[ p. 80 ]
PARTE II.
¶ 38.
38. 1. Quienes poseían en sumo grado los atributos del Tao no buscaban mostrarlos, y por lo tanto los poseían en su plenitud. Quienes los poseían en menor grado buscaban cómo no perderlos, y por lo tanto no los poseían en su plenitud.
2. Quienes poseían esos atributos en su grado más alto no hacían nada con un propósito y no tenían necesidad de hacerlo. Quienes los poseían en un grado inferior siempre actuaban y tenían necesidad de hacerlo.
3. Quienes poseían la mayor benevolencia buscaban siempre llevarla a cabo, y no tenían necesidad de hacerlo. Quienes poseían la mayor rectitud buscaban siempre llevarla a cabo, y tenían necesidad de hacerlo.
4. Aquellos que poseían el más alto sentido de propiedad siempre buscaban demostrarlo, y cuando los hombres no respondían, desnudaban el brazo y marchaban hacia ellos.
5. Así fue que, cuando se perdió el Tao, aparecieron sus atributos; cuando se perdieron sus atributos, apareció la benevolencia; cuando se perdió la benevolencia, apareció la rectitud; y cuando se perdió la rectitud, aparecieron las virtudes.
6. Ahora bien, la propiedad es la forma atenuada de la honestidad y la buena fe, y es también el comienzo del desorden; la rápida aprehensión es
[ p. 81 ]
(sólo) una flor del Tâo, y es el comienzo de la estupidez.
7. Así es como el Gran Hombre se aferra a lo sólido y rechaza lo frágil; mora con el fruto y no con la flor. Así es como rechaza lo uno y elige lo otro.
, «Acerca de los Atributos» del Tao. No es fácil traducir «teh» aquí con otro término que no sea «virtud», y sin embargo, correríamos el riesgo de que nos llevara a error en la interpretación del capítulo.
La «virtud» es la actividad u operación del Tao, que se supone emana de su absolutismo. Incluso Han Fei la define así aquí: «Es la obra meritoria del Tao».
En el párrafo 5, evidentemente, tenemos un resumen de los párrafos anteriores y, dado su carácter histórico, los traduzco en pasado; aunque lo que ocurrió en los inicios del mundo también puede decirse que continúa ocurriendo en la experiencia de cada individuo. Con considerable vacilación, he presentado los temas de esos párrafos en concreto, en deferencia a la autoridad de Ho-shang Kung y la mayoría de los demás comentaristas. El primero dice: «Por «el más alto teh» se entienden los gobernantes de la mayor antigüedad, sin nombre ni designación, cuya virtud fue grande e insuperable». La forma en que Wû Khäng interpreta el pasaje es sumamente ingeniosa, y acorde con el sistema taoísta, y me sorprende que no haya sido aceptada generalmente. Por ‘el teh superior’ entiende ‘el Tâo’, aquello que es anterior y superior al Teh ( 
) por ‘el teh inferior’, la benevolencia, aquello que es posterior y inferior al Teh; por ‘la benevolencia superior’, el Teh que está por encima de la benevolencia; por ‘la rectitud superior’, la benevolencia que está por encima de la rectitud; y por ‘la propiedad superior’, la rectitud que está por encima de la propiedad. Ciertamente, en el resumen de estos cuatro párrafos que tenemos en el quinto, los [ p. 82 ] temas de ellos parecerían haber estado en la mente de Lâo-dze tal como los definió Wû.
En el resto del capítulo continúa hablando en tono despectivo sobre las ceremonias y el conocimiento, de modo que todo el capítulo debe entenderse como descriptivo del proceso de decadencia y deterioro desde los primeros tiempos en los que el Tâo y sus atributos dominaban las sociedades de los hombres.
¶ 39.
39. 1. Las cosas que desde antiguo tienen el Uno (el Tâo) son—
Cielo que por él es brillante y puro;
La tierra se volvió así firme y segura;
Espíritus con poderes que él suple;
Valles que se mantienen llenos a lo largo de su vacío
Todas las criaturas que por medio de ella viven
Príncipes y reyes que de ella se nutren.
El modelo que a todos dan.
Todos estos son los resultados del Uno (Tâo).
2. Si el cielo no fuese tan puro, pronto se desgarraría;
Si la tierra no fuese tan segura, se rompería y se doblaría;
Sin estos poderes, los espíritus pronto fallarían;
Si no se rellenara así, la sequía resecaría cada valle;
Sin esa vida, las criaturas morirían;
Príncipes y reyes, sin esa influencia moral,
Por grandioso y alto que fuese, todo se derrumbaría.
3. Así, la dignidad encuentra su (firme) raíz en su (previa) bajeza, y lo elevado encuentra su estabilidad en la bajeza (de la que surge). De ahí que príncipes y reyes se llamen a sí mismos «huérfanos», «hombres de poca virtud» y «carruajes sin nave». ¿No es esto un reconocimiento de que, al considerarse mezquinos, ven el fundamento de su dignidad? Así, al enumerar las diferentes partes de un carruaje no encontramos qué lo hace adecuado para su función. No desean lucir elegantes como el jade, sino que prefieren tener la apariencia tosca de una piedra (ordinaria).
, «El Origen de la Ley». Este título hace referencia a la Ley que el Tao imparte a todas las cosas, como se describe en la conclusión del capítulo 25. El Tao proporciona esa ley por su naturaleza desapasionada y no demostrativa, mediante la cual, en su espontaneidad, sin hacer nada por el simple hecho de hacerlo, lo hace todo.
La dificultad de la traducción reside en el tercer párrafo. Se menciona la forma en que príncipes y reyes hablan despectivamente de sí mismos como ejemplo de cómo realmente han captado el espíritu del Tao; y acepto el último epíteto dado por Ho-shang Kung, «sin ombligo» ( 
), en lugar de 
(=«el indigno»), que se encuentra en Wang Pî y ha sido adoptado por casi todos los editores posteriores. Para ver su pertinencia, basta con remitirse al capítulo 11, donde se habla de los treinta radios y del cubo, vacío para alojar el eje, y se muestra cómo la utilidad del carruaje se deriva de ese vacío del cubo. Esto también nos permite ofrecer una explicación justa y coherente de la difícil cláusula que sigue, en la que también he seguido el texto de Ho-shang Kung. Para su 
, Wang Pî tiene 
, que también se encuentra en una cita de Hwâi-nan Dze; pero esto no afecta necesariamente al significado. En la traducción de la cláusula nos ayuda una ilustración similar sobre un caballo en el vigésimo quinto de los Libros de Kwang-dze, párrafo 10.
¶ 40.
40. 1. El movimiento del Tâo
Por los contrarios procede;
Y la debilidad marca el rumbo
De las poderosas hazañas de Tâo. [ p. 84 ] 2. Todas las cosas bajo el cielo surgieron de Él como existentes (y nombradas); esa existencia surgió de Él como inexistente (y no nombrada).
, «Prescindir del uso (de medios)»; es decir, de su uso, tal como nos lo presenta. El tema de este breve capítulo es la acción del Tao por medio de contrarios, que conduce a un resultado opuesto al existente previamente, y por medios que podrían parecer calculados para producir un resultado contrario.
Al traducir el párrafo 2, he seguido a Ziâo Hung, quien encuentra la clave en el capítulo 1. Con nombre, el Tao es «la Madre de todas las cosas»; sin nombre, es «el Originador del Cielo y la Tierra». Pero aquí está la enseñanza de Lâo-dze: «Si el Tao parece estar antes de Dios», el Tao mismo surgió de la nada.
¶ 41.
41. 1. Los eruditos de la clase alta, al oír hablar del Tao, lo practican con ahínco. Los eruditos de la clase media, al oír hablar de él, parecen a veces conservarlo y a veces perderlo. Los eruditos de la clase baja, al oír hablar de él, se ríen a carcajadas. Si no se rieran así, no sería digno del Tao.
2. Por lo tanto, los autores de la sentencia se han expresado así:
'El Tao, cuando se lo ve más brillante, parece carecer de luz;
Quien progresa en ello, parece retroceder;
Su camino uniforme es como una pista accidentada.
Su más alta virtud surge del valle;
Su mayor belleza parece ofender los ojos.
Y tiene más aquel a quien menos le aporta.
Su virtud más firme parece pobre y baja;
Su verdad sólida parece sufrir cambios;
Su plaza más grande aún no tiene esquina.
Un barco grande, es el más lento de construir; p. 85
Fuerte es su sonido, pero nunca dijo palabra alguna;
Una gran apariencia, la sombra de una sombra.
3. El Tao está oculto y no tiene nombre; pero es el Tao el que es hábil para impartir (a todas las cosas lo que necesitan) y hacerlas completas.
, «Igualdad y Diferencia». Este capítulo es una continuación del anterior y puede interpretarse como una ilustración del procedimiento del Tao por contrarios.
No sabemos quiénes fueron los autores de las frases citadas, pero habría sido extraño que Lâo-dze no hubiera tenido a su disposición una gran cantidad de ellas. La quinta y la sexta de las que empleó aquí se encuentran en Lieh-dze (II, 15 a), pronunciadas por Lâo al reprender a Yang Kû, y en VII, 3 a, donde el hereje aparece citando una frase similar, con las palabras: «según un antiguo dicho ( 
)».
¶ 42.
42. 1. El Tao produjo el Uno; el Uno produjo el Dos; el Dos produjo el Tres; el Tres produjo todas las cosas. Todas las cosas dejan atrás la Oscuridad (de la que han surgido) y avanzan hacia la Luminosidad (en la que han emergido), armonizadas por el Aliento del Vacío.
2. Lo que a los hombres les disgusta es ser huérfanos, tener poca virtud, ser como carruajes sin naves; y, sin embargo, estos son los calificativos que usan reyes y príncipes para referirse a sí mismos. Así, algunas cosas aumentan al disminuir, y otras disminuyen al aumentar.
3. Lo que otros hombres enseñan, yo también lo enseño. Los violentos y fuertes no mueren de muerte natural. Haré de esto la base de mi enseñanza.
, ‘Las Transformaciones del Tao’. En el párrafo 2, [ p. 86 ], se presenta el caso de los epítetos despectivos que reyes y príncipes se daban a sí mismos, que ya vimos en el cap. 39, y de él se extrae una lección similar. Tal desprecio lleva a la exaltación, y el camino contrario, la autoexaltación, a la humillación. Este último caso se expone con énfasis en el párrafo 3, y Lâo-dze afirma que fue la base de su enseñanza. Por lo tanto, hasta ahora, en este capítulo, tenemos una repetición de la lección de que el movimiento del Tao se basa en contrarios, y que su debilidad es el precursor infalible de la fuerza. Pero la conexión entre esta lección y lo que dice en el párrafo 3 es… 1 Es difícil de rastrear. Al menos hasta ahora me ha desconcertado. El pasaje parece ofrecernos una cosmogonía. «El Tao produjo al Uno». Ya hemos visto que el Tao es «El Uno». ¿Debemos entender aquí que el Tao y el Uno eran uno y lo mismo? En este caso, ¿cuál sería el significado de 
(«produjo»)? ¿Que el Tao, que antes había sido «inexistente», ahora se volvió «existente», o susceptible de ser nombrado? Esta parece ser la opinión de Sze-mâ Kwang (1009-1086 d. C.).
La forma más singular que asume esta visión está en uno de los tratados sobre nuestro Rey, atribuido al patriarca taoísta Lü ( 
), que ‘el Uno es el Cielo, que se formó por la solidificación del Tâo’. Según otro tratado, también atribuido al mismo Lü ( 
), el Uno era ‘el éter primordial’; el Dos, ‘la separación de éste en sus constituyentes Yin y Yang’; y el Tres, ‘la producción del cielo, la tierra y el hombre por éstos’. Al citar el párrafo, Hwâi-nan dze omite 
, y comienza con 
, y su glosador, Kâo Yû, define al Uno como el Tâo, al Dos como las Inteligencias Espirituales ( 
), y al Tres como el Aliento Armonizador. Por la mención del Yin y el Yang que sigue, creo que Lâo-dze pretendía con el Dos estas dos cualidades o elementos en el éter primordial, que sería ‘el Uno’. No me atrevo a aventurar una conjetura sobre qué eran ‘los Tres’.
[ p. 87 ]
¶ 43.
43. 1. Lo más blando del mundo choca y vence a lo más duro; lo que no tiene existencia (sustancial) penetra donde no hay resquicio. Por esto sé qué ventaja tiene no hacer nada (con un propósito).
2. Hay pocos en el mundo que alcanzan la enseñanza sin palabras y el beneficio que surge de la no acción.
, ‘El Uso Universal (de la acción en la debilidad del Tao)’. El capítulo nos remonta a las líneas del cap. 40, que
'La debilidad marca el rumbo
De las poderosas hazañas de Tâo.
Por «lo más suave del mundo» se entiende el «agua», que desgasta las rocas más duras. «Arremeter contra y vencer» es una metáfora tomada de la caza. Ho-shang Kung dice que «lo que no tiene existencia» es el Tao; es mejor entender por él el aire insustancial (
) que penetra por todas partes, sin que podamos ver cómo.
Comparar el párrafo 2 con el capítulo 2, párrafo 3.
¶ 44.
44. 1. O la fama o la vida,
¿Qué es lo que más aprecias?
O la vida o la riqueza,
¿A cuál te adherirías?
Conserva la vida y pierde aquellas otras cosas;
Guárdalos y perderás tu vida:—lo cual trae
¿El dolor y la pena están más cerca?
2. Así podemos ver,
¿Quién se aferra a la fama?
Rechaza lo que es más grande;
¿A quién le gustan las grandes tiendas?
Renuncia al estado más rico. [ p. 88 ] 3. ¿Quién está contento?
No hay necesidad de temer a la vergüenza.
¿Quién sabe parar?
No incurre en ninguna culpa.
Libre de peligro
Larga vida será.
, «Precauciones». El capítulo advierte a los hombres que no permitan que nada compita con el valor que le otorgan al Tao. Si bien el Tao no se nombra, es evidente que su idea estaba presente en la mente del autor.
Todo el capítulo rima de una manera un tanto peculiar, aunque bastante familiar, sin embargo, para quien esté familiarizado con las antiguas rimas del Libro de poesía.
¶ 45.
45. 1. ¿Quién piensa que sus grandes logros son pobres?
Encontrará que su vigor perdura por mucho tiempo.
De mayor plenitud, considerado un vacío,
El agotamiento nunca podrá detener la marea.
¿Lo que es recto, lo consideras aún torcido?
Tu mayor arte aún parece estúpido,
Y la elocuencia un grito balbuceante.
2. La acción constante vence al frío; la quietud vence al calor. La pureza y la quietud dan la ley correcta a todo lo que existe bajo el cielo.
, «Gran Virtud o Virtud Desbordante». Este capítulo ilustra de nuevo la acción del Tao mediante los contrarios. Según Wû Khäng, la acción que vence al frío es la del elemento Yang en el éter primordial en desarrollo; y la quietud que vence al calor es la del elemento Yin contrario. Puede que Lâo-dze pensara en esto, pero las afirmaciones son tan sencillas que apenas requieren comentario. Wû añade que la pureza y la quietud describen la condición de inacción.
¶ 46.
46. 1. Cuando el Tao prevalece en el mundo, envían de vuelta sus veloces caballos para (tirar) los carros de estiércol.
[ p. 89 ]
Cuando el Tao es ignorado en el mundo, los caballos de guerra se reproducen en las tierras fronterizas.
2. No hay mayor culpa que la de consentir la ambición; mayor calamidad que estar descontento con la propia suerte; mayor falta que el deseo de obtener. Por lo tanto, la suficiencia del contentamiento es una suficiencia duradera e inmutable.
, «La moderación del deseo o la ambición». El capítulo muestra cómo la práctica del Tao debe conducir al contentamiento y la felicidad.
Al traducir el párrafo 1, después de Wû Khäng, admití un 
después del 
, siendo su principal autoridad para hacerlo que se encuentra así en una pieza poética de Kang Häng (78-139 d. C.). Kû Hsî también adoptó esta lectura ( 
, XVIII, 7 a). En el párrafo 2 Han Ying tiene una variación tentadora de 
para 
, pero no la he adoptado porque la misma frase aparece en otros lugares.
¶ 47.
47. 1. Sin salir de su puerta, uno comprende todo lo que ocurre bajo el cielo; sin mirar desde su ventana, uno ve el Tao del Cielo. Cuanto más se aleja uno de sí mismo, menos sabe.
2. Por lo tanto, los sabios adquirieron su conocimiento sin viajar; dieron sus nombres correctos a las cosas sin verlas; y lograron sus fines sin ningún propósito.
, «Examinando lo Lejano». Este capítulo es una lección para que los hombres juzguen las cosas según su convicción interna de cosas similares en su propia experiencia. A pesar de su brevedad, el capítulo tiene cierto cariz místico. La frase «El Tao», o camino del Cielo, aparece por primera vez; y es difícil precisar su significado. Lâo-dze parece enseñar que el hombre es un microcosmos; y que, si comprende los movimientos de su propia mente, puede comprender los de todas las demás. Hay varias interpretaciones, de las cuales no es necesario hablar.
He traducido el párrafo 2 en pasado, y quizás el primero también debería traducirse así. La mayor parte se encuentra en Han Ying, precedido por «anteriormente» o «antiguamente».
¶ 48.
48. 1. El que se dedica al aprendizaje, busca día a día aumentar su conocimiento; el que se dedica al Tao, busca día a día disminuir su acción.
2. Lo disminuye una y otra vez, hasta que llega a no hacer nada (intencionadamente). Al llegar a este punto de inacción, no hay nada que no haga.
3. Quien obtiene como suyo todo lo que hay bajo el cielo lo hace sin preocuparse por ello. Si alguien se preocupa por ello, no es capaz de obtener como suyo todo lo que hay bajo el cielo.
, 'Olvidando el Conocimiento; el contraste entre el Aprendizaje y el Tao. Solo mediante el Tao se puede conquistar el mundo.
Ziâo Hung comienza sus citas de comentario sobre este capítulo con lo siguiente de Kumâragîva, en el segundo párrafo: «Continúa el proceso de disminución hasta que no queda nada grosero en él que no se haya desechado. Lo desecha hasta olvidar todo lo malo. Luego desecha todo lo bueno. Lo hace hasta olvidar todo lo bueno. Pero lo malo era incorrecto, y lo bueno es correcto. Habiendo disminuido lo incorrecto, y también disminuido lo correcto, el proceso continúa hasta que ambos son olvidados. La pasión y el deseo son cortados; y su virtud y el Tao están tan unidos que no hace nada; pero aunque no hace nada, permite que todas las cosas actúen por sí mismas, y todas las cosas se realizan». Esta es una visión budista del pasaje, poco inteligible, y que no comparto.
[ p. 91 ]
En un pasaje de las ‘Narrativas de la Escuela’ (Libro IX, Arte 2), tenemos una visión confuciana del pasaje: 'Que la perspicacia, la inteligencia, la astucia y la sabiduría sean protegidas por la estupidez, y el servicio del poseedor afectará al mundo entero; que sean protegidas por la complacencia, y su datación y fuerza sacudirán la era; que sean protegidas por la timidez, y su riqueza estará toda dentro de los cuatro mares; que sean protegidas por la humildad, y habrá lo que llamamos el método de “disminuirla y disminuirla de nuevo”. Pero tampoco apoyo esto.
Mi propia visión del alcance del capítulo se ha expuesto anteriormente en pocas palabras. La mayor parte se encuentra en Kwang-dze.
¶ 49.
49. 1. El sabio no tiene una mente propia e invariable; hace suya la mente del pueblo.
2. Con quienes son buenos (conmigo), yo soy bueno; y con quienes no lo son (conmigo), también soy bueno; y así (todos) llegan a ser buenos. Con quienes son sinceros (conmigo), yo soy sincero; y con quienes no lo son (conmigo), también soy sincero; y así (todos) llegan a ser sinceros.
3. El sabio, en el mundo, parece indeciso y mantiene su mente indiferente hacia todo. Todos tienen la vista y los oídos puestos en él, y él los trata como a sus hijos.
, «La cualidad de la indulgencia». El capítulo muestra cómo dicha cualidad influye considerablemente en el trato del sabio con los demás hombres y ejerce sobre ellos una influencia transformadora, dominada en él por el Tao.
Mi versión del párrafo 1 está tomada del Dr. Chalmers. Un buen comentario al respecto lo realizó el último emperador, pero uno de los primeros de las dos grandes dinastías Sung, en el período 1111-1117 d. C.: «La mente del sabio está libre de preocupaciones y es capaz de recibir; quieta y capaz de responder».
En el párrafo 2 adopto la lectura de “obtener” (‘obtener’) en lugar de la más común (‘virtud’ o ‘cualidad’) [ p. 92 ] 
(‘virtud’ o ‘cualidad’). Hay un pasaje en Han Ying (IX, 3 b, 4 a), cuyo estilo, la mayoría de los lectores probablemente coincidirán conmigo en pensar, se inspiró en el texto que nos ocupa, aunque no se menciona ninguna conexión entre él y el dicho de Lâo-dze. Debo considerarlo como una secuela de la conversación entre Confucio y algunos de sus discípulos sobre el principio (el principio de Lâo) de que ‘la injuria debe ser recompensada con bondad’, como se registra en Con. Ana., XIV, 36. Leemos:—'Dze-lû dijo: «Cuando los hombres son buenos conmigo, yo también seré bueno con ellos; cuando no sean buenos conmigo, yo tampoco seré bueno con ellos». Dze-kung dijo: «Cuando los hombres son buenos conmigo, yo también seré bueno con ellos; cuando no sean buenos conmigo, simplemente los guiaré, ya sea hacia adelante o hacia atrás». Yen Hui dijo: Cuando los hombres son buenos conmigo, yo también seré bueno con ellos; cuando no sean buenos conmigo, seguiré siendo bueno con ellos”. Como las opiniones de los tres discípulos eran tan diferentes, remitieron el asunto al Maestro, quien dijo: «Las palabras de Dze-lû son las que cabría esperar entre las tribus salvajes de los Man y los Mo; las de Dze-kung, las que cabría esperar entre amigos; las de Hui, las que cabría esperar entre parientes y allegados». Esto es todo. El Maestro aún estaba lejos del punto de vista de Lâo-dze y del de su discípulo favorito, Yen Hui.
¶ 50.
50. 1. Los hombres salen y viven; entran (de nuevo) y mueren.
2. De cada diez, tres son ministros de vida (para sí mismos); y tres son ministros de muerte.
3. También hay tres de cada diez cuyo objetivo es vivir, pero cuyos movimientos tienden a la tierra (o lugar) de la muerte. ¿Y por qué razón? Por su excesivo afán por perpetuar la vida.
4. Pero he oído que quien es hábil en la gestión de la vida que se le ha confiado temporalmente viaja por tierra sin tener que rehuir al rinoceronte ni al tigre, y se adentra en una hueste sin tener que evitar el pelaje ante ni un arma afilada. El rinoceronte no encuentra en él un lugar donde clavar su cuerno, ni el tigre un lugar donde clavar sus garras, ni el arma un lugar donde dejar entrar su punta. ¿Y por qué razón? Porque en él no hay lugar para la muerte.
, «El valor de la vida». El capítulo presenta el Tao como antídoto contra la decadencia y la muerte.
En el párrafo 1, la vida se nos presenta como un punto intermedio entre dos no-existencias. A muchos lectores, estas palabras les recordarán las de Job 1:21.
En los párrafos 2 y 3 traduzco los caracteres 
por «tres de diez», en lugar de «trece», como lo han hecho Julien y otros traductores. Los caracteres pueden traducirse de cualquier manera según el tono en que leamos el 
. Fueron interpretados como lo he hecho yo por Wang Pî; y muchos de los mejores comentaristas han seguido su estela. «Los ministros de la vida para sí mismos» serían aquellos que evitaban todo lo interno y externo que tendiera a perjudicar la salud; «los ministros de la muerte», aquellos que seguían caminos que probablemente causarían enfermedades y acortarían la vida; los tres últimos serían aquellos que creían que mediante caminos misteriosos y anormales podían prolongar la vida, pero solo la perjudicaban. Eliminadas así estas tres clases, sólo queda una de cada diez que utiliza correctamente el Tao, y de ella se habla en el párrafo siguiente.
Este párrafo 4 es fácil de traducir, y las diversas lecturas que contiene carecen de importancia, difiriendo en este aspecto de las del párrafo 3. Pero el objetivo del autor no está claro. Al atribuir tales efectos a la posesión del Tao, ¿está jugando con la ligereza, como cree el Dr. Chalmers? ¿O se deja llevar por su fantasía poética? ¿O simplemente dice que el taoísta se mantendrá a salvo?
¶ 51.
51. 1. Todas las cosas son producidas por el Tao y se nutren de su efusión. Reciben su forma según la naturaleza de cada una y se completan según las circunstancias de su condición. Por lo tanto, todas las cosas, sin excepción, honran al Tao y exaltan su efusión.
2. Esta honra del Tâo y exaltación de su funcionamiento no es el resultado de ninguna ordenación, sino siempre un tributo espontáneo.
3. Así es como el Tao produce (todas las cosas), las nutre, las lleva a su pleno crecimiento, las cuida, las completa, las madura, las mantiene y las difunde.
4. Los produce y no reclama su posesión; los lleva a través de sus procesos y no se jacta de su capacidad para hacerlo; los lleva a la madurez y no ejerce control sobre ellos; esto se llama su operación misteriosa.
, «La Operación (del Tao) en la Nutrición de las Cosas». El tema del capítulo es la operación silenciosa y desapasionada del Tao en la naturaleza, en la producción y nutrición de las cosas a lo largo de las estaciones del año; un tema abordado por Lâo-dze en II, 4, X, 3 y otros pasajes.
El Tâo es el sujeto de todos los predicados del párrafo 1, y lo que parecen ser los sujetos en todos los miembros excepto en el primero deben interpretarse adverbialmente.
En el párrafo 2, Wû Khäng afirma que el honor del Hijo del Cielo se deriva de su designación divina, y que, por lo tanto, la nobleza de los príncipes feudales se deriva de él; pero en el honor otorgado al Tao y la nobleza atribuida a su funcionamiento, no debemos pensar en ninguna ordenación externa. Existe una extraña interpretación de dos de los elementos del párrafo 3 en Wang Pî, a saber, 
en lugar de 
. Esto se cita y predica del «Cielo» en el Monumento Nestoriano de Hsî-an del siglo VIII.
¶ 52.
52. 1. (El Tao), que originó todo lo que existe bajo el cielo, debe ser considerado la madre de todo. [ p. 95 ] 2. Cuando se encuentra a la madre, sabemos cómo serán sus hijos. Cuando uno sabe que es hijo de su madre y se esfuerza por proteger las cualidades de la madre que le pertenecen, hasta el final de su vida estará libre de todo peligro.
3. Que mantenga la boca cerrada y cierre las fosas nasales, y toda su vida estará exento de esfuerzos. Que mantenga la boca abierta y gaste su aliento en la promoción de sus asuntos, y toda su vida no habrá seguridad para él.
4. La percepción de lo pequeño es el secreto de la clarividencia; la protección de lo suave y tierno es el secreto de la fuerza.
5. Quien usa bien su luz,
Volviendo a su (fuente tan) brillante,
Apartará de su cuerpo toda plaga,
Y oculta lo inmutable a la vista de los hombres.
, «Regresando a la Fuente». El significado del capítulo es obscuro, y los comentaristas aportan poca ayuda para determinarlo. Como en el capítulo anterior, Lâo-dze trata la acción del Tao en las cosas materiales, en este parece abordar su acción en el hombre, o cómo este, con su naturaleza superior, debe mantenerlo siempre en sí mismo.
Para comprender el párrafo 1, debemos referirnos al primer capítulo del tratado, donde el Tao, «sin nombre», aparece como «el Principio» o «Causa Primera» del mundo, y luego, «con nombre», como su «Madre». Es la misma cosa o concepto en ambas fases: la ideal o absoluta, y su manifestación en sus acciones desapasionadas. Los antiguos traductores jesuitas traducen este párrafo como «Mundus principium et causam suam habet in Divino 
, seu actione Divinae sapientiae quae dici potest ejus mater». Hasta aquí, puedo suponer que coincidieron conmigo en entender que el tema del párrafo era el Tao.
[ p. 96 ]
El párrafo 2 establece la ley de vida para el hombre, derivada así del Tao. Los mismos traductores dan la última cláusula como equivalente a «Unde fit ut post mortem nihil ei timendum sit», un significado que los caracteres no comprenderán. Pero de esa cláusula y del párrafo siguiente, me veo obligado a concluir que incluso en la mente de Lâo-dze se encontraba el germen de la sublimación de la estructura material que dio origen al ascetismo y las artes de preservación de la vida del taoísmo posterior.
El párrafo 3 parece indicar el método de «proteger a la madre en el hombre», mediante la vigilancia de la respiración, el «uno» protoplástico del cap. 42, la materia etérea de la que se formaron todas las cosas materiales. Los órganos de esta respiración en el hombre son la boca y las fosas nasales (no debe entenderse aquí nada más por 
y 
; véanse las explicaciones de la primera en el último párrafo del quinto de los apéndices del Yî, vol. XVI, pág. 432); y el control de la respiración es el misterio del budismo esotérico y el taoísmo.
En el párrafo 4, ‘la protección de lo blando’ se deriva del uso de ‘los labios blandos’ para ocultar y preservar los dientes duros y fuertes.
El párrafo 5 da la esencia del capítulo: el hombre mantiene siempre ante sí el ideal del Tao y, sin propósito alguno, simplemente hace lo que encuentra que hacer; semejante al Tao y poderoso en toda su esfera de acción.
He seguido la lectura del penúltimo carácter, que da Ziâo Hung en lugar de la que se encuentra en Ho-shang Kung y Wang Pî.
¶ 53.
53. 1. Si de repente yo fuera conocido y (puesto en posición de) dirigir (un gobierno) de acuerdo al Gran Tao, lo que más me asustaría sería una exhibición jactanciosa.
2. El gran Tâo (o camino) es muy llano y fácil; pero a la gente le encantan los caminos secundarios.
3. Sus patios y edificios estarán bien cuidados, pero sus campos estarán mal cultivados y sus graneros muy vacíos. Vestirán ropas elegantes y ornamentadas, llevarán una espada afilada al cinto, se darán un gusto comiendo y bebiendo, y tendrán una abundancia de bienes y riquezas; a estos príncipes se les puede llamar ladrones y fanfarrones. ¡Esto es contrario al Tao, sin duda!
, «Aumento de la evidencia». El capítulo contrasta el gobierno del Tao con el gobierno ostentoso y opresivo.
En la primera parte del párrafo 1, ¿habla Lâo-dze de sí mismo? Creo que sí. Wû Khäng lo entiende como «cualquier hombre», es decir, cualquiera que ejerza el gobierno; lo cual es posible. Lo peculiar de mi versión es el profundo significado que se le da a 
, bastante común en boca de Confucio. Lo he adoptado aquí debido a un pasaje en el Shwo-wän de Liû Hsiang (XX, 13 b), donde se hace decir a Lâo-dze: «Es excesiva la dificultad de practicar el Tâo en la actualidad», añadiendo que los príncipes de su época no lo recibirían de él. Sobre el «Gran Tâo», véanse los capítulos 25, 34, etc. Del vigésimo libro de Han Fei (12b y 13a), concluyo que poseía este capítulo completo en su ejemplar de Nuestro Rey, pero lo fragmentó, a su manera, en enunciados fragmentarios, confusos y desconcertantes. También ofrece varias interpretaciones notables, una de las cuales (
, en lugar de la de Ho-shang Kung y Wang Pî (
, carácter 48) es la que se adopta generalmente en la actualidad. El pasaje se cita en el diccionario Khang-hsî en 
con esta interpretación.
¶ 54.
54. 1. ¿Qué planta el hábil plantador de Tâo?
Nunca puede ser destrozado;
Lo que sus hábiles brazos envuelven,
De él nunca se puede soportar.
Los hijos traerán una línea más larga,
Sacrificios a su santuario.
2. Tâo cuando se nutre dentro de uno mismo,
Su vigor hará verdadero;
[ p. 98 ]
Y donde la familia manda
¡Qué riquezas se acumularán!
El barrio donde predomina
En el prosperar abundará la voluntad;
Y cuando se ve en todo el estado,
Se encontrará buena fortuna.
Empléalo en todo el reino,
Y los hombres prosperan por todas partes.
3. De esta manera, el efecto se verá en la persona, mediante la observación de diferentes casos; en la familia; en el vecindario; en el estado; y en el reino.
4. ¿Cómo sé que este efecto se mantendrá así en todo el mundo? Mediante este (método de observación).
, «El Cultivo (del Tao) y la Observación (de sus Efectos)». La idea del primer párrafo se encuentra en el capítulo veintisiete y otros anteriores: la influencia irresistible de la acción silenciosa e imperceptible del Tao; y esto se mantiene hasta el final del capítulo, con la referencia adicional a la influencia de sus efectos. La introducción del tema de los sacrificios, un rito religioso, aunque no se presenta al Objetivo Supremo, resultará peculiar al lector en nuestro Rey.
El Teh mencionado cinco veces en el párrafo 2 es la “virtud” del Tâo encarnada en el individuo y que se extiende desde él a todas las esferas de su ocupación, y Han Fei lo explica de manera diferente según su aplicación; y he seguido su ejemplo hasta cierto punto.
Ho-shang Kung explica con claridad la fuerza de los párrafos 3 y 4. En la primera cláusula, dice: «Tomen la persona de quien cultiva el Tao y compárenla con la de quien no lo cultiva; ¿cuál se encuentra en estado de decadencia? ¿Y cuál se encuentra en estado de conservación?».
[ p. 99 ]
¶ 55.
55. 1. Quien posee en abundancia los atributos (del Tao) es como un niño. Los insectos venenosos no lo picarán; las fieras no lo atraparán; las aves de rapiña no lo atacarán.
2. Los huesos (del bebé) son débiles y sus tendones blandos, pero su agarre es firme. Aún no conoce la unión de lo masculino y lo femenino, y aun así su miembro viril puede excitarse, mostrando la perfección de su esencia física. Llorará todo el día sin que se le quede ronca, mostrando la armonía (en su constitución).
3. A aquel por quien esta armonía es conocida,
Se muestra el secreto del inmutable (Tâo),
Y en el conocimiento la sabiduría encuentra su trono.
Todas las artes que aumentan la vida se vuelven malvadas;
Donde la mente hace que el aliento vital arda,
(Falsa) es la fuerza, (y por ella deberíamos lamentar.)
4. Cuando las cosas se fortalecen, envejecen, lo cual puede decirse que es contrario al Tao. Todo lo que es contrario al Tao pronto termina.
, ‘El Encanto Misterioso’; es decir, aparentemente, toda la pasividad del Tâo.
Con los párrafos 1 y 2, compare lo que se dice sobre el infante en los capítulos 10 y 20, y sobre la inmunidad del discípulo del Tao ante peligros como los descritos aquí en el cap. 50. Mi «mal» en el segundo terceto del párrafo 3 se ha traducido por «felicidad»; pero una referencia al diccionario Khang-hsî mostrará que el significado que le doy a 
está bien autorizado. Es el único significado permitido aquí. El tercero y el cuarto 
en este párrafo. Aparecen en el texto de Ho-shang Kung como 
, y comenta las cláusulas en consecuencia; [ p. 100 ], pero 
es la lectura aceptada actualmente. Este párrafo y el siguiente se aclaran gracias a una conversación apócrifa atribuida a Lâo-dze en el Shwo-wän, X, 4 a. de Liû Hsiang.
¶ 56.
56. 1. Quien conoce el Tao no habla de él; quien está siempre dispuesto a hablar de él no lo conoce.
2. Quien lo sabe mantendrá la boca cerrada y cerrará las puertas de su nariz. Despuntará sus puntas afiladas y desentrañará las complejidades de las cosas; moderará su brillo y se pondrá de acuerdo con la oscuridad ajena. Esto se llama «el Acuerdo Misterioso».
3. (A tal persona) no se le puede tratar ni familiar ni distantemente; está más allá de toda consideración de beneficio o perjuicio, de nobleza o mezquindad: es el hombre más noble bajo el cielo.
, «La Excelencia Misteriosa». El capítulo nos ofrece una imagen del hombre del Tao, humilde y retraído, ajeno a sí mismo y a los demás, el hombre más noble bajo el cielo.
El párrafo 1 se encuentra en Kwang-dze (XIII, 20 b), no mencionado expresamente, como tomado de Lâo-dze, pero al final de una serie de sentimientos atribuidos al ‘Maestro’, algunos de ellos, como las dos cláusulas aquí, sin duda pertenecientes a él, y los otros, probablemente al propio Kwang-dze.
El párrafo 2 se encuentra íntegramente en los capítulos 4 y 52, excepto la cláusula corta de la conclusión.
¶ 57.
57. 1. Un estado puede ser gobernado mediante medidas correctivas; las armas de guerra pueden emplearse con astuta destreza; pero el reino se hace propio solo mediante la libertad de acción y propósito.
2. ¿Cómo sé que es así? Por estos [ p. 101 ] hechos: En el reino, la multiplicación de leyes prohibitivas aumenta la pobreza del pueblo; cuantos más instrumentos tiene el pueblo para aumentar sus ganancias, mayor es el desorden en el estado y en el clan; cuantos más actos de astucia poseen los hombres, más surgen artimañas extrañas; cuanto más se exhibe la legislación, más ladrones y salteadores hay.
3. Por eso, un sabio dijo: «No haré nada (intencionadamente), y el pueblo se transformará por sí mismo; me gustará quedarme quieto, y el pueblo se volverá recto por sí mismo. No me preocuparé por ello, y el pueblo se enriquecerá por sí mismo; no manifestaré ambición, y el pueblo alcanzará por sí mismo la sencillez primitiva».
, «La Influencia Genuina». El capítulo muestra cómo solo el gobierno mediante el Tao es eficaz y de aplicación universal, contrastándolo con el fracaso de otros métodos.
Tras las «armas de guerra» del párrafo 1, uno se siente tentado a interpretar «los instrumentos afilados» del párrafo 2 como tales armas, pero el significado que finalmente adopté, especialmente tras estudiar los capítulos 36 y 80, parece más consonante con el esquema de pensamiento de Lâo-dze. En el último miembro del mismo párrafo, Ho-shang Kung presenta la extraña interpretación de 
, y la utiliza en su comentario; sin embargo, el mejor texto de 
se encuentra tanto en Hwâi-nan y Sze-mâ Khien, como en Wang Pî.
No sabemos si el escritor estaba citando a algún sabio en particular en el párrafo 3, o se refería en general a los sabios del pasado, hombres como los “creadores de sentencias” del capítulo 41.
¶ 58.
58. 1. El gobierno que parece más imprudente,
A menudo la bondad hacia el pueblo es lo mejor que puede proporcionar;
[ p. 102 ]
Aquello que se entromete, que todo lo toca,
Trabajará, pero enfermará y traerá desilusión.
¡Miseria! ¡La felicidad se encuentra a su lado! ¡Felicidad! ¡La miseria acecha bajo ella! ¿Quién sabe en qué acabará cada una de ellas?
2. ¿Debemos entonces prescindir de la corrección? El método de corrección se convertirá con el tiempo en distorsión, y lo bueno que contiene se convertirá con el tiempo en mal. El engaño de la gente sobre este punto ha perdurado durante mucho tiempo.
3. Por lo tanto, el sabio es como un cuadrado que no corta a nadie con sus ángulos; como una esquina que no hiere a nadie con su agudeza. Es recto, pero no se permite ninguna licencia; es brillante, pero no deslumbra.
, «Transformación según las circunstancias»; pero este título no aclara el significado del capítulo; ni Han Fei, con sus añadidos y comentarios (XI, 3 b, 4 b), ni Hwâi-nan con sus ilustraciones (XII, 21 a, b), nos ayudan a comprenderlo. Su dificultad se ve incrementada por su separación del capítulo anterior, del cual es en realidad la continuación. Contrasta aún más el gobierno del Tao con el del método de corrección. El sabio es el mismo en ambos capítulos; su carácter y gobierno están marcados por los opuestos o contrarios que distinguen el procedimiento del Tao, como se afirma en el cap. 40.
¶ 59.
59. 1. Para regular lo humano (en nuestra constitución) y prestar el servicio (adecuado) a lo celestial, no hay nada como la moderación.
2. Solo mediante esta moderación se logra un retorno temprano (al estado normal del hombre). Ese retorno temprano es lo que llamo la acumulación repetida de los atributos (del Tao). Con esa [ p. 103 ] acumulación repetida de esos atributos, se produce la subyugación (de todo obstáculo a dicho retorno). De esta subyugación desconocemos cuál será el límite; y cuando uno desconoce cuál será el límite, puede llegar a gobernar un estado.
3. Quien posee la madre del estado puede perdurar por mucho tiempo. Su caso es como el de la planta cuyas raíces son profundas y sus tallos florales firmes: esta es la manera de asegurar su longevidad.
, «Guardando el Tao». El capítulo muestra cómo la guarda del Tao asegura la continuidad de una larga vida, con vigor y éxito. El abuso de este y otros pasajes de nuestro Rey contribuyó, creo, a los sueños taoístas posteriores sobre el elixir vitae y las píldoras que preservan la vida. El texto completo, con una o dos versiones diferentes, se encuentra en Han Fei (VI, 4 b-6 a), quien lo menciona dos veces en sus comentarios sobre «El Libro».
El párrafo 1 se ha traducido así: «Para gobernar a los hombres y servir al Cielo, no hay nada como la moderación». Pero por «Cielo» no se entiende «el cielo azul» que nos cubre, ni ningún poder personal que lo supere, sino el Tao encarnado en nuestra constitución, el elemento celestial en nuestra naturaleza. La «moderación» es lo opuesto a lo que llamamos «vivir con agilidad», «quemar la vela por ambos extremos».
En el párrafo 2 debo leer 
, en lugar del más común 
. Lo encuentro en Lû Teh-ming, y que no es un error de imprenta en él aparece por su subjunción de que se pronuncia como . Su significado es el mismo que en 
en el cap. 52, párrafo 5. Teh no es ‘virtud’ en nuestro significado común del término, sino ‘los atributos del Tâo’, como casi siempre con Lâo-dze.
En el párrafo 3, ‘la madre del estado’ es el Tâo, como en el cap. 1, y especialmente en el cap. 52, párrafo 1.
¶ 60.
60. 1. Gobernar un gran estado es como cocinar pescado pequeño. [ p. 104 ] 2. Que el reino se gobierne según el Tao, y las mentes de los difuntos no manifestarán su energía espiritual. No es que esas mentes no tengan esa energía espiritual, sino que no se empleará para dañar a los hombres. No es que no pueda dañar a los hombres, sino que el sabio gobernante tampoco los daña.
3. Cuando estos dos no se afectan mutuamente de forma perjudicial, sus buenas influencias convergen en la virtud (del Tâo).
, ‘Ocupar el Trono’; ocuparlo, es decir, según el Tao, sin ruido y sin propósito, para que el pueblo disfrute de sus vidas, libre de toda molestia vista e invisible.
Párrafo 1. Es decir, de la manera más discreta y sencilla. Han Fei presenta y comenta todo el capítulo (VI, 6a-7b); pero de forma muy insatisfactoria.
Cuanto más se reflexiona y se lee sobre el resto del capítulo, más se coincide con las palabras de Julien: «Presenta la frecuente recurrencia de los mismos caracteres y resulta tan insignificante como ininteligible si damos a los caracteres chinos su significado habitual». El lector observará que aquí tenemos la segunda mención de los espíritus (los manes; Chalmers, «los fantasmas»; Julien, «los demonios»). Véase el cap. 39.
Cualquiera que sea lo que Lâo-dze quiso enseñar en el párrafo 2, sentó en ello una base para la superstición del taoísmo posterior y actual acerca de los espíritus de los muertos, tal como apareció hace unos años en el temor al “corte de cola”.
¶ 61.
61. 1. Lo que hace grande a un Estado es su condición de corriente baja y descendente; se convierte en el centro hacia el cual tienden todos los pequeños Estados bajo el cielo.
2. (Para ilustrar con) el caso de todas las mujeres: la mujer siempre vence al hombre con su quietud. La quietud puede considerarse una especie de humillación. [ p. 105 ] 3. Así, un gran estado, al condescender con los estados pequeños, los conquista; y los estados pequeños, al humillarse ante un gran estado, lo conquistan. En un caso, la humillación lleva a ganar adeptos, en el otro, a obtener favores.
4. El gran estado solo desea unir a los hombres y nutrirlos; un estado pequeño solo desea ser recibido por el otro y servirle. Cada uno consigue lo que desea, pero el gran estado debe aprender a rebajarse.
, «El atributo de la humildad»; un tema predilecto de Lâo-dze; y la ilustración del arroyo bajo al que fluyen arroyos más pequeños también es un tema predilecto para él. El lenguaje apenas puede evitar recordar las palabras de alguien más grande que Lâo-dze: «Quien se humilla será enaltecido».
¶ 62.
62. 1. Tâo ocupa, entre todas las cosas, el lugar más honrado.
Ningún tesoro concede a los buenos una gracia tan rica; a los malos los protege y borra su mal.
2. Sus palabras admirables pueden comprar honor; sus acciones admirables pueden elevar a quien las realiza por encima de los demás. Ni siquiera los hombres que no son buenos son abandonados por él.
3. Por lo tanto, cuando el soberano ocupa su lugar como Hijo del Cielo y ha designado a sus tres ministros ducales, aunque un príncipe enviara un símbolo redondo de rango lo suficientemente grande como para llenar ambas manos, y que fuera el precursor de la yunta de caballos en el patio, tal ofrenda no sería equivalente a una lección de este Tao, que uno podría presentar de rodillas.
4. ¿Por qué los antiguos apreciaban tanto este Tao [ p. 106 ]? ¿Acaso no era porque se podía obtener buscándolo, y los culpables podían escapar (de la mancha de su culpa) gracias a él? Esta es la razón por la que todos bajo el cielo lo consideran lo más valioso.
, «Practicando el Tao». 
, «El valor del Tao», habría sido un título más apropiado. El capítulo expone dicho valor en diversas manifestaciones.
Párrafo 1. Para el significado de 
, véase Analectas Confucianas, III, cap. 13.
Párrafo 2. Me veo obligado a adoptar la lectura de la primera frase de este párrafo dada por Hwâi-nan, 
;—ver especialmente su cita en XVIII, 10 a, como de un hombre superior, no he encontrado su lectura en ningún otro lugar.
El párrafo 3 no es fácil de traducir ni explicar. Véanse las reglas sobre la presentación de ofrendas en la corte de un gobernante o del rey, en el vol. XXVII de los «Libros Sagrados de Oriente», pág. 84, nota 3, y también una narración en el Zo Kwan del trigésimo tercer año del duque Hsî.
¶ 63.
63. 1. (El camino del Tao es) actuar sin pensar en actuar; conducir los asuntos sin sentir sus molestias; gustar sin discernir ningún sabor; considerar lo pequeño como grande y lo poco como mucho; y recompensar el daño con bondad.
2. (El maestro) anticipa las cosas difíciles mientras son fáciles, y hace cosas que se volverán grandes mientras son pequeñas. Todas las cosas difíciles del mundo seguramente surgirán de un estado previo en el que fueron fáciles, y todas las cosas grandes de uno en el que fueron pequeñas. Por lo tanto, el sabio, aunque nunca hace lo grande, es capaz por ello de lograr las cosas más grandes. [ p. 107 ] 3. Quien promete a la ligera, seguramente mantendrá poca fe; quien continuamente piensa que las cosas son fáciles, seguramente las encontrará difíciles. Por lo tanto, el sabio ve dificultad incluso en lo que parece fácil, y por eso nunca tiene dificultades.
, «Pensando en el Principio». El primero de estos dos caracteres suele tener errores de impresión 
, lo que ha llevado a Chalmers a traducirlo erróneamente como «El Principio de la Gracia». El capítulo expone el método desapasionado del Tao y cómo el sabio, en consecuencia, logra sus objetivos fácilmente, previniendo en sus medidas todas las dificultades. En el párrafo 1, las cláusulas son indicativas, no imperativas, y por lo tanto, debemos complementar el texto traduciéndolo de alguna manera, como lo he hecho. Nos ofrecen un conjunto de aforismos que ilustran el procedimiento del Tao «por los contrarios», y concluyen con uno que constituye la mayor gloria de la enseñanza de Lâo-dze, aunque debo pensar que su valor se ve algo disminuido por el método con el que lo presenta. No tiene la prominencia que cabría esperar en las enseñanzas posteriores de los escritores taoístas, ni se encuentra (que yo sepa) en Kwang-dze, Han Fei o Hwâi-nan. Sin embargo, Liû Hsiang lo cita dos veces; véase mi nota en el párrafo 2 del cap. 49.
De todo el capítulo se desprende que el ‘no hacer nada’ taoísta no era una quietud e inacción absolutas, sino que tenía un método en sí.
¶ 64.
64. 1. Lo que está en reposo se mantiene fácilmente; antes de que algo dé señales de su presencia, es fácil tomar medidas contra él; lo frágil se rompe fácilmente; lo muy pequeño se dispersa fácilmente. Se debe actuar antes de que algo aparezca; el orden debe establecerse antes de que comience el desorden.
2. El árbol que llena los brazos creció de un brote diminuto; la torre de nueve pisos se alzó de un pequeño montón de tierra; el viaje de mil lî comenzó con un solo paso.
3. Quien actúa (con un propósito ulterior) causa daño; quien se apropia de algo (de la misma manera) pierde su control. El sabio no actúa (así), y por lo tanto no causa daño; no se apropia (así), y por lo tanto no pierde su control. (Pero) la gente, en su gestión de los asuntos, los arruina constantemente cuando están a punto de alcanzar el éxito. Si fueran cuidadosos al final, como (deben serlo) al principio, no los arruinarían tanto.
4. Por lo tanto, el sabio desea lo que otros no desean y no valora lo difícil de conseguir; aprende lo que otros no aprenden y regresa a lo que la multitud ha pasado por alto. Así, contribuye al desarrollo natural de todas las cosas y no se atreve a actuar con un propósito oculto.
, «Guardando el Minuto». Este capítulo es una continuación y ampliación del anterior. Wû Khäng, de hecho, une ambos, fusionándolos con ingeniosas transposiciones y omisiones que no es necesario comentar. Compárese la primera parte del párrafo 3 con la última parte del párrafo 1, cap. 29.
¶ 65.
65. 1. Los antiguos que demostraron su habilidad en la práctica del Tao lo hicieron, no para iluminar al pueblo, sino más bien para hacerlos simples e ignorantes.
2. La dificultad de gobernar al pueblo radica en su gran conocimiento. Quien intenta gobernar un estado con sabiduría es una plaga para él, mientras que quien no lo intenta es una bendición.
3. Quien conoce estas dos cosas encuentra en ellas también su modelo y regla. La capacidad de conocer este [ p. 109 ] modelo y regla constituye lo que llamamos la excelencia misteriosa (de un gobernante). Profunda y trascendental es esta excelencia misteriosa, que muestra a su poseedor como opuesto a los demás, pero los conduce a una gran conformidad con él.
, «Excelencia pura y sin mezcla». El capítulo muestra la poderosa y benéfica influencia del Tao en el gobierno, en contraste con las aplicaciones y artimañas de la sabiduría humana. Compárese con el cap. 19. Mi «simple e ignorante» proviene de Julien. Más literalmente, la traducción sería «hacerlos estúpidos». Mi «azote» en el párrafo 2 también se basa en el «fléau» de Julien.
¶ 66.
66. 1. Lo que permite a los ríos y mares recibir el homenaje y tributo de todos los arroyos del valle es su habilidad para ser inferiores a ellos; así es como son los reyes de todos ellos. Así es como el sabio (gobernante), queriendo estar por encima de los hombres, se coloca con sus palabras por debajo de ellos, y, queriendo estar por delante de ellos, coloca su persona detrás de ellos.
2. De esta manera, aunque él ocupa un lugar por encima de ellos, los hombres no sienten su peso, ni aunque él ocupa un lugar delante de ellos, lo sienten como una ofensa para ellos.
3. Por eso, todos en el mundo se deleitan en exaltarlo y no se cansan de él. Porque él no se esfuerza, nadie puede luchar con él.
, «Poner el yo en último lugar». El tema es el poder del Tao, mediante su despliegue de humildad para atraer a los hombres. El tema y su forma de ilustrarlo son temas frecuentes en el Rey. Véanse los capítulos 8, 22, 39, 42, 61, etc.
La última frase del párrafo 3 se encuentra también en el cap. 22. Parece que no hay citas del capítulo en Han Fei ni en Hwâi-nan; pero Wû Khäng cita pasajes de Tung Kung-shû [ p. 110 ] (del siglo II a. C.) y Yang Hsiung (53 a. C.-18 d. C.), lo que parece indicar que la fraseología del texto les era familiar. El primero dice: «Cuando uno se sitúa por debajo de los demás en sus cualidades, su persona está por encima de ellos; cuando las sitúa por debajo de las de los demás, su persona está por delante de ellos»; el otro, «Los hombres exaltan a quien se humilla por debajo de ellos; y dan precedencia a quien se sitúa por debajo de ellos».
¶ 67.
67. 1. Todo el mundo dice que, si bien mi Tao es grande, sin embargo parece inferior (a otros sistemas de enseñanza). Ahora bien, es precisamente su grandeza la que lo hace parecer inferior. Si fuera como cualquier otro (sistema), ¡cuánto tiempo habría sido conocida su pequeñez!
2. Pero tengo tres cosas preciosas que valoro y apego firmemente. La primera es la gentileza; la segunda, la economía; y la tercera, el rechazo a priorizar.
3. Con esa gentileza puedo ser audaz; con esa economía puedo ser generoso; al rehuir la prioridad sobre los demás, puedo convertirme en un instrumento del más alto honor. Hoy en día, abandonan la gentileza y se inclinan a la audacia; la economía, y se inclinan a la liberalidad; el último lugar, y solo buscan ser el primero; (cuyo fin es) la muerte.
4. La mansedumbre triunfará incluso en la batalla y se mantendrá firme. El cielo salvará a quien la posea, protegiéndolo con su (misma) mansedumbre.
, «Las Tres Cosas Preciosas». Este título, tomado del párrafo 2, nos sugiere cómo el creador original de estos títulos pretendía expresar con ellos el tema de sus diversos capítulos. Las tres cosas son las tres cualidades distintivas del poseedor del Tao, las [ p. 111 ] tres grandes cualidades morales que se manifiestan en sus seguidores, cualidades, podríamos decir, del Tao mismo. La misma frase es ahora la designación común del budismo en China: el Tri-ratna o Ratna-traya, «el Buda Precioso», «la Ley Preciosa» y «el Sacerdocio (o más bien, el Monje) o Iglesia Preciosa». Aparece también en la «Tri-sarana» o «fórmula de los Tres Refugios», lo que el Dr. Eitel llama «la fórmula fidei más primitiva de los primeros budistas, introducida antes de la separación del budismo del sur y del norte». No abordaré la cuestión de si el budismo adoptó esta designación del taoísmo tras su llegada a China. En el budismo, es la fórmula de una iglesia o religión peculiar; en el taoísmo, una regla de carácter o conducta que el Tao exige a todos los hombres. «Mi Tao», en el párrafo 1, es la lectura de Wang Pî; el texto de Ho-shang Kung es simplemente un 
. La lectura de Wang Pî se adopta generalmente en la actualidad.
El sentimiento final del capítulo es equivalente al dicho de Mencio (VII, ii, IV, 2): «Si el gobernante de un estado ama la benevolencia, no tendrá enemigos bajo el cielo». «Cielo» es equivalente al «Tâo», el curso de los acontecimientos, la Providencia, como diríamos.
¶ 68.
68. El que en las guerras (de Tâo) tiene habilidad
No asume ningún puerto marcial;
El que lucha con más buena voluntad
La ira no es ningún recurso.
El que vence pero aún así
Se mantiene alejado de sus enemigos;
Aquel cuyos deseos los hombres más cumplen
Aun así, ejerce su arte con humildad.
Así decimos: “Él nunca contiende,
Y en ello reside su poder.
Así decimos: “Él doblega la voluntad de los hombres,
Que se unan a él.’
Así decimos: "Como el Cielo tiene sus fines,
Ningún sabio antiguo fue más brillante.
[ p. 112 ]
, «A la par con el Cielo». El capítulo describe la labor del practicante del Tao, realizada como la del Cielo, sin esfuerzo ni llanto. Aparece bajo la figura de un guerrero con cota de malla (
) del antiguo carro. Este capítulo es una continuación del anterior, y lo completa Wû Khäng, al igual que el siguiente.
¶ 69.
69. 1. Un maestro en el arte de la guerra dijo: «No me atrevo a ser el anfitrión (para iniciar la guerra); prefiero ser el invitado (para actuar a la defensiva). No me atrevo a avanzar ni un centímetro; prefiero retirarme un paso». Esto se llama organizar las filas donde no las hay; desenvainar las armas (para luchar) donde no hay armas que desenvainar; empuñar el arma donde no la hay; avanzar contra el enemigo donde no hay enemigo.
2. No hay mayor calamidad que involucrarse en la guerra a la ligera. Hacerlo es casi perder la dulzura, tan preciada. Así, cuando las armas opuestas se cruzan, quien deplora la situación triunfa.
, «El Uso del Misterioso (Tâo)». Tal parece ser el significado del título. El capítulo enseña que, si se librara, o mejor dicho, se evitara, la guerra, según el Tâo, el resultado sería el éxito. Las propias afirmaciones de Lâo-dze parecen paradojas. Son ejemplos del procedimiento del Tâo mediante «contrarios» u opuestos.
Desconocemos a quién se refería el maestro del arte militar. Quizás el autor simplemente adoptó el estilo de cita para expresar sus propios sentimientos.
¶ 70.
70. 1. Mis palabras son muy fáciles de conocer y muy fáciles de practicar; pero no hay nadie en el mundo que sea capaz de conocerlas y de practicarlas.
2. Hay un principio original y omnicomprensivo [ p. 113 ] en mis palabras, y una ley autoritaria para las cosas (que hago cumplir). Es porque desconocen esto que los hombres no me conocen.
3. Son pocos los que me conocen, y por eso soy más que digno de ser apreciado. Así, el sabio viste un pobre manto de cilicio, mientras lleva su sello de jade en el pecho.
, ‘La dificultad de ser (correctamente) conocido’. El Tâo comprende y gobierna todas las enseñanzas de Lâo-dze, como los miembros de un clan estaban todos en los lomos de su primer padre ( 
), y continúan admirándolo; y las personas de un estado están todas bajo la dirección de su gobernante; sin embargo, el filósofo tuvo que quejarse de no ser conocido. El principio y regla o gobernante de Lâo-dze fue el Tâo. Su enunciado aquí es muy importante. Compárense las palabras de Confucio en las Analectas, XIV, cap. 37, et al.
Hwâi-nan cita el párrafo 2 dos veces, aunque su texto no es exactamente el mismo en ambos casos.
¶ 71.
71. 1. Saber y, sin embargo, pensar que no sabemos es el logro más elevado; no saber y, sin embargo, pensar que sabemos es una enfermedad.
2. Es simplemente el dolor ante la idea de padecer esta enfermedad que nos preserva de ella. El sabio no padece la enfermedad. Conoce el dolor que sería inseparable de ella, y por lo tanto no la padece.
, «La Enfermedad del Conocimiento». Aquí, de nuevo, vemos al Tao actuando «por contrarios» en materia de conocimiento. Compárese el párrafo 1 con la explicación de Confucio sobre el conocimiento en las Analectas, 11, cap. 17. El párrafo 1 se encuentra en un lugar de Hwâi-nan, ampliado mediante la adición de partículas; pero la variación es irrelevante. En otro lugar, sin embargo, parece haber tenido el texto correcto ante sí.
El párrafo 2 también está alargado en Han Fei, pero con una variación importante ([ p. 114 ] (
por 
), y no puedo interpretar su texto. Su 
es probablemente un error del transcriptor.
¶ 72.
72. 1. Cuando el pueblo no tema lo que debe temer, aquello que es su gran temor vendrá sobre él.
2. Que no se entreguen irreflexivamente a su vida ordinaria; que no actúen como si estuvieran cansados de aquello de lo que depende esa vida.
3. Es evitando tal indulgencia que tal cansancio no surge.
4. Por lo tanto, el sabio sabe estas cosas por sí mismo, pero no hace alarde de su conocimiento; se ama, pero no parece valorarse. Y así descarta esta última alternativa y elige la primera.
, ‘Amarse a sí mismo’, Este título está tomado de la expresión del párrafo 4; y el objeto del capítulo parece ser mostrar cómo se debe manifestar ese amor y reforzar la lección con el ejemplo del ‘sabio’, el verdadero maestro del Tâo.
En el párrafo 1, ‘el gran temor’ es la muerte, y las cosas que se deben y se pueden temer son las indulgencias de los apetitos y las pasiones, que, si no se evitan, tienden a acortar la vida y acelerar la llegada de la muerte.
Los párrafos 2 y 3 complementan el 1. Para 
, el segundo carácter del texto de Ho-shang Kung en el párrafo 2, Wang Pî lee 
, que tiene el mismo nombre que el otro; y según el diccionario Khang-hsî, ambos caracteres son intercambiables. También he seguido a Wû Khäng al adoptar para el primero de los dos 
en el párrafo 2. 3. Wû adoptó esta lectura del comentarista Liû de Lü-ling. Tiene un buen significado y se apoya en la estructura de otras oraciones similares.
[ p. 115 ]
En el párrafo 4, ‘el sabio’ debe ser ‘el gobernante que es un sabio’, un maestro del Tao, ‘el rey’ del capítulo 25. Él ‘se ama a sí mismo’, es decir, su vida, y toma las medidas correctas para prolongar su vida, pero sin ninguna demostración de que lo esté haciendo.
Lo anterior es, en mi opinión, la explicación correcta del capítulo; pero en cuanto a los críticos chinos y traductores extranjeros, cabe decir: «Quot homines, tot sententiae». Para ilustrar esto, me atrevo a añadir lo que se encuentra al respecto en la antigua versión de los misioneros jesuitas, que no se ha impreso previamente:
La primera explicación según los intérpretes.
1. El pueblo, que ya no teme la ira de su gobernante, no se atreve a sacudirse el yugo, y la causa común llega a su crisis final.
2. No permitas que la ambición de un príncipe haga que la tierra sea más estrecha y que el tamaño de los impuestos sea insuficiente para alimentar al pueblo; El pueblo, cansado de su patria, nunca buscará otras tierras.
3. Si no se cansa de la vida, tampoco se cansará de la tierra de su padre.
4. Por eso el santo, siempre atento a sí mismo, no exhibe su poder.
5. Porque se ama verdaderamente a sí mismo, no se hace precioso; o porque se consulta correctamente a sí mismo, no se considera uno a cuya felicidad y honor debería servir solo el pueblo infeliz, sino que se considera uno que debería dedicarse por completo a la felicidad del pueblo.
6. Por eso, corta a uno y abraza al otro.
Otra explicación.
1. Si el pueblo no teme tanto la majestad del príncipe, sino que se acerca a ella con gusto, la majestad no disminuye, sino que alcanza su cima.
2. Si la tierra no está oprimida por los impuestos, cada uno se contentará con lo suyo y no buscará otras tierras, si el pueblo experimenta que no está siendo acosado.
3. Si no se cansa de la vida, tampoco se cansará de la tierra de su padre.
4. Por eso el santo no aspira al orgullo de la majestad, sino que se muestra más bien similar a los demás. [pág. 116]
5. El que se cuida bien a sí mismo y ama a su pueblo, no se hace precioso ni inaccesible.
6. Por lo tanto, evita todo aquello que pueda inspirar miedo; Aquello que reconcilia el amor y la bondad, demuestra que es elegido para ello y lo abraza voluntariamente.
¶ 73.
73. 1. Aquel cuya audacia se manifiesta en su osadía (para obrar mal, desafiando las leyes) es condenado a muerte; aquel cuya audacia se manifiesta en su falta de osadía (para hacerlo) vive. De estos dos casos, uno parece ser ventajoso y el otro, perjudicial. Pero
Cuando la ira del Cielo hiere a un hombre,
¿Quién deberá verdaderamente escanear la causa?
Por este motivo, el sabio siente una dificultad (en cuanto a qué hacer en el primer caso).
2. El camino del Cielo es no esforzarse, y aun así vencer hábilmente; no hablar, y aun así obtener una respuesta; no llamar, y aun así los hombres acuden a él por sí mismos. Sus demostraciones son silenciosas, y aun así sus planes son hábiles y eficaces. Las mallas de la red del Cielo son grandes; muy separadas, pero sin dejar escapar nada.
, «Permitiendo que los hombres sigan su curso». El capítulo enseña que los gobernantes no deben apresurarse en castigar, especialmente con la pena de muerte. Aunque parezca que pecan de indulgencia, el Cielo no permite que los ofensores escapen.
Aunque el Cielo odia al malhechor, no siempre debemos concluir de sus juicios que todo aquel que los padece es un malhechor; y los dos versos que riman e ilustran este punto son equivalentes al sentimiento de nuestro Libro Antiguo: «Nubes y oscuridad lo rodean». Lieh-dze los atribuye a Lâo-dze (VI, 7 a); pero, se ha dicho, él los cita «en un contexto completamente diferente». Sin embargo, el mismo texto en dos sermones diferentes puede considerarse en contextos distintos. En Lieh-dze y en nuestro Rey, los versos tienen el mismo significado y, en esencia, la misma aplicación. De hecho, Kang Kan, de nuestro siglo IV, el comentarista de Lieh-dze, cita el comentario de Wang Pî sobre este pasaje, resumiéndolo así: «¿Quién puede conocer la mente del Cielo? Solo el sabio puede hacerlo».
¶ 74.
74. 1. El pueblo no teme a la muerte; ¿qué sentido tiene atemorizarlo con la muerte? Si el pueblo siempre temiera a la muerte, y yo pudiera capturar a los que obran mal y condenarlos a muerte, ¿quién se atrevería a obrar mal?
2. Siempre hay Uno que preside la imposición de la muerte. Quien inflija la muerte en lugar de quien así la preside podría ser descrito como alguien que corta madera en lugar de un gran carpintero. ¡Rara vez quien se encarga de cortar, en lugar del gran carpintero, no se corta las manos!
, «Refrenando la Ilusión». El capítulo expone la ineficacia de la pena capital y advierte a los gobernantes contra su aplicación. ¿Quién supervisa la imposición de la muerte? La respuesta de Ho-shang Kung es muy clara: «Es el Cielo, que, morando en lo alto y gobernando todo lo que está abajo, toma nota de las transgresiones de los hombres». Existe una ligera variación en la interpretación de la segunda frase del párrafo 2 en los textos de Ho-shang Kung y Wang Pî, y la interpretación adoptada por Ziâo Hung difiere ligeramente de la de ambos; pero el significado es el mismo en todos ellos.
Este capítulo y el siguiente se unen correctamente al precedente obra de Wû Khäng.
¶ 75.
75. 1. El pueblo sufre hambre debido a la gran cantidad de impuestos que consumen sus superiores. Es por esto que padecen hambre. [ p. 118 ] 2. El pueblo es difícil de gobernar debido a la excesiva intervención de sus superiores. Es por esto que es difícil de gobernar.
3. La gente toma a la ligera la muerte debido a la magnitud de sus esfuerzos por encontrar los medios de vida. Es esto lo que les hace tomarla a la ligera. Por lo tanto, es mejor dejar de lado el tema de la vida que valorarlo demasiado.
, «Cómo la avaricia perjudica». La falta del Tao inactivo conduce a la multiplicación de las exacciones por parte del gobierno y a la miseria del pueblo, hasta el punto de hacerles menospreciar la muerte. Este capítulo es una advertencia tanto para los gobernantes como para el pueblo.
No es fácil determinar si en la frase final del párrafo 2 se hace referencia a gobernantes, o al pueblo, o a ambos.
¶ 76.
76. 1. El hombre al nacer es flexible y débil; al morir, firme y fuerte. Así sucede con todas las cosas. Los árboles y las plantas, en sus primeras etapas de crecimiento, son blandos y quebradizos; al morir, secos y marchitos.
2. Así pues, la firmeza y la fuerza son concomitantes a la muerte; la suavidad y la debilidad, concomitantes a la vida.
3. Por lo tanto, quien confía en la fuerza de sus fuerzas no triunfa; y un árbol fuerte llenará los brazos extendidos, (y con ello invita al talador).
4. Por lo tanto, el lugar de lo firme y fuerte está abajo, y el de lo blando y débil está arriba.
, ‘Una advertencia contra (confiar en) la fuerza’. Confiar en la propia fuerza es contrario al Tao, cuya fuerza reside más en la debilidad y la humildad.
En el párrafo 1, los dos caracteres que traduje con [ p. 119 ] «(así es con) todas las cosas» se encuentran en los textos de Ho-shang Kung y Wang Pî, pero Wû Khäng y Ziâo Hung los rechazan. Debería haberlos ignorado, pero también se encuentran en el Shwo Wän de Liû Hsiang (X, 4 a), junto con el resto de los párrafos 1 y 2, como en Lâo-dze. Son un anakoluthon, como el que se encuentra en otras partes de nuestro Rey; por ejemplo, 
en el cap. 21, párrafo 2.
Los términos “arriba” y “abajo” del párrafo 4 parecen ser simplemente un juego de palabras, capaces de significar “más y menos honorable”.
¶ 77.
77. 1. ¿Acaso el Camino (o Tao) del Cielo no se puede comparar con el método de tensar un arco? La parte del arco que estaba alta se baja, y la que estaba baja se eleva. Así, el Cielo disminuye donde hay sobreabundancia y suple donde hay deficiencia.
2. El Camino del Cielo es disminuir la superabundancia y suplir la deficiencia. No ocurre lo mismo con el camino del hombre. Él quita a quienes no tienen lo suficiente para añadir a su propia superabundancia.
3. ¿Quién puede tomar su propia superabundancia y con ella servir a todos bajo el cielo? ¡Solo quien posee el Tao!
4. Por lo tanto, el sabio actúa sin atribuirse los resultados; alcanza su mérito y no se aferra a él: no pretende ostentar su superioridad.
, «El Camino del Cielo»; pero el capítulo contrasta ese camino, altruista y magnánimo, con el camino del hombre, egoísta y limitado, e ilustra este punto con el método de tensar un arco. Es necesario observar esto tal como se hace en China para comprender plenamente la ilustración. He conocido a grandes atletas en este país que emplearon al máximo sus fuerzas para ajustar y tensar un gran arco chino de Pekín.
El ‘sabio’ del párrafo 4 es el ‘Rey’ del cap. 25. Compárese lo que se dice de él con el cap. 2, párrafo 4, et al.
¶ 78.
78. 1. No hay nada en el mundo más blando y débil que el agua, y, sin embargo, para atacar a las cosas que son firmes y fuertes no hay nada que pueda precederla; porque no hay nada (tan eficaz) por lo cual pueda ser cambiada.
2. Todo el mundo sabe que lo blando vence a lo duro, y lo débil a lo fuerte, pero nadie es capaz de llevarlo a la práctica.
3. Por eso un sabio dijo:
El que acepta el oprobio de su estado,
Es, pues, aclamado el señor de sus altares;
A aquel que soporta los terribles sufrimientos de los hombres
Todos ellos acuerdan el nombre del Rey.
4. Las palabras que son estrictamente verdaderas parecen ser paradójicas.
, «Cosas en las que creer». Es difícil dar una traducción breve y adecuada de este título. El capítulo muestra cómo los resultados más improbables se derivan de la acción según el Tao.
Párrafo 1. El agua era el emblema predilecto del Tao para Lâo-dze. Compárese con los capítulos 8, 66 y otros.
Por. 2. Compárese el cap. 36, párrafo. 2.
Párrafo 3. Por supuesto, desconocemos quién fue el sabio de quien Lâo-dze obtuvo las líneas de este párrafo. Puede que a algunos lectores les sugieran las líneas de Burns, como me ha pasado a mí:
«El hombre honesto, aunque sea tan pobre,
Es el rey de los hombres por eso.
Pero el taoísta de Lâo-dze es un ideal más elevado que el hombre honesto de Burns.
[ p. 121 ]
El párrafo 4 está separado de este capítulo y Wû Khäng lo hace comenzar el siguiente.
¶ 79.
79. 1. Cuando se logra una reconciliación (entre dos partes) tras una gran animosidad, es seguro que persiste un resentimiento (en la mente del que cometió la injusticia). ¿Y cómo puede esto beneficiar al otro?
2. Por lo tanto, para evitar esto, el sabio conserva la parte izquierda del registro del compromiso y no insiste en su rápido cumplimiento por parte de la otra parte. Así, quien posee los atributos del Tao solo considera las condiciones del compromiso, mientras que quien carece de ellos solo considera las condiciones que le son favorables.
3. En el Camino del Cielo no hay parcialidad en el amor; siempre está del lado del hombre bueno.
, «Adherencia al vínculo o pacto». El capítulo muestra, aunque no con claridad, cómo quien se aferra al Tao obtendrá mejores resultados que quien se esfuerza por asegurar sus propios intereses.
El párrafo 1 nos presenta un caso que las afirmaciones del capítulo pretenden abordar: dos disputadores, uno bueno y el otro malo; este último, aunque aparentemente reconciliado, aún guarda rencor y está dispuesto a expresar su descontento en cuanto tiene la oportunidad. 
= ‘para’, ‘para el bien de’.
El párrafo 2 pretende resolver la cuestión. Los términos de un contrato o acuerdo se inscribían en una tira de madera, que luego se dividía en dos; cada parte recibía una mitad. En la transacción, si las mitades encajaban perfectamente, se procedía. El que tenía el derecho en la disputa mantiene su parte del acuerdo, pero no insiste en ello y se muestra indulgente; el otro insiste en que las condiciones se modifiquen a su favor. Los caracteres que se utilizan en este último caso son muy enigmáticos, ya que se refieren al pago de las obligaciones gubernamentales en la época de Lâo-dze, un tema que requeriría mucho tiempo para profundizar.
El párrafo 3 decide la cuestión mediante la acción del Cielo, que es sólo otro nombre para el curso del Tao.
80. 1. En un estado pequeño con poca población, ordenaría que, aunque hubiera individuos con las habilidades de diez o cien hombres, no se les empleara; haría que la gente, aunque considerara la muerte algo doloroso, no se mudara a otro lugar para evitarla.
2. Aunque tuvieran botes y carruajes, no tendrían necesidad de viajar en ellos; aunque tuvieran abrigos de ante y armas afiladas, no tendrían necesidad de ponérselos ni usarlas.
3. Haría que la gente volviera al uso de cuerdas anudadas (en lugar de los caracteres escritos).
-
Deberían considerar su comida ordinaria dulce; sus ropas sencillas, hermosas; sus viviendas, lugares de descanso; y sus costumbres comunes, fuentes de disfrute.
-
Debería haber un estado vecino a la vista, y los cantos de las aves y los perros deberían oírse desde allí hasta nosotros, pero yo impediría que la gente, hasta la vejez e incluso hasta la muerte, tuviera contacto alguno con él.
, «Sólido». El capítulo expone cómo concebía Lâo-dze el antiguo gobierno de la simplicidad y cómo deseaba que fuese el gobierno en la eternidad. No utiliza el pronombre personal «yo» como sujeto de la triple mención 
, pero es natural suponer que él mismo es ese sujeto; y modestamente se considera a cargo de un pequeño estado y una pequeña población. El lector puede juzgar por sí mismo el resultado al que se llegaría: un pueblo rudo y sin instrucción, que usaría artimañas, se abstendría de la guerra y de viajar, se mantendría alejado incluso de las relaciones con sus vecinos y no tendría los recursos de lo que llamamos civilización.
El texto se encuentra casi en su totalidad en Sze-mâ Khien y Kwang-dze. Sin embargo, el primer miembro del párrafo 1 resulta muy desconcertante. Los antiguos traductores jesuitas, Julien, Chalmers y V. von Strauss, difieren en sus opiniones al respecto. Wû Khäng y Ziâo Hung interpretan lo que he traducido por «habilidades» como «herramientas agrícolas», pero su visión se basa en una costumbre de la dinastía Han, que no es lo suficientemente remota para este propósito, y en la supresión, después de Wang Pî, de un 
en el texto de Ho-shang Kung.
¶ 81.
81. 1. Las palabras sinceras no son bellas; las palabras bellas no son sinceras. Quienes son diestros (en el Tao) no discuten (sobre él); quienes discuten no son diestros en él. Quienes conocen (el Tao) no son muy eruditos; quienes son muy eruditos no lo conocen.
2. El sabio no acumula (para sí mismo). Cuanto más gasta en los demás, más posee; cuanto más da a los demás, más se posee.
3. Con toda la agudeza del Camino del Cielo, no daña; con todo lo que hace en el camino del sabio, él no se esfuerza.
, «La Manifestación de la Simplicidad». El capítulo muestra la serena y eficaz manera en que el Tao procede, y por contradicciones, de una manera que solo el maestro puede comprender. El autor, dice Wû Khäng, «resume en esto el tema de las dos partes de su Tratado, demostrando que en sus cinco mil caracteres no hay nada más allá de lo que aquí se dice».
[ p. 124 ]
El párrafo 2 le sugiere al Dr. Chalmers los conocidos versos de Bunyan como análogo:
'Había un hombre, aunque algunos lo consideraban loco,
‘Cuanto más daba, más tenía.’
Wû Khäng reúne dos frases de Kwang-dze (XXXIII, 21 b, 22 a), escritas evidentemente con los caracteres de este texto en mente, que, como de una ceca taoísta, son una analogía aún mejor, y me atrevo a ponerlas en rima:
Acumulando pero a él le delata un sentimiento de necesidad;
No atesora, y por eso su riqueza queda patente.
Me he detenido largo rato sobre el primer par de contrarios en el párrafo 3 ( 
y 
). Esos dos caracteres significan principalmente ‘agudeza’ y ‘herir cortando’; también se usan a menudo en el sentido de ‘ser beneficioso’ y ‘ser perjudicial’; ‘contrarios’, ambos. ¿Qué ‘contrario’ tenía Lâo-dze en mente? Debo pensar que el primero, aunque difiere en esto de todos los traductores anteriores. La versión jesuita es, ‘Celestis Tâo natura ditat omnes, nemini nocet’; la de Julien, ‘Il est utile aux êtres, et ne leur nuit point’; Chalmers, ‘Beneficia y no daña’; y V. von Strauss, ‘Des Himmels Weise ist wolthun und nicht beschddigen’.