| Capítulo V: Del tratado de las acciones y sus retribuciones | Página de portada | Tao Teh King, Parte II |
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EL TAO EL REY, O EL TAO Y SUS CARACTERÍSTICAS.
[ p. 47 ]
EL AL REY.
PARTE I.
¶ 1.
Cap. 1. 1. El Tao que se puede pisar no es el Tao perdurable e inmutable. El nombre que se puede nombrar no es el nombre perdurable e inmutable.
2. (Concebido como) no teniendo nombre, es el Originador del cielo y de la tierra; (concebido como) teniendo un nombre, es la Madre de todas las cosas.
3. Siempre sin deseo debemos ser encontrados,
Si su misterio fuese profundo sonaríamos;
Pero si el deseo está siempre dentro de nosotros,
Su periferia exterior es todo lo que veremos.
4. Bajo estos dos aspectos, es en realidad lo mismo; pero a medida que se desarrolla, recibe diferentes nombres. Juntos los llamamos el Misterio. Donde el Misterio es más profundo, se encuentra la puerta de todo lo sutil y maravilloso.
, ‘Encarnando el Tao’. El autor expone, hasta donde la dificultad del tema lo permite, la naturaleza del Tao en sí y su manifestación. Para comprender el Tao, es necesario ser partícipe de su naturaleza.
El párrafo 3 evoca las palabras del apóstol Juan: «El que no ama no conoce a Dios; porque Dios es amor». Este capítulo abarca tanto el Tâo, el ideal de Lâo-dze en lo absoluto, como su Teh, u operación; este último es el Tâo con el nombre de la Madre de todas las cosas. Véanse las páginas 12, 13 de la Introducción sobre la traducción del término Tâo.
¶ 2.
2. 1. Todos en el mundo conocen la belleza de lo bello, y al hacerlo tienen la idea de [ p. 48 ] qué es la fealdad; todos conocen la habilidad de lo hábil, y al hacerlo tienen la idea de qué es la falta de habilidad.
2. Así, la existencia y la no existencia dan origen a la una a la idea de la otra; la dificultad y la facilidad producen la una a la idea de la otra; la longitud y la brevedad modelan la una a la otra; las ideas de altura y bajeza surgen del contraste entre una y otra; las notas y tonos musicales se armonizan mediante la relación entre sí; y la presencia de una delante y de otra da la idea de que una sigue a otra.
3. Por lo tanto, el sabio gestiona los asuntos sin hacer nada y transmite sus instrucciones sin utilizar la palabra.
4. Todas las cosas surgen, y no hay una sola que se niegue a manifestarse; crecen, y nadie reclama su propiedad; siguen su curso, y no hay expectativa (de recompensa por los resultados). La obra está realizada, y no hay descanso en ella (como logro).
El trabajo está hecho, pero nadie puede ver cómo;
'Es esto lo que hace que el poder no deje de existir.
, ‘La nutrición de la persona’. Pero muchos de los títulos de Ho-shang Kung son más apropiados que este.
El capítulo comienza con ejemplos de antinomias, que sugieren a la mente la existencia de su opuesto correspondiente; y el autor encuentra en ellas una analogía con los «contrarios» que caracterizan el funcionamiento del Tao, como se afirma en el capítulo 40. Luego, en el párrafo 3, describe la acción del sabio en concordancia con esta ley de contrarios; y, en el párrafo 4, la del cielo y la tierra, o lo que podríamos llamar la naturaleza, en los procesos del mundo vegetal.
El párrafo 2 debería rimar, pero no logré rimarlo a mi entera satisfacción. Cualquiera que sepa leer chino verá que los cuatro primeros miembros riman. Los dos últimos también riman, y el final se pronuncia así; véase el diccionario Khang-hsî en voc.
¶ 3.
3. 1. No valorar ni emplear a hombres de capacidad superior es la manera de evitar que la gente rivalice entre sí; no valorar los artículos difíciles de conseguir es la manera de evitar que se conviertan en ladrones; no mostrarles lo que puede excitar sus deseos es la manera de proteger sus mentes del desorden.
2. Por lo tanto, el sabio, en el ejercicio de su gobierno, vacía sus mentes, llena sus vientres, debilita sus voluntades y fortalece sus huesos.
3. Constantemente intenta mantenerlos sin conocimiento ni deseo, y donde hay quienes poseen conocimiento, evitar que se atrevan a actuar. Cuando existe esta abstinencia de la acción, el buen orden es universal.
, «Manteniendo al Pueblo en Tranquilidad». El objetivo de este capítulo es mostrar que el gobierno según el Tao es desfavorable para la difusión del conocimiento entre el pueblo y, más bien, lo mantendría en un estado de simplicidad primitiva e ignorancia, asegurando así su tranquilidad y el buen orden universal. Esta es la enseñanza uniforme de Lâo-dze y su gran seguidor Kwang-dze, así como de todos los escritores taoístas.
¶ 4.
4. 1. El Tao es (como) el vacío de una vasija; y al emplearlo debemos estar en guardia contra toda plenitud. ¡Cuán profundo e insondable es, como si fuera el Honrado Antepasado de todas las cosas!
2. Debemos embotar nuestras agudezas y desentrañar las complejidades de las cosas; debemos moderar nuestra brillantez y conformarnos con la oscuridad ajena. ¡Cuán puro y sereno es el Tao, como si fuera a perdurar para siempre!
3. No sé de quién es hijo. Parecería que fue ante Dios.
, ‘El Sin Fuente’. No hay nada antes del Tao; podría parecer que existió antes de Dios. Y, sin embargo, no demuestra su presencia ni su funcionamiento. Es como el vacío de una vasija. El segundo carácter = 
= 
; —véase Khang-hsî sobre este último. La lección práctica es que, al seguir el Tao, debemos intentar asemejarnos a él.
¶ 5.
5. 1. El cielo y la tierra no actúan movidos por el deseo de ser benévolos; tratan a todas las cosas como se trata a los perros de la hierba. Los sabios no actúan movidos por el deseo de ser benévolos; tratan a las personas como se trata a los perros de la hierba.
2. ¿No puede compararse el espacio entre el cielo y la tierra a un fuelle?
'Está vacío, pero no pierde su poder;
'Se mueve de nuevo y envía más aire.
Vemos que mucho discurso lleva al rápido agotamiento;
Protege tu ser interior y mantenlo libre.
, ‘El Uso de la Vacuidad’. La operación del Tao es silenciosa e incesante, y la regla del sabio, conforme a ella, es eficaz.
Los perros de hierba del párrafo 1 se hacían de paja atada en forma de perros y se usaban para pedir lluvia; después, [ p. 51 ], al finalizar el sacrificio, se dejaban a un lado sin que nadie los cuidara. El cielo, la tierra y los sabios trataban así a todas las cosas y a la gente; pero la ilustración no parece afortunada. Tanto Kwang-dze como Hwâi-nan mencionan a los perros de hierba. Véase especialmente el primero, XIV, 25 a, b. En ese libro se desarrolla plenamente el significado de este capítulo. La ilustración del párrafo 2 es mejor. El fuelle chino tiene una apariencia diferente a la nuestra, pero el principio de construcción es el mismo en ambos. El párrafo concluye de una manera que da cierta credibilidad al tratamiento de la respiración del taoísmo posterior.
¶ 6.
6. El espíritu del valle no muere, siempre es igual;
Así nombramos el misterio femenino.
Su puerta, de donde al principio salieron,
Se llama la raíz de donde crecieron el cielo y la tierra.
Su poder perdura por mucho tiempo e ininterrumpido,
Utilizado con suavidad y sin provocar dolor.
, «La Perfección de las Formas Materiales». Este título expresa acertadamente la importancia de este enigmático capítulo; pero en él se sientan las bases para el desarrollo del taoísmo posterior, que se ocupa de la prolongación de la vida mediante el manejo de la respiración ( 
) o fuerza vital.
«El valle» se usa metafóricamente como símbolo de «vacío» o «vacío»; y «el espíritu del valle» es algo invisible, aunque casi personal, perteneciente al Tâo, que constituye el Teh ( 
) en nombre de nuestro Rey. «El espíritu del valle» ha llegado a ser un nombre para la actividad del Tâo en todo el ámbito de su operación. «El misterio femenino» es el Tâo con un nombre de capítulo 1, que es «la Madre de todas las cosas». Todos los seres vivos tienen un padre y una madre. Los procesos de generación y producción difícilmente pueden ser imaginados por nosotros sin un reconocimiento de este hecho; y así Lâo-dze pensó en el reino existente de la naturaleza —de la vida— como proveniente de un [ p. 52 ] evolución (no una creación) a partir del aire o aliento primigenio, dividiéndose en dos y apareciendo desde allí en formas materiales e inmateriales. El capítulo se encuentra en Lieh-dze (I, 1 b), citado por él mismo de un libro de Hwang-Tî; y aquí Lâo-dze lo ha apropiado y lo ha hecho suyo. Véase la Introducción, p. 2.
¶ 7.
7. 1. El cielo es perdurable y la tierra perdura. La razón por la que el cielo y la tierra pueden perdurar y continuar tanto tiempo es porque no viven de sí mismos ni para sí mismos. Así es como pueden continuar y perdurar.
2. Por lo tanto, el sabio pone su propia persona en último lugar, y sin embargo, esta se encuentra en primer lugar; la trata como si le fuera ajena, y aun así, la preserva. ¿Acaso no es porque carece de fines personales y privados que tales fines se realizan?
, «Envolviendo la Luz». Este capítulo enseña que el mayor bien se alcanza al no pensar en él ni buscarlo. El cielo y la tierra sirven de modelo al sabio, y el sabio sirve de modelo a todos los hombres.
¶ 8.
8. 1. La excelencia suprema es como la del agua. La excelencia del agua se manifiesta en su beneficio para todas las cosas y en ocupar, sin esforzarse en contra, el lugar inferior que todos detestan. Por lo tanto, su camino se acerca al del Tao.
2. La excelencia de una residencia reside en la idoneidad del lugar; la de la mente en la quietud absoluta; la de las asociaciones en la convivencia con los virtuosos; la del gobierno en asegurar el buen orden; la de la dirección de los asuntos en su capacidad; y la de la iniciación de cualquier movimiento en su oportunidad. [ p. 53 ] 3. Y cuando alguien con la mayor excelencia no discute sobre su baja posición, nadie lo critica.
, «La Naturaleza Plácida y Contenta». El agua, como ilustración del camino del Tao, es empleada repetidamente por Lâo-dze.
Se presentan las diversas formas de lo que es excelente en el párrafo 2 para exponer más, por contraste, la excelencia de la humildad indicada en la aceptación del lugar inferior sin esforzarse por lo contrario.
¶ 9.
9. 1. Es mejor dejar un recipiente vacío que intentar cargarlo cuando está lleno. Si se palpa constantemente una punta afilada, esta no conservará su filo por mucho tiempo.
2. Cuando el oro y el jade llenan el salón, su poseedor no puede mantenerlos a salvo. Cuando la riqueza y los honores conducen a la arrogancia, esta acarrea su propio mal. Cuando el trabajo está hecho y el nombre se vuelve distinguido, retirarse a la oscuridad es el camino del Cielo.
; pero no puedo ofrecer una traducción satisfactoria de este título. La enseñanza del capítulo es que la plenitud y la complacencia en el éxito son contrarias al Tao.
Las primeras cláusulas de las dos oraciones del párrafo 1, 
son ejemplos del estilo «invertido», habitual en las composiciones más antiguas. «El camino del Cielo» = «el Tao Celestial» ejemplificado por el hombre.
¶ 10.
10. 1. Cuando las almas inteligentes y animales se unen en un solo abrazo, se les impide separarse. Cuando uno presta atención plena al aliento (vital) y lo lleva al máximo grado de flexibilidad, puede llegar a ser como un tierno bebé. Cuando ha purificado las visiones más misteriosas (de su imaginación), puede llegar a ser perfecto.
2. Al amar al pueblo y gobernar el estado, ¿no puede proceder sin propósito alguno? Al abrir y cerrar las puertas del cielo, ¿no puede hacerlo como un pájaro hembra? Mientras su inteligencia se extiende en todas direcciones, ¿no puede parecer desprovisto de conocimiento?
3. (El Tao) produce (todas las cosas) y las nutre; las produce y no las reclama como suyas; lo hace todo, y sin embargo no se jacta de ello; lo preside todo, y sin embargo no lo controla. Esto es lo que se llama «La Cualidad Misteriosa» (del Tao).
, «Posibilidades». Este capítulo es uno de los más difíciles de entender y traducir de toda la obra. Ni siquiera Kû Hsî logró explicar satisfactoriamente el primer miembro. El texto de dicho miembro parece estar bien fundamentado; pero estoy convencido de que la primera cláusula está algo corrupta.
El conjunto parece indicar lo que puede lograr quien posee el Tao. En el párrafo 3, se muestra libre de toda timidez en lo que hace y de toda satisfacción personal en los resultados de sus acciones. Los otros dos párrafos parecen hablar de lo que puede hacer bajo la guía del Tao, tanto para sí mismo como para los demás. Mediante el manejo de su aliento vital, puede llevar su cuerpo al estado de perfección taoísta, evitar que sus almas, inteligentes y animales, se separen, y puede gobernar a los hombres sin propósito ni esfuerzo. «Las puertas del cielo», en el párrafo 2, es una expresión taoísta que designa las fosas nasales como el órgano de la respiración; véase el comentario de Ho-shang Kung.
¶ 11.
11. Los treinta radios se unen en un solo núcleo; pero es del espacio vacío (para el eje) de donde depende el uso de la rueda. La arcilla se moldea para hacer vasijas; pero es de su vacío de donde depende su uso. La puerta y las ventanas se recortan (de las paredes) para formar una habitación; pero es del espacio vacío (dentro) de donde depende su uso. Por lo tanto, lo que tiene una existencia (positiva) sirve para una adaptación provechosa, y lo que no la tiene para una utilidad (real).
, «El uso de lo que no tiene existencia sustancial». Las tres ilustraciones sirven para exponer la libertad del Tao respecto a toda preocupación y propósito, y el uso de lo que parece inútil.
¶ 12.
12. 1. Los cinco matices del color los tomará su vista;
Las cinco notas de la música las pueden hacer los oídos tan sordos como yo;
Los cinco sabores privan a la boca del gusto;
La carrera de carros y el desierto de caza salvaje
Enloquece la mente; y los objetos raros y extraños,
Se busca que la conducta de los hombres cambie para mal.
2. Por lo tanto, el sabio busca satisfacer el anhelo del vientre, y no el anhelo insaciable de los ojos. Rechaza este último y prefiere buscar lo primero.
, «La Represión de los Deseos». El gobierno, de acuerdo con el Tao, busca apartar a los hombres de las atracciones de lo externo y placentero para los sentidos y la imaginación, y mantener la simplicidad primitiva de sus costumbres. Compárese con el capítulo 2. Los cinco colores son negro, rojo, verde o azul, blanco y amarillo; las cinco notas son las de la escala musical china imperfecta: sol, la, si, re, mi; los cinco sabores son salado, amargo, agrio, acre y dulce.
No estoy seguro de que Wang Pî haya captado exactamente la idea del autor en el contraste entre satisfacer el vientre y satisfacer los ojos; pero lo que dice es ingenioso: «Al satisfacer el vientre [ p. 56 ] uno se nutre a sí mismo; al complacer los ojos, se hace esclavo de sí mismo».
¶ 13.
13. 1. El favor y la desgracia parecen ser igualmente temidos; el honor y la gran calamidad, considerados como condiciones personales (del mismo tipo).
2. ¿Qué significa hablar así de favor y deshonra? La deshonra es estar en una posición inferior (después de haber disfrutado de favor). Obtener ese favor lleva a la aprensión (de perderlo), y perderlo lleva al temor (de una calamidad aún mayor): esto es lo que significa decir que el favor y la deshonra parecen ser igualmente temidos.
¿Y qué significa decir que el honor y la gran calamidad deben considerarse (de igual manera) condiciones personales? Lo que me hace susceptible a una gran calamidad es tener el cuerpo (que llamo yo mismo); si no tuviera el cuerpo, ¿qué gran calamidad podría sobrevenirme?
3. Por lo tanto, quien quiera administrar el reino, honrándolo como honra a su propia persona, puede ser empleado para gobernarlo, y quien quiera administrarlo con el amor que siente por su propia persona puede serle confiado.
, ‘Aborrecer la Vergüenza’. El capítulo es difícil de interpretar, y algunos discípulos de Kû Hsî tuvieron que pedirle que lo explicara, como en el caso del cap. 10. Sus observaciones al respecto no me parecen satisfactorias. Su objetivo parece ser demostrar que el cultivo de la persona, según el Tao, es la mejor cualificación para los cargos más elevados, incluso para el gobierno del mundo. El párrafo 3 se encuentra en Kwang-dze (XI, 18 b) en relación con lo cual sugiere esta perspectiva del capítulo. Cabe observar, sin embargo, que en él la posición de los caracteres verbales en las dos cláusulas [ p. 57 ] del párrafo es el reverso del texto de Ho-shang Kung, de modo que difícilmente podemos aceptar la distinción de significado de los dos caracteres dados en su comentario, sino que debemos tomarlos como sinónimos. El profesor Gabelentz da la siguiente versión de Kwang-dze: ‘Darum, gebraucht er seine Person achtsam in der Verwaltung des Reiches, so mag man ihm die Reichsgewalt anvertrauen; . . . liebend (schonend). . . übertragen.’
¶ 14.
14. 1. Lo observamos, pero no lo vemos, y lo llamamos «lo Ecuanimable». Lo escuchamos, pero no lo oímos, y lo llamamos «lo Inaudible». Intentamos captarlo, pero no lo conseguimos, y lo llamamos «lo Sutil». Con estas tres cualidades, no puede ser objeto de descripción; y por eso las fusionamos y obtenemos el Uno.
2. Su parte superior no es brillante, ni su parte inferior es oscura. Incesante en su acción, aún no puede ser nombrada, y luego regresa y se convierte en nada. Esto se llama la Forma de lo Informe y la Semblanza de lo Invisible; esto se llama lo Fugaz e Indeterminable.
3. Lo encontramos y no vemos su Frente; lo seguimos y no vemos su Reverso. Cuando podemos aferrarnos al Tao de antaño para dirigir las cosas del presente y somos capaces de conocerlo tal como era en el principio, esto se llama (desenredar) la clave del Tao.
, ‘La Manifestación del Misterio’. El tema del párrafo 1 es el Tao, pero el Tao en su funcionamiento, y no su concepción original, como completamente distinta de las cosas, que surge en el segundo párrafo. Los caracteres chinos que he traducido como ‘el Ecuatorial’, ‘el Inaudible’ y ‘el Sutil’ se pronuncian ahora Î, Hî y Wei, y en 1823 Rémusat creyó que estaban destinados a representar el tetragrámaton hebreo יהוה, que creía que había llegado a Lâo-dze de alguna manera desde Occidente, o que él había encontrado allí. Era una mera fantasía o sueño; Y aún más lo es el reciente intento de revivir la noción por parte de Victor von Strauss en 1870 y del Dr. Edkins en 1884. La idea de este último es especialmente extraña, pues sostiene que debemos leer los caracteres según sus antiguos sonidos. Lâo-dze no tiene en mente en el capítulo un Ser personal, sino el procedimiento de su misterioso Tâo, el curso según el cual se producen los fenómenos visibles, incognoscible para el sentido humano y susceptible solo de una descripción aproximada mediante términos apropiados al dominio de los sentidos. Véase la Introducción, págs. 14, 15.
¶ 15.
15. 1. Los maestros hábiles (del Tao) de la antigüedad, con una sutil y exquisita penetración, comprendieron sus misterios y fueron tan profundos (también) que eludieron el conocimiento humano. Como estaban así más allá del conocimiento humano, me esforzaré en describir cómo parecían ser.
2. Se veían encogidos como quienes vadean un arroyo en invierno; indecisos como quienes temen a todo lo que los rodea; serios como un huésped (temeroso de su anfitrión); evanescentes como el hielo que se derrite; modestos como la madera que no ha sido transformada en nada; vacíos como un valle y apagados como el agua fangosa.
3. ¿Quién puede aclarar el agua turbia? Que se calme, y poco a poco se aclarará. ¿Quién puede asegurar la tranquilidad? Que el movimiento continúe, y la tranquilidad surgirá gradualmente.
4. Quienes conservan este método del Tao no desean estar llenos de sí mismos. Es al no estar llenos de sí mismos que pueden permitirse el lujo de parecer desgastados y no renovados ni completos.
, «La Exhibición de la Cualidad», es decir, del Tao, que se expuso en el capítulo anterior. Su resultado práctico se describe aquí en los antiguos maestros, quienes, a pesar de su debilidad, eran fuertes en él, y en su humildad, poderosos para colaborar con él por el bien del mundo.
La variedad de lecturas en el párrafo 4 es considerable, pero no tanto como para afectar el significado. Este párrafo se encuentra en Hwâi-nan (XII, 23 a) con una variación insignificante. A partir de la ilustración a la que se adjunta, él entendió la plenitud, evidentemente como en el cap. 9, como la de una vasija llena hasta rebosar. Tanto aquí como allá, dicha plenitud se usa metafóricamente para referirse a un hombre rebosante de sí mismo; y luego Lâo-dze recurre a otra metáfora, la de una prenda desgastada. El texto del párrafo 3 ha sido alterado de diversas maneras. Omito el 
de las copias actuales, siguiendo el ejemplo de los editores de la gran recensión del período Yung-lo (1403-1424 d. C.) de la dinastía Ming.
¶ 16.
16. 1. El estado de vacío debe alcanzarse al máximo, y la quietud debe conservarse con incansable vigor. Todas las cosas pasan por sus procesos de actividad, y entonces las vemos regresar a su estado original. Cuando las cosas en el mundo vegetal han desplegado su exuberante crecimiento, vemos que cada una regresa a su raíz. Este retorno a su raíz es lo que llamamos estado de quietud; y esa quietud podría llamarse un informe de que han cumplido su propósito.
2. El informe de ese cumplimiento es la regla regular e inmutable. Conocer esa regla inmutable es ser inteligente; ignorarla conduce a movimientos descontrolados y consecuencias negativas. El conocimiento de esa regla inmutable produce una (gran) capacidad y tolerancia, y [ p. 60 ] esa capacidad y tolerancia conducen a una comunidad (de sentimientos con todas las cosas). De esta comunidad de sentimientos proviene una realeza de carácter; y quien es como un rey se convierte en un ser celestial. En esa semejanza con el cielo, posee el Tao. Poseído por el Tao, perdura mucho tiempo; y hasta el final de su vida física, está exento de todo peligro de decadencia.
, «Retorno a la Raíz». El capítulo exhibe la acción del Tao en la naturaleza, en el hombre y en el gobierno; una acción silenciosa, pero todopoderosa; sin ninguna demostración de su presencia, pero de grandes resultados.
Un oficial recibe un encargo o comisión de su superior ( 
); cuando informa de su ejecución se dice 
. Así, todas las cosas animadas, incluidos los hombres, reciben su encargo del Tâo en lo que respecta a su vida, y cuando lo han cumplido se les representa informando de ese cumplimiento; y el cumplimiento y el informe se describen como su regla inmutable, de modo que son los instrumentos impasibles del Tâo, sin voluntad ni propósito propio, según la fórmula de Lâo-dze de ‘no hacer nada y, sin embargo, hacer todas las cosas ( 
).’
El logro de poseer el Tao, o ser una encarnación de él, sigue al devenir Celestial o semejante a él; y esto concuerda con el dicho del capítulo cuatro: «El Tao podría parecer haber existido ante Dios». Pero, especialmente en Kwang-dze, a menudo encontramos que quien posee y manifiesta plenamente el Tao se denomina «Cielo». La última frase, que quien ha alcanzado la plena posesión del Tao está exento de todo peligro de decadencia, se ilustra generalmente con una referencia a las afirmaciones del capítulo 50; como si Lâo-dze realmente viera en el Tao una protección contra la muerte.
¶ 17.
17. 1. En la más remota antigüedad, el pueblo desconocía la existencia de sus gobernantes. En la era posterior, los amaron y los alabaron. En la siguiente, los temieron; en la siguiente, los despreciaron. Así, cuando la fe en el Tao fue deficiente en los gobernantes, se produjo una falta de fe en ellos en el pueblo.
2. ¡Cuán indecisos parecían aquellos (los primeros gobernantes), demostrando (con su reticencia) la importancia que daban a sus palabras! Su obra estaba hecha y sus empresas triunfaban, mientras que el pueblo decía: «¡Somos como somos, por nosotros mismos!».
, ‘La Influencia Pura’. La influencia es la del Tâo, como se ve en los tiempos más tempranos y paradisíacos. Los dos capítulos que siguen están estrechamente relacionados con esto, mostrando cómo la influencia silenciosa y desapasionada del Tâo fue sustituida gradual y perjudicialmente por ‘la sabiduría del mundo’, en la conducta del gobierno. En la primera oración hay una pequeña lectura diferente de 
para 
, pero no afecta el significado del pasaje. La primera cláusula del párrafo 2 presenta cierta dificultad; 
‘hicieron que sus palabras fueran valiosas o preciosas’, es decir, ‘raramente hablaban’; cp. 1 Sam. iii. 1.
¶ 18.
18. 1. Cuando el Gran Tao (Camino o Método) dejó de observarse, la benevolencia y la rectitud se pusieron de moda. Entonces aparecieron la sabiduría y la astucia, y sobrevinieron una gran hipocresía.
2. Cuando la armonía dejó de reinar en los seis parentescos, surgieron los hijos filiales; cuando los estados y los clanes cayeron en el desorden, aparecieron ministros leales.
, «La decadencia de las costumbres». Una continuación del capítulo anterior, que muestra también cómo la decadencia general de las costumbres brindó la oportunidad de exhibir ciertas virtudes individuales. Observe «el Gran Tao», que aparece aquí por primera vez como la designación del Tao.
[ p. 62 ]
¶ 19.
19. 1. Si pudiéramos renunciar a nuestra sabiduría y descartar nuestra sabiduría, sería cien veces mejor para el pueblo. Si pudiéramos renunciar a nuestra benevolencia y descartar nuestra rectitud, el pueblo volvería a ser filial y bondadoso. Si pudiéramos renunciar a nuestras artimañas y descartar nuestras maquinaciones para obtener ganancias, no habría ladrones ni salteadores.
2. Esos tres métodos (de gobierno)
Aunque las viejas formas de elegancia fracasaron
Y estos nombres hicieron que su falta de valor se velara;
Pero vistas sencillas y cursos claros y verdaderos
Evitaría los fines egoístas y muchos deseos.
, «Retorno a la Influencia Pura». El capítulo anhela un retorno a la simplicidad del Tao y muestra cuán superior sería el resultado al de los sistemas morales y de gobierno más desarrollados que lo habían reemplazado. Está estrechamente relacionado con los dos capítulos anteriores. Kwang-dze repite hasta la saciedad el llamado de Lâo-dze a renunciar a los métodos de los sabios y gobernantes en lugar de su supuesto estado paradisíaco.
¶ 20.
20. 1. Cuando renunciamos al aprendizaje no tenemos problemas.
El (listo) «sí» y el (adulador) «sí»;
Pequeña es la diferencia que muestran.
Pero observad sus resultados, buenos y malos;
¿Qué espacio del abismo deberá llenarse?
Lo que todos los hombres temen, en verdad, es algo que debe temerse; pero ¡cuán amplio e infinito es el abanico de cuestiones que piden ser discutidas!
2. La multitud parece satisfecha y complacida; como si disfrutara de un banquete, como si estuviera encaramado a una torre en primavera. Solo yo parezco apático y quieto, sin que mis deseos hayan dado señales de su presencia. Soy como un niño que aún no ha sonreído. Parezco abatido y desamparado, como si no tuviera un hogar al que ir. La multitud tiene suficiente y de sobra. Solo yo parezco haberlo perdido todo. Mi mente es la de un estúpido; estoy sumido en el caos.
Los hombres comunes parecen brillantes e inteligentes, mientras que yo solo parezco ignorante. Parecen llenos de discernimiento, mientras que yo solo soy aburrido y confuso. Parezco arrastrado como por el mar, a la deriva como si no tuviera dónde descansar. Todos los hombres tienen sus esferas de acción, mientras que yo solo parezco aburrido e incapaz, como un rudo fronterizo. (Así) Solo yo soy diferente de los demás hombres, pero valoro a la madre que nodriza (el Tâo).
, «Ser diferente de la gente común». El capítulo expone la diferencia en la apariencia externa que la búsqueda y observancia del Tao produce entre sus seguidores y los demás; y Lâo-dze se presenta en él como un ejemplo de lo primero. En los últimos tres capítulos, ha defendido la causa del Tao frente al conocimiento y la filosofía de otras escuelas de pensadores del país. Aquí se presenta como alguien que renunció al conocimiento y encontró el fin de las preocupaciones y ansiedades de su propia mente; pero a costa de ser malinterpretado y tergiversado por otros. De ahí que el capítulo tenga un carácter autobiográfico.
Tras haber expuesto el hecho tras la renuncia al conocimiento, procede a profundizar en los problemas del aprendizaje en el resto del párrafo 1. Hasta que el devoto del conocimiento no lo sepa todo, no tendrá descanso. Pero los ejemplos que aduce al respecto no son sorprendentes ni fáciles de entender. No puedo arrojar luz sobre las cuatro líneas sobre el «sí» y el «sí».
Confucio (Ana. XVI, viii) especifica tres cosas que inspiran reverencia al hombre superior; y estas y otras de naturaleza similar podrían haber sido las que Lâo-dze tenía en mente. La madre que amamanta al final es, sin duda, el Tao en acción, «con un nombre», como en el cap. 1, «la virtud misteriosa» de los capítulos 51 y 52.
¶ 21.
21. Las formas más grandiosas de fuerza activa
De Tâo viene su única fuente.
¿Quién puede hablar de la naturaleza de Tâo?
Nuestra vista vuela, nuestro tacto también.
Eludiendo la vista, eludiendo el tacto,
Las formas de todas las cosas se agazapan en él;
Eludiendo el tacto, eludiendo la vista,
Ahí están sus semejanzas, está bien.
Es profundo, oscuro y obscuro;
Allí la esencia de las cosas perdura.
Esas esencias que la verdad envuelve
Lo que se verá después será contado.
Así es ahora; así fue en el pasado.
Su nombre: lo que no pasa;
Así, en su hermosa disposición,
Las cosas se forman y nunca conocen la descomposición.
¿Cómo sé que ocurre lo mismo con todas las bellezas de las cosas existentes? Por esta (naturaleza del Tao).
, «El Corazón Vacío». Pero no veo la aplicabilidad del título. El tema del capítulo es el Tao en su funcionamiento. Este es el significado de 
en la primera cláusula o línea, y traducirlo por «virtud», como hacen Julien y Chalmers, solo sirve para ocultar el significado. Julien, sin embargo, dice que «la virtud es la del Tao»; y tiene razón al interpretar 
, el último carácter de la segunda línea, como si tuviera el sentido de «de», «la fuente de», y no, como hace Chalmers, en el sentido de «seguir».
La mente de Lâo-dze está ocupada con un tema muy difícil: describir la producción de formas materiales por el Tao; no explica cómo ni a partir de qué. Lo que yo he traducido como «semejanzas», Julien como «las imágenes» y Chalmers como «formas», parece, [ p. 65 ] como dice este último, corresponder de alguna manera a las «Ideas Eternas» de Platón en la Mente Divina. Pero Lâo-dze no tenía idea de la «personalidad» en el Tao.
¶ 22.
22. 1. Lo parcial se completa; lo torcido, recto; lo vacío, pleno; lo desgastado, nuevo. Quien tiene pocos deseos los consigue; quien tiene muchos deseos se extravía.
2. Por lo tanto, el sabio abraza la única virtud (la humildad) y la manifiesta al mundo entero. Está libre de ostentación, y por lo tanto brilla; de autoafirmación, y por lo tanto se distingue; de jactancia, y por lo tanto se reconoce su mérito; de autocomplacencia, y por lo tanto alcanza la superioridad. Porque está así libre de afanes, nadie en el mundo puede afanarse con él.
3. No fue en vano el dicho de los antiguos de que «lo parcial se vuelve completo»: en él se comprende toda verdadera consumación.
, «El aumento concedido a la humildad». Este título expresa acertadamente el tema del capítulo. No puedo traducir la primera cláusula de otra manera. Era un antiguo dicho que Lâo-dze encontró y adoptó. Cabe preguntarse si pretendía abarcar todos los casos mencionados, pero él lo emplea de forma que así sea.
«El vacío» que se llena es literalmente la oquedad de una cavidad en el suelo que seguramente se llenará con el agua desbordante; véase Mencio, IV, ii, 18. «Lo desgastado» se explica por el follaje marchito de un árbol, que brota nuevo y fresco en la primavera siguiente. He tomado la primera frase del párrafo 2 como lo hace Wû Khäng; véase su comentario en loc.
¶ 23.
23. 1. Abstenerse de hablar es característico de quien obedece a la espontaneidad de su naturaleza. Un viento violento [ p. 66 ] no dura toda una mañana; una lluvia repentina no dura todo el día. ¿A quién se deben estas dos cosas? Al Cielo y a la Tierra. Si el Cielo y la Tierra no pueden prolongar estas acciones (espasmódicas), ¡cuánto menos podrá el hombre!
2. Por lo tanto, cuando uno se dedica al Tao, quienes también lo persiguen coinciden con él, y quienes hacen de la manifestación de su curso su objetivo coinciden con él en eso; mientras que incluso quienes fallan en ambas cosas coinciden con él en lo que fallan.
3. Por lo tanto, quienes concuerdan con el Tao tienen la felicidad de alcanzarlo; quienes concuerdan con su manifestación tienen la felicidad de alcanzarlo; y quienes concuerdan con su fracaso también tienen la felicidad de alcanzarlo. Pero cuando no tiene suficiente fe, surge una falta de fe en los demás.
, ‘Vacío Absoluto’. Este, creo, es el significado del título, ‘Vacío y Nada’, una conformidad total con el Tao en quien profesa ser guiado por él. Tal persona será omnipotente en su influencia sobre todos los demás. El Tao en él restringirá toda locuacidad (espasmódica). Aquellos descritos en el párrafo 2 como ‘fracasados’ no deben ser considerados como hombres malos, hombres abandonados, como Julien, au crime. Son simplemente hombres comunes, que han fracasado en el estudio y la práctica del Tao, pero que son conquistados por la verdad y la virtud por el hombre que el autor tiene en mente. Sin embargo, como era de esperar, la mención de tales hombres ha desconcertado mucho a los comentaristas.
Compare la oración final con la del final del párrafo 1 del capítulo 17.
[ p. 67 ]
¶ 24.
24. Quien se mantiene de puntillas no se mantiene firme; quien estira las piernas no camina con facilidad. Así pues, quien se exhibe no brilla; quien afirma sus propias opiniones no se distingue; quien se jacta de sí mismo no ve reconocido su mérito; al engreído no se le permite superioridad alguna. Tales condiciones, vistas desde la perspectiva del Tao, son como restos de comida o un tumor en el cuerpo, que a todos les desagradan. Por lo tanto, quienes siguen el Tao no las adoptan ni las permiten.
, «Gracia Dolorosa». El capítulo debería llamarse así. Con esto concluye el tema de los dos capítulos anteriores: seguir el camino del Tao sin emociones, sin vanos esfuerzos ni ostentación.
Los restos de comida no se utilizaban como ofrendas sacrificiales; véase el Lî Kî (vol. xxvii, pág. 82). En lo que he traducido como «un tumor adherido al cuerpo», 
probablemente se refiere, por error, a 
; véase una cita de Wû Khäng de Sze-mâ Khien. «Que a todos les disgusta» significa, literalmente, «Es probable que las cosas les disgusten», siendo las «cosas» «espíritus y hombres», como explica Wû el término.
¶ 25.
25. 1. Había algo indefinido y completo, que surgió antes del Cielo y la Tierra. ¡Qué quieto y sin forma era, solitario e inmutable, extendiéndose por todas partes y sin peligro de agotarse! Puede considerarse la Madre de todas las cosas.
2. Desconozco su nombre, y le doy el nombre de Tao (el Camino o Curso). Esforzándome por darle un nombre, lo llamo El Grande.
3. Grande, fluye (en flujo constante). Al fluir [ p. 68 ], se aleja. Al alejarse, regresa. Por lo tanto, el Tao es grande; el Cielo es grande; la Tierra es grande; y el rey (sabio) también es grande. En el universo hay cuatro que son grandes, y el rey (sabio) es uno de ellos.
4. El hombre toma su ley de la Tierra; la Tierra toma su ley del Cielo; el Cielo toma su ley del Tao. La ley del Tao es su ser, lo que es.
, ‘Representaciones del Misterio’. En este capítulo Lâo se acerca mucho a dar una respuesta a la pregunta de qué es el Tâo, y sin embargo deja al lector decepcionado. Comienza llamándolo ‘una cosa ( 
);’ pero ese término no necesariamente nos lleva a considerarlo como ‘material’. Hemos visto en el capítulo precedente que se usa para significar ‘espíritus y hombres’. Tampoco su continuación al hablar de él como ‘caótico’ ( 
) nos lleva necesariamente a concebirlo como compuesto de los ‘elementos materiales de las cosas’; tenemos el mismo término aplicado en el cap. 14 a los tres constituyentes inmateriales que se dice que están mezclados en la idea de él.
«Él no conoce su nombre», y lo designa con el término que denota un curso o camino (Tâo, 
), e indica el atributo fenoménico, el método por el cual todos los fenómenos llegan a nuestra observación, en su desarrollo o evolución. Y para distinguirlo de todos los demás métodos de evolución, lo llamaría «el Gran Método», y por eso emplea esa combinación como su nombre en el cap. 18 y en otras partes; pero no se puede decir que este nombre se haya mantenido plenamente en los escritos de sus seguidores. Pero entendido así, aquí dice, como en el cap. 1, que es «la Madre de todas las cosas». Y, sin embargo, cuando dice que «era antes de que se produjeran el Cielo y la Tierra», se acerca mucho a sus afirmaciones de los capítulos 1 y 4, de que «el Tâo sin nombre fue el principio (o causa originaria) del Cielo y la Tierra», y «podría parecer haber sido antes
[ p. 69 ]
Dios. ¿Acaso buscaba a Dios a tientas, por si acaso lo encontraba? Creo que sí, y llega incluso a concebirlo como «la Causa Incausada», pero se queda corto en la idea de su personalidad. Las demás causas subordinadas que menciona obtienen su fuerza o poder del Tao, pero, al fin y al cabo, el Tao es simplemente una espontaneidad que evoluciona de sí misma y no actúa por voluntad personal, conscientemente en la dirección de su propia sabiduría y amor. «¿Quién puede, buscando, encontrar a Dios? ¿Quién puede encontrar al Todopoderoso en su perfección?»
El predicado del Tao en el capítulo, que más me resulta desconcertante, es «Regresa», en el párrafo 3. «Fluye lejos, muy lejos, y regresa»; ¿no son las tres afirmaciones juntas iguales a «Está en todas partes»?
¶ 26.
26. 1. La gravedad es la raíz de la ligereza; la quietud, la regla del movimiento.
2. Por lo tanto, un príncipe sabio, marchando todo el día, no se aleja de sus carros de carga. Aunque tenga brillantes perspectivas, permanece tranquilo (en su lugar), indiferente a ellas. ¿Cómo podría el señor de una miríada de carros comportarse con ligereza ante el reino? Si actúa con ligereza, ha perdido su raíz (de gravedad); si se pone en movimiento activo, perderá su trono.
, «La cualidad de la gravedad». Tanto la gravedad como la quietud son atributos del Tao; y quien las cultiva no debe ceder a la ligereza mental ni a la acción precipitada.
La regla para que un líder no se separe de sus carros de equipaje es simplemente la necesidad de atenerse a la gravedad. He adoptado de Han Fei la lectura de «el príncipe sabio» en lugar de «el sabio», que se encuentra en Ho-shang Kung; y posteriormente la lectura de «ha perdido su raíz» en lugar de «pierde a sus ministros», aunque esta última también se encuentra en Han Fei.
[ p. 70 ]
¶ 27.
27. 1. El viajero hábil no deja rastro de sus ruedas ni de sus pisadas; el orador hábil no dice nada que pueda ser criticado o censurado; el calculador hábil no usa tarjas; el cerrador hábil no necesita cerrojos ni barras, mientras que abrir lo que ha cerrado será imposible; el atado hábil no usa cuerdas ni nudos, mientras que desatar lo que ha atado será imposible. De la misma manera, el sabio siempre es hábil para salvar a los hombres, y por eso no desecha a nadie; siempre es hábil para salvar cosas, y por eso no desecha nada. Esto se llama «Ocultar la luz de su proceder».
2. Por lo tanto, el hombre hábil es un maestro (al que debe admirar) quien no posee la habilidad; y quien no posee la habilidad es quien ayuda (la reputación) de quien sí la posee. Si uno no honra a su maestro, y el otro no se alegra de su ayudante, un observador, aunque inteligente, podría equivocarse gravemente al respecto. Esto se llama «El grado máximo de misterio».
, «Destreza en el uso», es decir, en la aplicación del Tao. Esta es la esencia del capítulo, que celebra la operación efectiva, pero invisible, del Tao y su ejercicio imparcial para beneficio de todos los seres humanos y de todas las cosas.
He dado la interpretación más natural de los dos personajes al final del párrafo 1, la única interpretación posible, hasta donde puedo ver, adecuada al contexto. La acción del Tao (inactiva y, sin embargo, totalmente eficiente) y la del sabio, en consonancia con él, están ocultas por su naturaleza a la vista del hombre común.
Es más difícil captar el alcance y la esencia del párrafo 2. Si no se dieran las condiciones descritas en él, sería difícil incluso para un observador inteligente distinguir entre el hombre que poseía la habilidad y el que no la poseía, entre el que poseía el Tao y el que no lo poseía, lo cual sería ciertamente extraño.
¶ 28.
28. 1. ¿Quién conoce la fuerza de su hombría,
Pero aún así su debilidad femenina persiste;
Como por un solo canal fluyen muchos desagües,
Todos vienen a él, sí, todos los que están bajo el cielo.
Así conserva la excelencia constante;
El niño sencillo nuevamente, libre de toda mancha.
Quien sabe cómo atrae el blanco,
Sin embargo, siempre se mantiene dentro de la sombra del negro,
El modelo de humildad mostrado,
Exhibido a la vista de todos los que están debajo del cielo;
Él se vistió de excelencia inmutable,
El hombre ha regresado sin fin al primer estado.
¿Quién sabe cómo brilla la gloria,
Aún ama la desgracia, pero nunca porque es pálida;
Contemplad su presencia en un valle espacioso,
A donde acuden hombres de todas partes, bajo el cielo.
La excelencia inmutable completa su relato;
Saludamos al sencillo niño que hay en él.
2. La materia bruta, al dividirse y distribuirse, forma vasijas. El sabio, al ser empleado, se convierte en el Jefe de todos los Oficiales (del gobierno); y en sus grandes regulaciones no emplea medidas violentas.
, «Retorno a la Simplicidad». El capítulo expone la humildad y la sencillez, una libertad natural de todo propósito, como características del hombre del Tao, tal como era en la época primigenia. «El sabio», en el párrafo 2, puede ser «el Hijo del Cielo», la Cabeza de todo el gobierno del reino, o el señor feudal de un estado.
¶ 29.
29. 1. Si alguien quisiera obtener el reino para sí mismo, y lograrlo con sus acciones, veo [ p. 72 ] que no lo logrará. El reino es algo espiritual, y no se puede obtener con acciones activas. Quien lo conquiste lo destruye; quien lo retenga, lo pierde.
2. El curso y la naturaleza de las cosas es tal que
Lo que estaba delante, ahora está detrás;
Lo que nos calentó anon lo encontramos helado.
La fuerza surge de la debilidad, a menudo del botín;
La tienda en ruinas se burla de nuestro trabajo.
De ahí que el sabio abandone el esfuerzo excesivo, la extravagancia y la indulgencia fácil.
, 'No actuar. Todo esfuerzo con un propósito está condenado al fracaso. La naturaleza del Tao lo exige, y la incertidumbre de las cosas y los acontecimientos enseña la misma lección.
Que el reino o trono es un «vaso espiritual» se ha convertido en un dicho bastante común entre los chinos. Julien dice: «El Imperio es como un vaso divino»; pero siempre me resisto a traducir 
por «divino». Su equivalente en inglés es «espíritu», y la idea del texto se basa en la inmunidad del espíritu a toda ley material y en la incertidumbre de los intentos de lidiar con él según los métodos ordinarios. Wû Khäng considera la frase como equivalente a «supervisado por espíritus», lo cual es tan inadmisible como el «divino» de Julien. El Tao prohíbe la acción con un propósito personal, y toda acción de este tipo está destinada al fracaso, tanto en las cosas más importantes como en las más insignificantes.
¶ 30.
30. 1. Quien quiera ayudar a un señor de los hombres en armonía con el Tao no afirmará su dominio en el reino por la fuerza de las armas. Tal proceder sin duda tendrá su recompensa.
2. Dondequiera que se estaciona un ejército, brotan zarzas y espinos. En la sucesión de grandes ejércitos, seguro que hay años malos. [ p. 73 ] 3. Un (comandante) hábil asesta un golpe decisivo y se detiene. No se atreve (al continuar sus operaciones) a afirmar y completar su dominio. Asestará el golpe, pero se cuidará de ser vanidoso, jactancioso o arrogante como consecuencia. Lo hace por necesidad; lo hace, pero no por deseo de dominio.
4. Cuando las cosas alcanzan su madurez, envejecen. Se puede decir que esto no está de acuerdo con el Tao: y lo que no está de acuerdo con él pronto llega a su fin.
, «Una advertencia contra la guerra». La guerra es contraria al espíritu del Tao y, como tal, genera miseria y conduce a la ruina prematura. Solo es permisible en caso de necesidad, e incluso entonces es necesario evitar su espíritu y sus tendencias.
Al traducir 
por ‘dar un golpe decisivo’, sin duda he seguido el ‘frapper un coup décisif’ de Julien. Lo mismo; aparece seis veces en el párrafo 1. 3, seguido de 
, y Ziâo Hung afirma que, salvo en el primer caso, debería considerarse equivalente a 
, por lo que tendríamos que traducir: «Está decidido a no ser vanidoso», etc. Pero no es necesaria tal interpretación de .
La ‘debilidad’ y no la ‘fuerza’ es el carácter del Tâo; de ahí la lección del párrafo 4.
¶ 31.
31. 1. Ahora bien, las armas, por hermosas que sean, son instrumentos de mal agüero, odiosas, podría decirse, para todas las criaturas. Por lo tanto, quienes poseen el Tao no les gusta emplearlas.
2. El hombre superior suele considerar la mano izquierda como el lugar más honorable, pero en tiempos de guerra, la derecha. Esas armas afiladas son instrumentos de mal agüero, y no los instrumentos del hombre superior; solo las usa por necesidad. La calma y el reposo son lo que aprecia; la victoria (por la fuerza de las armas) le resulta indeseable. Considerar esto deseable sería deleitarse en la matanza; y quien se deleita en la matanza no puede lograr su voluntad en el reino.
3. En ocasiones festivas, estar a la izquierda es la posición más preciada; en ocasiones de luto, a la derecha. El segundo al mando del ejército ocupa su lugar a la izquierda; el general en jefe, a la derecha; es decir, su lugar le es asignado como en los ritos de luto. Quien ha matado a multitudes de hombres debe llorarlos con el más profundo dolor; y el vencedor en la batalla ocupa su lugar (correctamente) según esos ritos.
, «Acallando la guerra». El capítulo continúa el tema del anterior. Los editores, designados por el emperador, del Texto y Comentario de Wang Pî (1765) afirman que, desde el principio del párrafo 2 hasta el final, parece que el texto y el comentario se mezclan; pero no modifican el texto tal como se encuentra en Ho-shang Kung y en todas las demás copias antiguas.
La frase final sugerirá a algunos lectores las palabras del duque de Wellington: que ganar una batalla era lo más triste después de perderla.
¶ 32.
32. 1. El Tao, considerado como inmutable, no tiene nombre.
2. Aunque en su simplicidad primordial pueda parecer pequeño, el mundo entero no se atreve a tratar con (alguien que lo encarne) como ministro. Si un príncipe feudal o el rey pudieran protegerlo y mantenerlo, todos se someterían espontáneamente a él.
3. El Cielo y la Tierra (bajo su guía) se unen y envían el dulce rocío, que, sin la dirección de los hombres, llega a todas partes por igual, como por sí solo.
4. En cuanto procede a la acción, tiene un nombre. Una vez que tiene ese nombre, los hombres pueden saber que deben descansar en él. Cuando saben descansar en él, pueden estar libres de todo riesgo de fracaso y error.
5. La relación del Tao con todo el mundo es como la de los grandes ríos y mares con las corrientes de los valles.
, Chalmers traduce esto como «virtud sabia». Pero no puedo adoptar esa traducción y me resulta difícil encontrar una mejor. La «virtud» es evidentemente el atributo del Tao que surge de la condición del Absoluto y que puede ser nombrado. En el primer estado no tiene nombre; en el segundo, sí. Tanto el párrafo 1 como el comienzo del párrafo 4 deben explicarse a partir del capítulo 1.
La «simplicidad primordial» del párrafo 2 representa el Tao en su concepción más simple, solo y por sí mismo, y el 
del párrafo 4 representa que el Tao se manifiesta y se convierte en Teh, el Teh que proporciona una ley para los hombres. Desde aquí hasta el final del párrafo es muy confuso. He traducido del texto de Wang Pî. El texto de Ho-shang Kung es diferente, y él lo comenta tal como está, pero para mí resulta inexplicable.
¶ 33.
33. 1. Quien conoce a los demás es perspicaz; quien se conoce a sí mismo es inteligente. Quien vence a los demás es fuerte; quien se vence a sí mismo es poderoso. Quien está satisfecho con su suerte es rico; quien actúa con energía tiene una voluntad firme.
2. Quien no falla en las exigencias de su puesto, continúa mucho tiempo; quien muere y, sin embargo, no perece, tiene longevidad.
, ‘Discriminación entre (diferentes) Atributos’. La enseñanza del capítulo es que la posesión del [ p. 76 ] Tao confiere los diversos atributos que aquí se distinguen más. Se ha objetado que en otros lugares el Tao se representa asociado con la torpeza y no con la inteligencia, y con la debilidad y no con la fuerza. Pero estas parecen ser cualidades vistas desde fuera, y que actúan sobre lo que está más allá de sí mismo. Internamente, sus cualidades son todo lo contrario, y su acción tiene el efecto de iluminar lo oscuro y vencer lo fuerte.
Más interesantes son los predicados del párrafo 2. Ziâo Hung ofrece el comentario del monje indio Kumâragîva, «uno de los cuatro soles del budismo», que fue a China en el año 401 d. C.: «Estar vivo y, sin embargo, no estar vivo bien puede llamarse largo; morir y, sin embargo, no estar muerto bien puede llamarse longevidad». También presenta las opiniones de Lû Näng-shih (1042-1102 d. C.) de que la libertad de cambio de Lieh-dze, de la muerte de Kwang-dze y de la extinción de los budistas tienen el mismo significado que el dicho final de Lâo-dze aquí; que el cuerpo humano es como la cubierta de la oruga o la piel de la serpiente; que lo ocupamos solo por una estancia pasajera. Sin duda, Lâo-dze creía en otra vida para el individuo después de la presente. Muchos pasajes en Kwang-dze indican la misma fe.
¶ 34.
34. 1. ¡El Gran Tao es omnipresente! Se encuentra tanto a la izquierda como a la derecha.
2. Todas las cosas dependen de él para su producción, la cual les otorga, sin que nadie se niegue a obedecerle. Cuando su obra está realizada, no se jacta de haberla realizado. Viste todas las cosas como con un manto, y no pretende ser su señor; puede ser nombrado en las cosas más pequeñas. Todas las cosas regresan (a su raíz y desaparecen), y no saben que es él quien preside su obrar; puede ser nombrado en las cosas más grandes.
3. Por lo tanto, el sabio es capaz (de la misma manera) de lograr sus grandes logros. Es al no engrandecerse que puede lograrlos.
, ‘¡La tarea del logro!’. El tema es la grandeza de lo que el Tao, llamado aquí por el propio nombre de Lâo en el cap. 25, realiza; y la simplicidad inconsciente con la que lo realiza; y luego los logros del sabio, imbuido por el Tao. El párrafo 2 describe la influencia del Tao en el mundo vegetal. Las afirmaciones y expresiones son muy similares a las de partes de los capítulos 2, 10 y 51, y para la difícil lectura de Ho-shang Kung de 
algunas copias dan 
, como en el capítulo 2.
¶ 35.
35. 1. A quien sostiene en sus manos la Gran Imagen (del Tao invisible), el mundo entero acude. Los hombres acuden a él y no sufren daño, sino que hallan descanso, paz y tranquilidad.
2. La música y las exquisiteces harán que el invitado que pasa se detenga (por un momento). Pero aunque el Tao, al salir de la boca, parezca insípido y sin sabor, aunque parezca que no vale la pena mirarlo ni escucharlo, su uso es inagotable.
«El Atributo de la Benevolencia». Pero este título parece poco apropiado. El tema del capítulo es la inagotable eficacia del Tao para el bien del mundo.
La Gran Imagen (del Tao invisible) es un nombre para el Tao en su funcionamiento, como se indica en los capítulos 14 y 41. Quien la personifique en su gobierno será un centro de atracción para todo el mundo. O bien, 
puede interpretarse como un predicado del poseedor de la Gran Imagen: «Si recorre todo el mundo enseñando el Tao». Ambas construcciones son sostenidas por comentaristas destacados. En el párrafo 2, se contrasta la atracción del Tao con la de los placeres y gratificaciones comunes.
[ p. 78 ]
¶ 36.
36. 1. Cuando uno está a punto de recibir una inspiración, es seguro que realiza una espiración (previa); cuando va a debilitar a otro, primero lo fortalecerá; cuando va a derrocar a otro, primero lo habrá elevado; cuando va a despojar a otro, primero le habrá hecho regalos: esto se llama «Ocultar la luz (de su procedimiento)».
2. Lo blando vence a lo duro; y lo débil a lo fuerte.
3. No se deben sacar peces de las profundidades; no se deben mostrar al pueblo instrumentos para el beneficio de un estado.
, ‘Minimizando la Luz’; equivalente, como ha señalado Wû Khäng, al 
del cap. 27.
La esencia del capítulo debe buscarse en el segundo párrafo, donde tenemos dos ejemplos de la acción del Tâo por los contrarios, que se supone siempre es para bien.
Pero existe una dificultad para ver la aplicabilidad a este caso de los casos mencionados en el párrafo 1. El primer caso, de hecho, es meramente un fenómeno natural, sin carácter moral; pero los demás, como han sido ilustrados a partir de incidentes históricos, al menos por Han Fei y otros, pertenecen a planes de estrategia ambiciosa, egoísta y sin principios, que sería perjudicial para Lâo-dze suponer que él pretendía.
El párrafo 3 es el pasaje más citado de nuestro Rey, a menos que se trate de la primera parte del capítulo 1. Los peces extraídos de las profundidades y llevados a aguas poco profundas pueden ser fácilmente capturados o matados; eso es evidente. «Los instrumentos afilados de un estado» no son sus «armas de guerra», ni sus «tesoros», ni sus «instrumentos de gobierno», es decir, sus recompensas y castigos, aunque esta última es la interpretación que a menudo se les da, sustentada por una referencia absurda a un incidente, real o inventado, en la historia del ducado de Sung. Los lî khî son «ingenios para obtener ganancias», máquinas y otros métodos para aumentar la riqueza de un estado, pero, según los principios de Lâo-dze, realmente perjudiciales para él. Estos no deben mostrarse al pueblo, [ p. 79 ] a quienes el sistema taoísta mantendría en un estado de simplicidad primitiva e ignorancia. Esta interpretación concuerda con el significado de los caracteres y con la enseñanza general del taoísmo. De ninguna otra manera puedo explicar el párrafo para justificar el lugar que sin duda le corresponde en el sistema.
¶ 37.
37. 1. El Tao en su curso regular no hace nada (por el hecho de hacerlo), y por lo tanto no hay nada que no haga.
2. Si los príncipes y reyes pudieran mantenerlo, todas las cosas serían transformadas por ellos.
3. Si esta transformación se convirtiera para mí en un objeto de deseo, expresaría el deseo mediante la simplicidad sin nombre.
Sencillez sin nombre
Está libre de todo objetivo externo.
Sin deseos, en reposo y quieto,
Todas las cosas van bien según su voluntad.
, ‘El Ejercicio del Gobierno’. Este ejercicio debe ser conforme al Tao: hacer sin hacer, gobernar sin gobernar.
El tema del tercer párrafo es un príncipe feudal o el rey, y se habla de él en primera persona, para dar más viveza al estilo, a menos que 
, ‘yo’, pueda, posiblemente, entenderse como el propio Lâo-dze personificando a uno de ellos.
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