva. Pero si lo descuida y cede a influencias externas desfavorables, puede volverse malo y sufrir todo lo que le resulta más odioso y perjudicial.
Los lectores deben juzgar por sí mismos cómo se ilustra el tema en los distintos párrafos. Algunas historias son bastante pertinentes; otras se desvían de la realidad. Los párrafos segundo, tercero y cuarto se consideran generalmente espurios, «de composición pobre y nada concisos». Si mi comentario sobre las «seis facultades de percepción» en el párrafo 9 es correcto, debemos admitir que hay una mano budista que modificó las concepciones de Kwang-dze tras su fallecimiento.
¶ LIBRO XXVII. YÜ YEN.
Yü Yen, «Palabras Metafóricas», se encuentra al comienzo del Libro y se ha adoptado como su nombre. [ p. 156 ] Podrían emplearse para denotar el primer párrafo, pero no son aplicables al Libro en su conjunto. Que el lector no espere encontrar aquí ninguna disquisición sobre la naturaleza de la metáfora como figura retórica. Traducido literalmente, «Yü Yen» significa «Palabras Alojadas», es decir, ideas que adquieren su significado o carácter del entorno, la narrativa o descripción en la que se depositan.
Supongo que Kwang-dze deseaba describir su estilo de escritura: ora metafórico, ora abundante en citas, y siempre influenciado por sus ideas taoístas. Este último parece ser el significado de su Kih Yen, literalmente «Palabras de Copa», es decir, palabras tan comunes como el agua que se suministra constantemente en la copa, pero todas moldeadas por el principio taoísta, el elemento del Cielo, integrado en la constitución humana, que debe dirigir y guiar su conducta. La mejor ayuda para la interpretación de este párrafo reside en el estudio del complejo segundo Libro, como se sugiere en las notas.
De los cinco párrafos que siguen al primero, el segundo se relaciona con el cambio de puntos de vista que, se dice, tuvo lugar en Confucio; el tercero, con el cambio de sentimiento de Zäng-dze en su pobreza y prosperidad; el cuarto, con los cambios de carácter producidos en su discípulo por las enseñanzas de Tung-kwo Dze-khî; el quinto, con los cambios en la apariencia de la sombra producidos por la sustancia siempre cambiante; y el sexto, con el cambio de espíritu y modales producido en Yang Kû por la severa lección de Lâo-dze.
Se intercalan otras lecciones, más o menos apropiadas e importantes.
Algunos críticos sostienen que este Libro debe haber sido originalmente uno con el trigésimo segundo, que se convirtió en dos mediante la inserción entre sus partes de los cuatro Libros espurios intermedios, pero esto es incierto y poco probable.
¶ LIBRO XXVIII. ZANG WANG.
Zang Wang, al explicar los personajes como yo lo he hecho, [ p. 157 ] indica con precisión el tema del Libro. No es que tengamos un rey en cada ilustración, sino que los personajes aducidos son siempre hombres de valor que rechazan el trono, el regalo o la distinción de cualquier naturaleza que se les ofrece, y creen que tienen algo mejor por lo que vivir.
Sin embargo, existe la creencia generalizada de que este Libro y los tres siguientes son falsos. El primer crítico destacado en cuestionar su autenticidad fue Sû Shih (más conocido como Sû Tung-pho, 1046-1101 d. C.); y ahora, algunos de los mejores editores, como Lin Hsî-kung, no los admiten en sus textos, mientras que otros, que no se atreven a excluirlos por completo, no consideran que valga la pena analizarlos seriamente. Hû Wän-ying, por ejemplo, afirma: «Su estilo es pobre y mezquino, y son, sin duda, falsificaciones. Por lo tanto, no me molestaré en elogiarlos ni criticarlos. El lector puede aceptarlos o rechazarlos a su antojo».
Pero algo puede decirse de ellos. Sze-mâ Khien parece haberlos conocido a todos. En su breve reseña biográfica de Kwang-dze, dice: «Él creó al Viejo Pescador, al Ladrón Kih y a los Sacos Cortadores para difamar y calumniar a los discípulos de Confucio». Khien, de hecho, no menciona nuestro Libro actual junto con XXX y XXXI, pero es menos susceptible de objeción por el motivo que menciona que ellos. Creo que si hubiera estado solo, no habría sido condenado.
¶ LIBRO XXIX. A KIH.
Se ha visto anteriormente que Sze-mâ Khien atribuye expresamente el Libro llamado «el Ladrón Kih» a Kwang-dze. Khien también se refiere en otro lugar a Kih, aduciendo que los hechos de su historia, en contraste con los del discípulo favorito de Confucio, Yen Hui, son inexplicables bajo la suposición de una Providencia justa y sabia. Por lo tanto, debemos concluir que el Libro existía en la época de Khien y que él lo leyó. Por otro lado, se ha demostrado que Confucio no pudo haber mantenido una amistad [ p. 158 ] con Liû-hsiâ Kî, y todo lo que se relata sobre su hermano el ladrón carece de fundamento. Que tal hombre haya existido me parece muy dudoso. ¿Debemos entonces interpretar todo el primer párrafo como un juego de ingenio de Kwang-dze, con la intención de ridiculizar a Confucio y lo que nuestro autor consideraba su pedantería? Ciertamente lo hace, y nos divierte oír al sabio eclipsado por el ladrón.
En los otros dos párrafos tenemos buenos ejemplos de las “expresiones metafóricas” de Kwang-dze, su invención de nombres para sus personajes, indicando más o menos ingeniosamente sus caracteres; pero en tales casos el elemento del tiempo o la cronología no entra; y es el anacronismo del primer párrafo lo que constituye su principal dificultad.
El nombre de «Ladrón Kih» podría considerarse acuñado; y que un famoso ladrón era popularmente designado por él se desprende de su uso por Mencio (III, ii, cap. 10, 3), lo que explica que los comentaristas hayan inventado la historia de un ladrón así llamado en la época de Hwang-Tî, en el siglo XXII a. C. ¿Existió realmente tal leyenda? ¿Acaso Kwang-dze la aprovechó para aplicar el nombre a un hermano notorio y de mala reputación de Liû-hsiâ Kî? Sin embargo, persisten los anacronismos en el párrafo que se han señalado. En general, debemos llegar a una conclusión bastante desfavorable para la autenticidad del Libro. Pero debió haber sido falsificado en una época muy temprana, y desconocemos quién lo hizo.
¶ LIBRO XXX. VAYA A KIEN.
No debemos suponer que en la experiencia de Kwang-dze ocurriera algo como lo que se describe aquí. Toda la narración es metafórica; y el hecho de que él mismo desempeñe el papel que describe demuestra cómo el estilo de escritura que practicaba se arraigó en su mente. No sabemos si hubo algún gobernante de Kâo que se dejara llevar por la pasión por la [ p. 159 ] lucha con espadas y que mantuviera a su alrededor a una multitud de vulgares bravos como los que describe la historia. Podemos estar seguros de que nuestro autor nunca vistió la vestimenta de un bravo ni se ciñó la espada de este. Todo es una representación metafórica de cómo un gobernante enloquecido podía ser llevado a la conciencia de su degradación y a un sentido de su deber y de cómo cumplirlo. La narración rebosa interés y fuerza. No me cuesta aceptarla como la composición genuina de Kwang-dze. ¿Quién sino él mismo podría haberla compuesto? ¿Fue una caricatura jovial de él, hecha por un hábil escritor confuciano, para compensarle por las burlas que le gustaba lanzar sobre el sabio?
¶ LIBRO XXXI. YÜ-F.
«El Viejo Pescador» es el cuarto libro de la colección de escritos de Kwang-dze, al que, desde la época de Sû Shih, muchos han calificado de «espurio». Sin embargo, ya he insinuado que las sospechas sobre la autenticidad de esos libros se han sustentado sin fundamento suficiente; y en lo que respecta a «El Viejo Pescador», me alegra que haya llegado hasta nosotros, sea espurio o auténtico. Puede que haya cierta crudeza en «El Ladrón Kih», que nos hace despreciar a Confucio o reírnos de él; pero la sátira en este libro es delicada, y no nos gusta menos el sabio cuando sube por la orilla desde el arroyo donde el pescador le ha dado un sermón. Las imágenes de él y sus discípulos en el bosque, leyendo y cantando en la Terraza de los Albaricoques, y del anciano impulsando lentamente su esquife hacia tierra y luego, con la misma calma, impulsándolo hasta perderse entre los juncos, son deliciosas; no hay nada más exquisito en este volumen. ¿Qué mano sino la de Kwang-dze, tan ligera en su toque y a la vez tan fuerte, incisiva y decidida, podría haberlas delineado?
[ p. 160 ]
¶ LIBRO XXXII. YÜ-KHAU BLANCO.
Lieh Yü-khâu, el apellido y nombre de Lieh-dze, con el que comienza el primer párrafo, se ha popularizado como el nombre del Libro, aunque no guardan relación con ningún otro párrafo, que también se encuentra en el segundo Libro de los escritos atribuidos a Lieh-dze. Existen algunas variaciones en ambos Textos, pero son tan sutiles que no podemos considerarlas como prueba de que ambos pasajes sean narraciones de origen independiente.
Diversas dificultades rodean la existencia de Lieh-dze y la obra que lleva su nombre. Estas se encuentran expuestas y analizadas de forma clara y objetiva en el capítulo 146 del Catálogo de la Biblioteca Imperial de Khien-lung. Me parece que los autores demuestran la existencia de dicho hombre, pero no aclaran cuándo vivió ni cómo sus escritos adquirieron su forma actual. Liû Hsiang afirma haber vivido en la época del duque Ma de Käng (627-606 a. C.); pero en ese caso, debió ser anterior al propio Lâo-dze, a quien cita con frecuencia. Los autores creen que el «Mû de Käng» de Lift debería ser Mû de Lû (409-377 a. C.), lo que lo situaría no muy anterior a Mencio y Kwang-dze; pero esto es una mera conjetura ingeniosa. En cuanto a la composición de sus capítulos, evidentemente no son de primera mano de Lieh, sino de alguno de sus discípulos; si eran comunes en los días de Kwang-dze, y se utilizaron varios pasajes de ellos, o si esos pasajes eran originalmente de Kwang-dze, y fueron tomados de él por los seguidores de Lieh-dze y agregados a los fragmentos que tenían de las enseñanzas de su maestro; estos son puntos que deben dejarse sin determinar.
Sea o no la narración sobre Lieh de Kwang-dze, su influencia en su carácter no se comprende fácilmente; pero, al estudiarla, parece que entendemos que su maestro Wû-zän lo condenó por no haber alcanzado plenamente el Tao, sino por haber debido su influencia sobre los demás [ p. 161 ] principalmente a la manifestación de sus cualidades meramente humanas. Y esta es la lección que nuestro autor mantiene presente, de forma más o menos clara, en todos sus párrafos. Como dice Lû Shû-kih.:
Este Libro también establece No Hacer Nada como la condición esencial del Tao. Lieh-dze, asustado por el respeto que le mostraban los vendedores de sopa, y sin embargo, por sus acciones humanas atrayendo a los hombres hacia él, reniega del gobierno de lo celestial; Hwan de Käng, creyéndose diferente de los demás hombres, ignora que el Cielo recompensa a los hombres según el uso que hacen de lo celestial en ellos; el descanso de los sabios en su debido descanso muestra cómo los antiguos buscaban lo celestial y no lo humano; quien aprendió a matar al Dragón, pero luego no ejercitó su habilidad, comienza con lo humano, pero luego avanza hacia lo celestial; en aquellos que no descansan en lo celestial y perecen por la guerra interna, vemos cómo los hombres pequeños desconocen el secreto del Gran Reposo; Zhâo Shang, glorificándose en los carruajes que había adquirido, está aún más alejado de lo celestial; Cuando Yen Ho muestra que el sabio, al impartir sus instrucciones, no siguió el ejemplo del Cielo en difundir sus beneficios, aprendemos que es solo el No Hacer nada del Hombre Verdadero lo que está de acuerdo con el Cielo; la dificultad de conocer la mente del hombre y los varios métodos requeridos para probarla, muestran la prontitud con la que, cuando no está bajo el gobierno del Cielo, parece ir tras lo que es correcto, y la mayor prontitud con la que nuevamente se rebela contra ello; en Khao-fû, el Correcto, tenemos a uno indiferente a las distinciones de rango, y de él avanzamos al hombre que entiende la gran condición designada para él, y es un seguidor del Cielo; luego viene el que juega al ladrón bajo la barbilla del Dragón Negro, corriendo los mayores riesgos en una mera posibilidad de éxito, un resuelto oponente del Cielo. y finalmente tenemos a Kwang-dze despreciando los ornamentos del buey sacrificial, mirando de la misma manera a los gusanos debajo y a las cometas en lo alto, y considerándose completamente independiente de ellos, dándonos así un ejemplo de la encarnación de lo espiritual y de la armonía con el Cielo.’
Así, este ingenioso comentarista se esfuerza por exponer la única idea del Libro y mostrar la unidad de sus diferentes párrafos.
¶ LIBRO XXXIII. THIEN HSIÂ.
El Thien Hsiâ con el que comienza este Libro está en régimen y no puede traducirse para dar una idea adecuada de su alcance, ni siquiera del primer párrafo al que pertenece. La frase en sí significa literalmente «bajo el cielo» y se usa como denominación para «el reino» y, más ampliamente, para «el mundo» o «todos los hombres». «Fases Históricas de la Enseñanza Taoísta» sería casi descriptivo del tema del Libro; pero puede objetarse por dos razones: primero, que no se observa un método cronológico, y segundo, que el párrafo final difícilmente se relaciona con el Taoísmo, sino con los maestros sofistas, que abundaban en la época de Kwang-dze.
El párrafo 1 esboza con ligereza la naturaleza del taoísmo y las formas que asumió desde los primeros tiempos hasta la era de Confucio, tal como él y su escuela lo representaron de manera imperfecta.
El párrafo 2 nos introduce al sistema de Mo Tî y a su escuela como una forma errónea del Taoísmo, alejándose, a medida que avanza, cada vez más del antiguo modelo.
El párrafo 3 trata de una modificación del mohismo, defendida por eruditos de los que apenas se tiene noticia en otros lugares.
El párrafo 4 trata de una modificación adicional de este Mohismo modificado, sostenida por eruditos "cuyo Tâo no era el Tâo verdadero, y cuyo “derecho” era en realidad “incorrecto”.
El párrafo 5 se remonta a la era de Lâo-dze y lo menciona a él y a Kwan Yin como los hombres que dieron al sistema del Tâo un gran desarrollo.
El párrafo 6 presenta a Kwang-dze siguiendo sus pasos y yendo más allá de ellos, la luminaria más brillante del sistema.
[ p. 163 ]
El párrafo 7 abandona el taoísmo y menciona a Hui Shih y otros sofistas.
Si el Libro debe recibirse como obra del propio Kwang-dze o de algún editor anterior de sus escritos es una cuestión controvertida. Si salió de su pluma, sin duda tenía una buena opinión de sí mismo. Es difícil para un estudiante extranjero en esta época tan lejana que se le pida una opinión sobre uno u otro lado.