| Apéndice IV. Zäh Yung King, o «Clásico del directorio por un día» | Página de portada | Apéndice VI. Lista de narraciones, apologías e historias de diversos tipos en los escritos de Kwang-dze |
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¶ LIBRO I.
El Hsiâo-yâo del título de este Libro denota la apariencia de perfecta tranquilidad y satisfacción. El Yû, que transmite la idea de vagar o deambular, debe entenderse como el goce de la mente. Los tres caracteres describen la característica principal de la vida de nuestro «Viejo Kwang», razón por la cual situó el Libro al comienzo de sus composiciones o ensayos más elaborados.
Pero cuando uno desea disfrutar plenamente y con la mayor libertad, primero debe tener ante sí una visión como la del vasto mar o la inmensidad del aire, para que su mente se libere de toda restricción y de las ataduras del mundo, y pueda responder adecuadamente a todo lo que se le presente: solo lo Grande puede acceder a este goce. A lo largo de todo el Libro, la palabra Grande tiene una fuerza significativa.
En el párrafo 1 se nos presenta la ilustración del phäng. Largo fue el viaje que emprendería cuando contemplaba dirigirse al sur. El hecho de que necesitara un viento de 90.000 lî para sostenerse, y aun así solo descansara tras un vuelo de seis meses, se debía a su propio gran tamaño, y también a que no era fácil alcanzar el Océano Antártico con un solo esfuerzo.
Lo que se dice, en el párrafo 2, sobre que los hombres, al ir a cualquier parte, deben proporcionar las provisiones que llevan [ p. 274 ] a la duración del viaje, tiene el mismo significado. ¿Cómo podrían criaturas como la cigarra y la palomita saber esto? El conocimiento es grande o pequeño, según los años de los grupos: así es como uno es inferior a otro. ¿No han oído hablar del ming-ling y el tâ-khun, que se forjan la primavera y el otoño? Y lo mismo hace el phäng, como podemos entender. Que no descanse hasta el final de seis meses no es mucho tiempo para él. El caso de Phäng Zû no merece ser tomado en cuenta.
Esta descripción de la grandeza del phäng no es una invención de nuestro autor ni una afirmación peculiar del Khî Hsieh. Lo mismo se dice en las «Preguntas de Thang a Kî», como en el párrafo 3.
En cuanto al largo viaje del phäng y la risa de la codorniz de pantano, no difiere de lo que dijeron las otras dos pequeñas criaturas; surge simplemente de la diferencia entre lo grande y lo pequeño. ¿Y qué diferencia hay entre esto y el caso de quienes disfrutan de una temporada en el mundo? Yung-dze de Sung es presentado (e inmediatamente despedido), por no haberse establecido en la posición correcta y no ser Grande. Luego, Lieh-dze es presentado, y despedido por no ser Grande, porque tenía algo que esperar. Solo quien cabalga sobre el doble éter primordial del Yin y el Yang, conduciendo junto con los seis elementos a través de todos sus cambios en crecimiento y decadencia, y disfrutando a las puertas de la muerte, puede ser declarado Grande. Este es lo que se llama el Hombre Perfecto; el Hombre Espiritual; y el Hombre Sabio.
Para ilustrar esto, como ejemplos del Gran Hombre, tenemos, en el párrafo 4, a Hsü Yû, sin importar su nombre; al personaje en la colina de Kû-shih, en el párrafo 5, sin pensar en los servicios que podría prestar; y a Yâo, con sus ojos hundidos, en el párrafo 6, sin darle ya mucha importancia a su trono y sin preocuparse por sí mismo. Todas estas características podrían usarse y engrandecer a su poseedor; pero que esto no lleve a sospechar que la grandeza es [ p. 275 ] incompatible con la utilidad. Como advertencia contra esto, tenemos, en el párrafo 7, el bálsamo para evitar que las manos se agrieten; algo grandioso cuando se usa correctamente, pero de poco valor cuando no se usa así. Que quienes ejercitan su mente consideren esto: ¿no deberían buscar ser útiles y así llegar a ser grandes? También tenemos la comadreja y el yak, uno de los cuales se mete en problemas por ser útil, mientras que el otro se libra por ser inútil. Que quienes tienen trabajo en el mundo consideren esto. La Gran calabaza y el Gran árbol son, cada uno de ellos, un phäng: ¿por qué no podemos abandonarnos a nuestro sentimiento natural de disfrute en relación con ellos? Que los hombres se conformen con su grandeza y no busquen nada más.
En cuanto al estilo del Libro, la declaración repentina y la prueba repentina; la ilustración repentina y el razonamiento repentino; la decisión, que parece no ser una decisión; la conexión, ahora representada como ninguna conexión; la repetición, que resulta no ser una repetición: estas características van y vienen en los párrafos, como las nubes en el firmamento abierto, cambiando a cada momento y siendo un deleite para la vista.
Lû Fang-hû lo describe bien: «El hilo guía en el hilo sin hilar; la serpiente durmiendo en la hierba».
¶ LIBRO II.
En los escritos que pretenden arrojar luz sobre el Tao, encontramos diversas perspectivas: afirmaciones por un lado y negaciones por el otro. Estas pueden llamarse controversias, y la razón por la que no se ajustan es que cada uno se aferra a su propia perspectiva. Pero cada perspectiva peculiar surge del conocimiento de quien la posee. Sin embargo, dicho conocimiento tiende a perjudicar su mente y no sirve para nada, ni para bien ni para mal, ilustrar la naturaleza del Tao; solo aumenta la confusión de la controversia. Por lo tanto, cuando deseamos ajustar controversias, debemos usar bien nuestro conocimiento; y para usarlo bien, debemos detenernos en el punto donde no se extiende.
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En todo este Libro, el conocimiento y el desconocimiento son el hilo conductor (y unen sus partes). Las expresiones sobre la existencia de los hombres en la oscuridad, en el párrafo 2, y la oscuridad del Tao, en el párrafo 3, indican la falta de conocimiento; las del párrafo 3, sobre la luz de la mente y cómo arrojar esa luz sobre un tema, indican el buen uso del conocimiento; las del párrafo 5, sobre los destellos de luz en medio de la confusión y la perplejidad, y el depósito de luz, en el párrafo 7, indican que nos detenemos en el punto donde nuestro conocimiento no alcanza. ¿Y qué hacer cuando nos detenemos en este punto? No se puede hacer nada más; simplemente, como se dice en el párrafo 6, debemos detenernos aquí.
Cuando Nan-kwo Dze-khî dice, en el párrafo 1, «Me había perdido a mí mismo», expresa plenamente el tema del Libro. Si consideramos que las afirmaciones y negaciones de la mente humana son ficciones, creadas de la nada para ser algo, esto es como la miríada de sonidos diferentes del viento, que aparecen repentinamente en sus innumerables variaciones. Pero ¿quién produce todos estos sonidos? Como se dice en el párrafo 2, son «los sonidos de la Tierra que en realidad son las notas del Cielo». Las mentes humanas hablan desde su posesión de conocimiento. Por grandes o pequeñas que sean sus palabras, todas son de su propia creación. Un discurso bajo mil cabezas con una miríada de detalles, que surge y se detiene repentinamente, puede sugerir la idea de lo que llamamos «un Gobernante Verdadero». Pero la idea es vaga, y aunque nuestro conocimiento no alcanza tal tema, los hombres trabajan su inteligencia hasta el final de sus vidas, sin parar hasta que mente y cuerpo se agotan. ¿Cuál es la razón de esto? Esto se debe a que tienen «sus mentes completamente decididas» (párrafo 3).
Ahora bien, si las palabras fueran como el canto de los pájaros jóvenes que llegan al oído, no habría diferencia entre ellas en cuanto a verdad o falsedad, correcto o incorrecto; pero existe una influencia oscurecedora, a través de la cual se producen las diferentes opiniones de los literatos y los mohistas, con su confusión e incertidumbre. Todo esto se debe a que [ p. 277 ] las partes no utilizan bien su conocimiento. En sus controversias, cada uno considera el punto de vista del otro solo desde su propio punto de vista, y desde allí proyecta sobre el tema la luz del Cielo, respondiéndose así vacíamente sin fin. ¿Y acaso esto pretende poner fin a sus disputas de forma violenta? (No es así), pues el Tao es originalmente uno. Lo alto y lo bajo, lo bello y lo feo, lo ordinario y lo extraño, el éxito y la derrota, no tienen nada que ver con él. Los inteligentes lo saben; Quienes se fatigan intentando lograr la unidad no lo saben. En este punto, los sabios iluminan el tema con la luz del Cielo, deseando también descansar en él, y así llegan a una unión natural: así es como utilizan bien su conocimiento.
¿Y qué debemos considerar el mayor logro del conocimiento (véase párrafo 5)? Los antiguos creían necesario situarlo en el tiempo anterior a la existencia de cualquier cosa. Una segunda corriente sostenía que (siempre) había habido (algunas) cosas; y una tercera, que entre esas cosas (y los hombres) había existido una relatividad. Así fue como gradualmente surgieron diferencias de opinión, en afirmaciones y negaciones; y cuando estas surgieron, no pudieron evitar las experiencias de éxito y fracaso.
Pero cualquier parcialidad en la controversia no basta para considerarse prueba de éxito o fracaso. El Tao no solo es radicalmente uno, sino que quienes lo emplean, por muy diferentes que parezcan, se descubrirá que son sustancialmente uno y el mismo. Cuando los sabios, en medio de una confusión resbaladiza y una perplejidad dudosa, encuentran la claridad de la convicción, ¿no es porque colocan las controversias de las que hablamos entre las cosas que no deben usarse?
Pero si no hubiera afirmaciones ni negaciones, no habría palabras. Y permítanme pensar aquí. Supongamos que no hubiera palabras de controversia; no debemos inferir de ello que no hubiera palabras en absoluto. ¿Es correcta esta palabra? Entonces, si también la uso, ¿formo una clase con todos los que lo hacen? ¿No es correcta? Entonces, si también la niego, formo otra clase con quienes hacen lo mismo. Anteriormente, [ p. 278 ], al hablar de las palabras de los hombres, dije que deberían intercambiar lugares y mirar las cosas desde diferentes perspectivas; así que, con referencia a mis propias palabras, mantener mi “sí” no impide que cambie mi lugar y me posicione con quienes dicen “no” en el caso. Si en realidad no hay palabras de afirmación ni negación, ¿qué palabras habrá? Debemos volver al principio, cuando no había palabras. Debemos remontarnos aún más lejos, a la vacuidad anterior al principio, cuando no había palabras. Si intentamos remontarnos aún más, entonces lo grande y lo pequeño, la vida larga y la vida corta, el cielo y la tierra y todas las cosas, se desvanecen, fundiéndose en el Uno. Pero ese UNO también es una palabra. De esta manera, continuamos sin fin, deseando poner fin a la controversia, y en lugar de hacerlo, nuestro esfuerzo solo sirve para acrecentarla. El mejor plan es detenernos, como se propone en un párrafo anterior, en este punto. Incluso esta palabra sobre no tener controversia puede obviarse.
El sabio, al evitar la discusión, el razonamiento y el establecimiento de distinciones, si bien se valía de las palabras, conservaba la ventaja de evitarlas, y también temía definir las demarcaciones (de las proposiciones) por sus ocho cualidades (véase párrafo 7). Sin embargo, aún conservaba la huella del uso de las palabras. No ocurre lo mismo en el caso del Gran Tao y el Gran Argumento. El Tao (que se muestra) no es el Tao; el Argumento (que es sumamente sutil) no llega al punto; el grado de inacción es muy grande; pero aun así, es difícil hablar de lo que carece por completo de propósito. La forma en que el conocimiento de los antiguos alcanzó su punto más alto fue detenerse cuando su conocimiento no se extendió más allá. Si podían saber lo que no sabían, era por medio del Tesoro Celestial; así podían ubicarse en el centro del círculo, al que convergían todas las líneas y desde el cual se podían responder todas las preguntas. Si sumaban lo que sabían a la suma de lo que no sabían, entonces poseían el Depósito de Luz; y así era como preparaban el terreno para los destellos de la duda escurridiza.
En el mismo sentido se expresó Shun a Yâo (final del párrafo 7). En cuanto a la atribución de lo ventajoso y lo perjudicial, y los misterios de la vida y la muerte, a la esfera de lo desconocido, esto se expone en la conversación entre Nieh Khüeh y Wang Î (párrafo 8).
En cuanto a cómo es que los gobernantes y los novios, otros hombres y uno mismo, no se conocen entre sí, eso se ve en la conversación entre Khü Zhiâo-dze y Khang-wû Dze.
En cuanto a lo que se dice acerca de la sustancia y la sombra que esperan cada una hacer sus manifestaciones, y no saben cómo se produjeron, y acerca del soñador y el hombre despierto que dudan uno del otro, y no saben cómo distinguir entre ellos, tenemos un conocimiento que se detiene en el punto al que no se extiende, y entra gradualmente en la región de la transformación.
¿Queda algo por hacer para resolver la controversia? Una idea surge de otra en el Libro, y una expresión da lugar a otra aparentemente muy diferente. Existe una conexión y referencia mutuas entre sus partes. De repente, el estilo se torna difícil como la ladera del Yang-khang y se desvanece como la trayectoria de un pájaro; de repente, parece una multitud de acantilados escarpados y precipicios sucesivos. Cuando los eruditos comunes ven esto y no pueden rastrear la conexión de pensamiento, si lo dejaran de lado y no se aventuraran a decir nada al respecto, se les podría perdonar. Pero cuando se atreven a seguir sus prejuicios y a añadir sus explicaciones licenciosas, rompiendo la conexión de pensamiento y reduciendo al polvo esta maravillosa composición, la admiración de miles de años; ¡ah!, cuando el viejo Kwang tomó su lápiz y procedió a escribir sus pensamientos, ¿por qué sorprendernos de que hombres como estos no puedan comprenderlo fácilmente?
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¶ LIBRO VI.
«El Gran y Honorable Maestro» es el Tao. Aparece por separado en los elementos Celestial y Humano (de nuestra constitución), y existe solo y completo en lo que está más allá de la muerte y la vida; siendo, como decimos, aquello de lo cual nada puede prescindir. Para describirlo como aquello que se destaca, superior y único, usamos el carácter Koh (
) (párrafo 5); para describirlo como perdurable, lo llamamos la Verdad; para describirlo como algo que se desvanece de la vista, le aplicamos los nombres de Pureza, Cielo y Unidad (párrafo 12).
Cuando los hombres lo valoran, es posible poseerlo. Pero quien desee obtenerlo debe, con el conocimiento adquirido, nutrir lo que ese conocimiento aún ignora. Cuando ambos son, por así decirlo, olvidados, y se somete a la transformación del Tao, entra en la región donde no hay vida ni muerte; al elemento humano (en él) le ha añadido el celestial.
Ahora bien, lo que el conocimiento desconoce es el momento del nacimiento y la muerte, y lo que sí conoce es lo que viene después del nacimiento y lo que precede a la muerte. Parecería que esto podría alimentarse mediante el ejercicio del pensamiento; pero si lo hacemos después del nacimiento y antes de la muerte, debemos esperar el momento del nacimiento y la muerte para verificarlo. Si intentamos hacerlo antes de ese momento, entonces las circunstancias de lo Humano y lo Celestial aún no se han sometido a su Gobernante. Esto es lo que dificulta el conocimiento, y solo el Hombre Verdadero con el Verdadero Conocimiento no se preocupa por ello.
En la posición que ocupa el hombre Verdadero, tiene sus adversidades y prosperidades, sus éxitos y derrotas, sus ganancias y sus pérdidas, sus temporadas de seguridad y de inquietud, todos los cambios de sus circunstancias; pero su mente los olvida todos, y este resultado se debe a su posesión tanto del Conocimiento como del Tao.
En cuanto a sus condiciones corporales, tiene su sueño y [ p. 281 ] vigilia, su comida y su descanso: sus experiencias constantes; pero su mente (también) las olvida todas. Pues los impulsos de la acción que se mueven al contacto del Cielo y los movimientos del deseo son ciertamente diferentes en los hombres; pero cuando examinamos el hogar propio de la mente, no encontramos diferencia entre su lugar y naturaleza en el momento del nacimiento y de la muerte, ni ninguna complicación en estos después del nacimiento y antes de la muerte: así es que la Mente, el Tao, lo Celestial y lo Humano son simplemente Uno. ¿No es la inconsciencia de la mente la forma en que el hombre Verdadero ejercita su conocimiento y lo nutre? Al llevar a cabo esta inconsciencia, de la mente al cuerpo y del cuerpo al mundo, comprende la naturaleza del tiempo y las exigencias de todo, sin ninguna otra calificación. Por lo tanto, mientras la mente no haya alcanzado este olvido, la gran obra de la vida siempre adolece de algún defecto mental y no merece ser elogiada. Pero si la mente es capaz de ejercitar esta cualidad, podrá llevarse a cabo con gran y exitoso mérito, y su admirable servicio se completará. Esta es la mente del hombre verdadero, jamás ejercida unilateralmente en el mundo, y sin obtener una victoria unilateral ni en el Cielo ni en el hombre.
Dado el Hombre Verdadero con el Conocimiento Verdadero como este, la naturaleza de la muerte y la vida puede comenzar a describirse plenamente. La muerte y la vida son como la noche y el amanecer; ¿existe algún poder que pueda controlarlas? Los hombres no pueden presidirlas. Esto es a lo que el conocimiento no se extiende; pero dentro de la esfera del conocimiento, existe aquello que es más querido que un Padre (párrafo 5), y más digno de ser honrado que un Gobernante; lo Eminente, lo Verdadero, y aquello, además, sobre lo que el Cielo no puede presidir. Valioso, por lo tanto, es nutrir este Conocimiento; ¿y qué otro arte hay para nutrirlo sino la inconsciencia de la que hablamos? ¿Por qué decimos esto? El cuerpo nace, envejece y muere. Este es el destino común. Por muy hábil que uno sea para ocultarlo, es seguro que desaparecerá. Los hombres saben que el cuerpo no se obtiene fácilmente, pero [ p. 282 ] No saben que lo que podría parecer el cuerpo humano nunca termina. Oculto en un lugar insalvable, no desaparece. Esto ocurre después del nacimiento y antes de la muerte, y puede verificarse en el momento del nacimiento y la muerte; pero ¡cuánto mejor es considerar el Cielo bueno, la vejez buena, el principio bueno y el fin bueno, que pensar vanidosamente que nutrirse del conocimiento hace bueno al cuerpo! Hacer esto es lo que se llama el Tao. Y el sabio se deleita en esto; no solo porque el Tao en sí no desaparece, sino también porque entre todos los que lo poseen, ninguno ha pasado desapercibido.
Pero no es fácil describir la obtención del Tao. En el caso que Nü Yü relató a Nan-po Dze-khwei (párrafo 8), los talentos de un sabio y el Tao de un sabio se unieron en su estudio; tres, siete y nueve días se mencionan como el tiempo de los diversos grados de logro; el aprendiz pasó de desterrar todos los asuntos mundanos de su mente como ajenos a sí mismo hasta llegar a la completa indiferencia hacia el tiempo. De esta manera, fue conducido desde lo externo hacia su interior; luego, de nuevo, desde la idea de que el Tao es una cosa, se manifestó como Tranquilidad en medio de todas las Perturbaciones, y fue llevado fuera de sí mismo hasta comprender que ni la muerte ni la vida son más que un fenómeno. El narrador había aprendido todo esto de los escritos y de Lo-sung, examinándolos, y cada vez más a medida que se alejaban de ellos. ¡Verdaderamente grande es la dificultad de obtener el Tao!
Y, sin embargo, no tiene por qué ser difícil. No fue así con Dze-yü (párrafo 9), en cuyas palabras sobre la transformación de un brazo en un ave y el otro en una ballesta, vemos su resultado, como también en lo que dijo sobre su grupa transformada en una rueda, su espíritu en un caballo y cómo uno soltó la cuerda que le sostenía la vida.
(De nuevo) tenemos una concordancia similar (con el Tâo) en la pregunta de Dze-lî a Dze-lâi (par. 10), acerca de haber sido hecho el hígado de una rata o el brazo de un insecto, con la respuesta de este último y su observación acerca del horno de un fundidor.
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Éstos eran hombres que habían comprendido el Tao, como también lo eran Dze-fan y Khin Kang (par. 11), hombres conforme a la mente del Creador, que disfrutaban divirtiéndose en el único éter vital del cielo y la tierra.
Lo mismo puede decirse de Mäng-sun Zhâi (párrafo 12). Si hubiera experimentado una transformación, esperaría la transformación futura que conocía. Así fue como obtuvo el Tao. Él y todos los demás lo lograron mediante el uso de su inconsciencia mental; y quienes siguen este método deben tener la idea de I-r Dze, quien deseaba que se le borrara la marca y que se le eliminara el desmembramiento al escuchar la esencia del Tao (párrafo 13).
Las partes que no han perdido la conciencia de sus mentes y desean hacerlo deben volverse como Yen Hui (par. 4), quien separó la conexión entre su cuerpo y su mente, y dejó de lado su conocimiento, hasta que se volvió uno con el Gran Permeador.
De quienes han perdido (en parte) la consciencia de sus mentes y desean hacerlo por completo, tenemos un ejemplo en Dze-sang (párrafo 15), quien consideraba al Cielo, la Tierra y a sus padres ignorantes de su (miserable) condición, y luego la atribuía al Destino. Mostraba la mayor indiferencia: ¿acaso no estaba, con el conocimiento que poseía, alimentando aquello que ignoraba? Así eran los Hombres Verdaderos, y así era el Conocimiento Verdadero.
En este Libro se encuentran las raíces de las ideas de los otros seis Libros de esta Parte. En esto se unen todas. Exhibe el origen de toda vida, expone la realidad de todo cultivo y muestra los manantiales de toda Creación y Transformación, abriendo la puerta a los Inmortales y los Budas. Aquí está el maravilloso Elixir producido por la mano de mortero de jade, cuyo toque con un dedo produce las plumas de la Transformación. En cuanto a su estilo, un vasto lago de innumerables olas, la mezcla de cien remolinos centelleantes, una colección de los logros más antiguos en composición, un granero lleno de todas las maderas; ¡solo quienes admiran las manchas del leopardo pueden apreciarlo!
¶ LIBRO IX.
Gobernar el mundo es como gobernar caballos. Existe el gobierno, pero su único efecto es el daño. El manejo que Po-lâo hizo de los caballos (párrafo 1) de una manera contraria a su verdadera naturaleza no se diferenciaba en nada de la manera en que el (primer) alfarero y el (primer) carpintero trabajaban la arcilla y la madera, en contra de la naturaleza de esas sustancias; sin embargo, el mundo los alaba a todos por su habilidad, sin saber en qué consiste el buen gobierno del mundo.
Ahora bien, los hábiles gobernantes del mundo simplemente hicieron que la gente cumpliera las condiciones de su naturaleza regular (párrafo 2). Fueron sus dones que poseían en común, y sus instintos inspirados por el Cielo, los que constituyeron la era (temprana) de la Virtud Perfecta. Cuando los sabios moldearon su benevolencia, rectitud, ceremonias y música, y la gente comenzó entonces a perder su virtud perfecta, no fue que ellos mismos se hubieran vuelto diferentes. Pues la benevolencia, la rectitud, las ceremonias y la música no son dones que formen parte de su naturaleza regular; se practican solo después de que los hombres han dejado de lado el Tao y sus características, y han abandonado la guía de su naturaleza y sus sentimientos. Esto es lo que decimos que hace el mecánico cuando corta y corta las materias primas para formar sus vasijas. ¿Por qué deberíamos dudar de que fue por el trato de Po-lâo con los caballos que se volvieron lo suficientemente sabios como para desempeñar el papel de ladrones (párrafo 3); ¿Y que fue gracias al gobierno de los sabios que el pueblo se dedicó a la búsqueda de ganancias? El error de los sabios en esto es innegable.
De principio a fin, este libro se centra en una sola idea. Su punto clave surgió de la afirmación del párrafo 3 del libro anterior: «Todos los hombres están dotados de ciertos principios regulares», y es la composición de Kwang-dze más fácil de interpretar; sin embargo, [ p. 285 ] el estilo general y las ilustraciones están llenos de un vigor brillante. Algunos han pensado que, al ser tan escasas las ideas, hay un desperdicio de palabras, y, por lo tanto, dudan que el libro haya sido escrito por alguien que imitara a Kwang-dze; pero entiendo que ninguna otra mano podría haber demostrado tal maestría en su estilo.
¶ LIBRO XI.
Que el mundo no esté bien gobernado se debe a que hay quienes intentan gobernarlo. Cuando intentan gobernarlo, no pueden evitarlo. Incapaces de evitarlo, causan felicidad o miseria en el mundo, dos cosas que los instintos de la naturaleza humana se niegan a aceptar. Aunque las artes de gobernar son muchas, solo causan y aumentan el desorden. ¿Por qué? Porque interfieren con la mente humana.
Ahora bien, cuando los hombres son llevados a la miseria o a la felicidad, llegan a experimentar gran alegría o gran insatisfacción. Esta condición favorece el elemento expansivo o opuesto (en la naturaleza), y las cuatro estaciones, el frío y el calor, pierden su regularidad. Esto lleva a los hombres, en todas partes, con un espíritu contencioso, a complacer su naturaleza en exceso, provocando un cambio en sus atributos y originando la práctica del bien y del mal. Todos se unen para lograr este estado; y al final, todos sufren sus consecuencias. Por lo tanto, hombres como Kih el ladrón, Zäng Shän y Shih Zhûi no deberían encontrarse en una época bien gobernada. Pero quienes gobernaron el mundo continuaron distinguiendo entre el bien y el mal, y se dedicaron a recompensar y castigar. Cuando desearon que los hombres descansaran en las exigencias de su naturaleza, ¿no les fue difícil realizar su deseo?
¡Y cuánto más cuando insistían, además de en la agudeza auditiva y la visión clara, en la benevolencia, la rectitud, las ceremonias, la música, la sabiduría y el conocimiento (párrafo 2)! Desconocían que estas ocho cosas eran, sin duda, inútiles para el mundo, sino perjudiciales para él. Extraviados por ellas, y sin percibir esto, continuaron practicándolas, y lo hicieron cada día con mayor frecuencia. Esto es lo que vemos, en efecto, en la gente común, pero no lo que habríamos esperado de los hombres superiores. El hombre superior no hace nada y se basa en los instintos de su naturaleza. Valora y ama su propia persona, lo que lo capacita para que se le confíe la responsabilidad del mundo, y a partir de ahí vemos cómo las cosas se transforman por sí mismas. Sí, vemos en verdad que no se debe interferir en las mentes de los hombres (par. 3).
Permítanme intentar dar fe de esto con el ejemplo de los antiguos tis y reyes. Estos, al interferir en la mente de los hombres, comenzaron inculcando la benevolencia y la rectitud, procedieron a distinguir entre el bien y el mal, y terminaron con sus castigos y penalizaciones. Su gobierno del mundo terminó con su desorden. Y el resultado es evidente: los literatos y los mohistas aún piensan en cómo remediarlo.
Pero preguntémonos quién fue realmente el que llevó las cosas a este punto. La respuesta nos la dan las palabras de Lâo Tan (véase TTK, cap. 19): «Abolid la sabiduría y desechad la sabiduría, y el mundo alcanzará un estado de buen orden». Pero la cuestión no empieza con el estado del mundo. Cuando Kwang Khäng-dze respondió a las preguntas de Hwang-Tî, dijo (párrafo 4): «Cuida tu cuerpo y fortalece las cosas. Mantén la unidad y habita en la armonía». Lo que dijo sobre la lluvia que caía antes de que se acumularan las nubes, sobre los árboles que perdían sus hojas antes de amarillear, sobre la luz (del sol y la luna) que se extinguía rápidamente, sobre la mente de Hwang-Tî, la de un adulador al que no le haría caso, y sobre cómo no debía hacer nada más que confiar en los instintos de su naturaleza y no interferir con la mente de los hombres: todas estas son expresiones relacionadas con el valor y el amor que se le debe dar al cuerpo. Y la lección de sus palabras no termina con el cuidado del cuerpo.
Estas son las palabras dirigidas por Hung Mung a Yün [ p. 287 ] Kiang: «Alimenta en tu mente una profunda armonía (con el éter primigenio). (Las cosas) regresan a su raíz, y no saben (que lo están haciendo). En cuanto a lo que dices, que «las misteriosas operaciones del Cielo no se han cumplido, que todos los pájaros cantan de noche, que la vegetación se marchita ante la calamidad, y que todos los insectos son alcanzados por el desastre: —sobre todas estas cosas no hay motivo de ansiedad». Mientras no hagas nada, descansa en los impulsos de tu naturaleza humana, y no interfieras con las mentes de los hombres; tal es la influencia genial que atrae y reúne todas las cosas a su alrededor (párrafo 2).»
Pero que el hombre superior deje que el mundo siga su propio curso de esta manera tan generosa es algo que la gente común y corriente no puede comprender. Cuando estos hombres hablan de gobernar, se examinan cuidadosamente entre sí mismos y los demás, y se esfuerzan por distinguir entre discrepar y estar de acuerdo. Su única búsqueda es encontrar la manera de superar a los demás, y el resultado es que siempre son superados por ellos. No saben que, para reducir a otros al nivel de cosas, debe haber quienes no puedan ser reducidos a ese nivel. Se dice que esos son los únicos poseedores del poder (párrafo 6).
La enseñanza del Gran Hombre, sin embargo, no es de esta naturaleza. Él responde a los demás según sus cualidades, sin ningún propósito egoísta. Aunque es el único poseedor del poder, este se vuelve insignificante a su juicio. Entre tener y no tener no hay diferencia en su uso. Sin hacer nada, y aun así a veces obligado a actuar, lo hace de inmediato; cuando actúa, nadie ve que lo ha hecho, y es lo mismo que si no hubiera actuado. Así es según el Tao; pero en él se encuentran tanto los elementos Celestiales como los Humanos. De acuerdo con esto, existen (en el gobierno real) el Señor y el Ministro (párrafo 7). Cuando uno discierne esto y sabe qué elemento es preferible, convencido de que no hacer nada es valioso, ¿qué dificultad tiene para gobernar el mundo?
[ p. 288 ]
El hilo conductor de este Libro es “No hacer nada”. Ya sea que se refiera a los impulsos de la naturaleza o a las mentes humanas, muestra cómo, en relación con ambos, debe existir este “no hacer nada”. Finalmente, con mucha repetición, distingue y analiza, demostrando que el hecho de no hacer nada no tiene por qué preocuparnos, y no es lo mismo que la “extinción” de los budistas. No hay mucha diferencia entre la enseñanza de este Libro y lo que leemos en las Analectas confucianas: “No hizo nada y, sin embargo, gobernó con eficiencia” (Libro XV, cap. IV). Este es un ejemplo de la luz que nuestro “viejo Kwang” arroja sobre el Rey, y muestra cómo puede llegar a un entendimiento entre él y nuestros literatos.
Hay en el estilo tantos cambios y transformaciones, tantas pausas y silencios como en la música, discusiones contradictorias y disquisiciones sutiles, la punta del lápiz ora oculta en el humo y ora entre las nubes, la mente del autor rebosante de sus creaciones, que nadie que no se haya familiarizado con una miríada de volúmenes debería atreverse a mirar y pronunciarse sobre este Libro.
¶ LIBRO XX.
Las aflicciones de los hombres en el mundo son grandes, porque sus logros en el Tao y sus Atributos son superficiales. El Tao, con sus Atributos, es el Autor de todas las cosas. Seguirlo en sus transformaciones según el tiempo no es como ocuparse de las cualidades de las cosas ni de la práctica y la enseñanza de las relaciones humanas, que solo sirven para traer desastre y culpa. Sin embargo, quien busca su disfrute en Él debe comenzar por vaciarse. De ahí que tengamos: «Despégate, purifica tu corazón y desecha tus deseos» (párrafo 2); luego, «podrás disfrutar en la tierra del Gran Vacío». De esta manera, uno alcanza el estado representado por encontrarse con «una vasija vacía» y escapa de «los males que el zorro de pelaje tupido y el leopardo de elegantes manchas» se preparan para sí mismos.
Éstas son las ideas del párrafo sobre Î-liâo de [ p. 289 ] Shih-nan que pueden ayudar a ilustrar, y recibir ilustración de, lo que dice Kwang-dze (par. 1) de que “él preferiría estar en una posición entre ser apto para ser útil y querer esa aptitud”.
En el caso de Pei-kung Shê, que recaudaba impuestos para la fabricación de un repique de campanas, solo tenemos el ejercicio de un arte menor (párrafo 3). Sin embargo, podía dejar de lado todo pensamiento egoísta y actuar según las circunstancias. Era «como un niño sin conocimiento», tan lento y vacilante en este aspecto; allí acompañaba a los que iban, aquí daba la bienvenida a los que llegaban. Pero de todo esto podemos saber cuánto había avanzado (en el conocimiento del Tao).
Pero pensándolo bien, creo que solo Confucio podía decir esto. ¿Acaso no recibió una gran parte de las aflicciones del mundo (párrafo 4)? Cuando Thâi-kung Zän le habló de «abandonar las ideas de mérito y fama, y situarse al nivel de la multitud», de inmediato abandonó la idea de sí mismo y cumplió con las exigencias de la época. Este fue el arte mediante el cual se deleitó con el Tao y sus atributos, y escapó de los problemas del mundo.
Podía dejar de lado la idea del yo al responder al mundo, pero no podía hacerlo al determinar sus asociaciones. En consecuencia, conocidos más lejanos no llegaron a causarle más aflicciones, y sus amigos más cercanos tal vez llegaron a rechazarlo debido a esas aflicciones. ¿Qué debía hacer en estas circunstancias?
Si uno puede cumplir con las exigencias de la época en sus relaciones con los hombres, pero no puede hacerlo en sus relaciones con el Cielo, entonces en el mundo no hará nada contrario a lo correcto, sino que recibirá un trato contrario; ¿y qué hacer en tal caso? Dze-sang Hû vio la dificultad y la solucionó. Lo que dijo sobre «una unión designada por el Cielo» y sobre «que las relaciones entre hombres superiores son tan insípidas como el agua» demuestra cuán bien conocía las antiguas lecciones sobre la conexión que surge de las circunstancias externas y se basa en el sentimiento interior. Cuando uno se despoja de la idea del yo, no volverá a experimentarse una experiencia como la de Confucio, cuando sus allegados se distanciaron cada vez más de él, y sus seguidores y amigos se dispersaron cada vez más.
Y el propio Confucio habló de un caso similar. Lo que dijo sobre lo fácil que es no recibir (como males) las aflicciones del Cielo y lo difícil que es no recibir como beneficios los favores de los hombres (párrafo 7) demuestra cuán acertadamente percibía la conexión entre lo Celestial y lo Humano (en la constitución humana), y entre el principio y el fin de las experiencias. Cuando uno actúa enteramente según las exigencias de la época, cuanto más se engrandece, más grande se vuelve, y cuanto más se ama, más sufrimiento incurre. Si no lo hace, tenemos el caso de quien, en la perspectiva de la ganancia, olvida el verdadero instinto de su preservación, como se muestra en el extraño pájaro del parque de Tiâo-ling (párrafo 8), y el caso de la Belleza de la posada, quien, por sus intentos de ostentar su superioridad, se hizo despreciar. ¿Cómo podrían tales personas, así representadas, ocuparse del Tao y sus atributos para escapar de las calamidades de la vida?
Este Libro establece los principios que contribuyen a la preservación del cuerpo y a la prevención de daños, y puede complementar lo que aún faltaba por decir sobre este tema en el Libro IV. El Tao y sus atributos ocupan el lugar principal; el vaciamiento del Ser y la adaptación a los tiempos son requisitos que exigen. Los exquisitos razonamientos y el profundo significado del Libro proporcionan excelentes reglas para desenvolverse en el mundo. Solo el sexto párrafo es despreciable e indigno de su lugar. Es evidentemente una falsificación, y no puedo sino culpar a Kwo Dze-hsüan por permitir que permanezca como producto de Kwang-dze.
¶ LIBRO XXII.
El Tao hizo su aparición ante el Cielo y la Tierra. Creó las cosas como son y no era en sí mismo una cosa, [ p. 291 ] siendo lo que se llama su Raíz y Origen (párrafo 2). Si lo consideramos algo existente, no lo era; si lo consideramos algo inexistente, eso no expresa plenamente su idea. El «Lo sé (de Hwang-Tî)» es una adición de «Conocimiento» a la idea, y (su) «Te lo diré» es la adición de una descripción (párrafo 1). Por lo tanto, quien quiera encarnar el Tao solo puede emplear los nombres de «No hacer nada» y «Regresar a la Raíz», y luego avanzar hacia la región de lo Desconocido y lo Indescriptible.
Ahora bien, el Tao era originalmente una Unidad. La acumulación del aliento, que constituye la vida, y su dispersión, que llamamos muerte, ocurren de forma natural. Las denominaciones del primero como «espiritual y maravilloso» y del segundo como «hedor y putrefacción» son obra del hombre. Pero las de «No-acción» y «Retorno a la Raíz» tienen por objeto honrar la Unidad. El Conocimiento, la Fanfarronería Imprudente y el Hwang-Tî percibieron esto, pero también procedieron a razonar sobre ello, demostrando que no saber es mejor que saber, y que no hablar es mejor que hablar.
Como se dice en el párrafo 2, «las hermosas operaciones del Cielo y la Tierra, y las constituciones distintivas de todas las cosas», desde los tiempos más antiguos hasta nuestros días, perduran sin ninguna diferencia. Pero ¿quién las hace ser lo que son? ¿Y qué expresión de duda o especulación sobre este punto se les ha oído jamás? Es evidente que la doctrina del Tao se originó con el hombre.
Cuando Phei-î (párrafo 3) le dijo a Nieh Khüeh: «Mantén tu cuerpo como debe ser; fíjate solo en el Único; invoca tu conocimiento; uniformiza tus medidas»; con esto le estaba diciendo que no debemos hacer nada y recurrir al Tao como nuestra Raíz. Cuando además le dice: «Debes tener la apariencia sencilla de un ternero recién nacido; y no preguntarte por la causa de tu ser lo que eres»; en realidad, está diciendo que el conocimiento reside en el no saber, y que el habla no requiere el uso de palabras.
Si de repente (como Shun en el párrafo 4) crees que el Tao [ p. 292 ] es tuyo, no solo desconoces lo que es el Tao, sino que te desconoces a ti mismo. ¿Cómo es esto? No eres más que una cosa en el Tao. Si tu vida te viniera sin ser producida por el Tao, tú mismo serías un productor de vida. Pero tanto si uno vive hasta la vejez como si muere prematuramente, igualmente llega a su fin. Tu vida propiamente dicha no surgió de ti mismo, ni tu muerte es un acto propio. No te resististe (a la llegada de tu vida); no la guardas (contra la llegada de la muerte); estás a punto de regresar a tu fuente original. Esto es simplemente lo que significa el dicho del Sabio: «No hagas nada y regresa a tu Raíz». En cuanto al ‘marco corporal que surge de la incorporeidad y su retorno a lo mismo (párrafo 5)’, ciertamente ese es un tema que está más allá del alcance de nuestra vista y oído; y ¿cómo puede alguien decir que el Tao es suyo?
Lo que Lâo-dze (le dice a Confucio en el párrafo 5) y lo que Khäng le dice a Shun (en el párrafo 4) no tienen dos significados; sin embargo, no debe decirse que el Tâo no se encuentra en ninguna parte (párrafo 6). En términos generales, podemos decir que su presencia se ve en una hormiga, un tallo de hierba de pánico, una teja de barro y en el excremento. Buscándolo en lo más delicado y recóndito, tomemos las ideas de plenitud y vacío, de marchitamiento y decadencia, de principio y fin, de acumulación y dispersión. Todas estas son ideas, y no los nombres de las cosas; y (el Tâo) que hace que las cosas sean lo que son no tiene el límite que pertenece a las cosas. ¡No es de extrañar que Tung-kwo Dze estuviera tan perplejo!
Quienes creen que el Tao no tiene existencia concreta (párrafo 7) lo llaman «Lo Misterioso y Oscuro», lo que equivaldría al nombre «Misterio», que no se le puede aplicar correctamente. Quienes creen que tiene existencia concreta lo consideran a veces noble y a veces insignificante, a veces limitado y comprimido, a veces disperso y difuso, y lo Uno se divide en noble y a veces insignificante, a veces comprimido y a veces disperso; una forma de abordarlo que el Tao no admite. Es mejor decir, comenzando con «No»: «No se debe preguntar sobre el Tao; ninguna pregunta sobre él debe ser respondida». Lo contrario implicaría un conocimiento de lo desconocido y el uso de palabras que no deben ser pronunciadas. De acuerdo con esto, cuando Luz de Estrella plantea su pregunta a la No-entidad, y se añade, ‘Concebir las ideas de Existencia y No-existencia no es tan difícil como concebir una no-existencia No-existente’, esto es un avance en hablar del (Tâo) como No-existente; y cuando el forjador de Espadas le dice al Ministro de Guerra que mediante una larga práctica llegó al ejercicio de su arte como si no pensara en ello (par. 9), esto es un avance en hablar del (Tâo) como existente.
La esencia de lo que sabemos es la siguiente: el Tao fue creado antes del cielo y la tierra. Creó las cosas como son y no es en sí mismo una cosa. No puede considerarse de origen antiguo ni reciente, pues no guarda relación con el tiempo. No tuvo principio ni tendrá fin. La vida y la muerte, la muerte y la vida, proceden igualmente de Él. Hablar de Él como existente o como inexistente es una presentación parcial. Quienes lo han encarnado, en medio de todos los cambios externos, no cambian internamente. Reciben y se encuentran con todos los hombres y las cosas, y nadie puede hacerles daño (párrafo 11). Lo que desconocen y a lo que no son capaces, simplemente lo dejan en paz. Este es el significado de «no hacer nada y volverse en todo a la Raíz». Cuando la falta de conocimiento y de lenguaje es más completa, Zän Khiû (par. 10) y Yen-dze (par. 11) recurren a Kung-nî para que juzgue el caso, y la consideración del mismo llega a su fin.
En este Libro se revelan los misterios del Tao; un ligero giro de expresión tras otro revela sus sucesivas profundidades, más allá del alcance del razonamiento. La Fang-hû dice: «Domina este Libro, y el Mahâyâna del Tripitaka se te revelará con la primera aplicación de tu cuchillo». ¡Qué bien se expresa!
[ p. 294 ]
¶ LIBRO XXVI.
Quienes practican el Tao saben que no se puede confiar en lo externo, y que lo interno, propio, no sufre daño alguno (párrafo 1). Por lo tanto, pueden disfrutar del mundo, vaciando su mente de todo aquello que interfiera con su curso natural.
Lo que los hombres sí pueden controlar son sus mentes; las cosas externas están sujetas a las exigencias y mandatos del mundo. Es imposible evitar que el bien y el mal lleguen a los hombres, y la lealtad y el deber filial pueden encontrar difícil obtener su justa recompensa. Desde tiempos inmemoriales ha sido así; y los hombres del mundo a menudo se asustan ante la actividad incesante, con sus mentes entre pensamientos de beneficio y perjuicio, y no son capaces de superarlos (párrafo 1). Pero ¿saben que entre los enemigos (de su serenidad) no hay ninguno mayor que el Yin y el Yang? El agua y el fuego de las mentes humanas producen irregularidad en su acción, y luego la superan; pero una vez que la armonía de la mente se ha consumido, no queda en ellos rastro alguno de la acción del Tao.
Por esta razón, cuando Kung-nî se obstinaba en ignorar una miríada de generaciones (en el futuro), Lâo Lâi-dze le advirtió que dejara atrás su vanidad (párrafo 5). Su razón para hacerlo era que la sabiduría tenía sus peligros, e incluso la inteligencia espiritual no lo abarca todo (párrafo 6). Así ocurrió con la maravillosa tortuga, y no solo con ella. El sabio está lleno de ansiedad e indecisión (párrafo 5), y por ello tiene éxito en sus empresas; el hombre de mayor conocimiento descarta (la idea de) habilidad y la demuestra sin esfuerzo: ambos pueden considerar lo que parece inútil y declararlo útil, y permitir que su naturaleza, mientras puede disfrutar, siga su curso sin preocuparse por su resultado, ya sea beneficioso o perjudicial (párrafo 1).
Y además, no es necesario que abandonen el mundo para disfrutar. Las distinciones entre la antigüedad y la actualidad se manifiestan indeleblemente en el transcurso del tiempo (párrafo 8). El hombre perfecto se divierte pasando por el mundo de los hombres sin dejar rastro alguno. Su camino es libre y no encuentra obstáculos (párrafo 9); su mente tiene movimientos espontáneos y placenteros, y así su espíritu está seguro de superar todas las obstrucciones externas. Esto es muy diferente del camino de quien se empeña en ocultarse y en borrar todo rastro de su trayectoria (párrafo 8). Buscará su disfrute en el gran bosque con sus alturas y colinas, y no podrá soportar la molestia de desear fama, recurriendo también a la violencia, tramando planes, intentando desempeñar los deberes del cargo para asegurar la aprobación general.
Así, el hombre perfecto alcanza la armonía de su Cielo (naturaleza dada), y sus satisfacciones brotan sin que sepa cómo, como cuando las lluvias recogen el grano en primavera (párrafo 9). En cuanto a las artes de curar enfermedades, dar descanso a la vejez y contener las medidas precipitadas para remediar los efectos de los errores, puede dejarlas de lado y no discutirlas; actuando así como quien ha captado las ideas y luego olvida las palabras con las que fueron expresadas (párrafo 11). Quien se dedica al Tao debe tener cuidado de no buscar trampas y caer en errores como los que se observan en los casos de emaciación mortal o suicidio por ahogamiento.
Este Libro señala la verdadera forma de las sustancias y dio pie a la discusión posterior sobre los hexagramas Khân y Lî, así como sobre el plomo y el mercurio. Casi todo el libro ha sido cuestionado, y los párrafos segundo, tercero y cuarto están tan marcados por la superficialidad de su estilo y la excentricidad de sus sentimientos, que cabe dudar de su autenticidad. Sospecho que fueron escritos e introducidos por algún imitador de Kwang-dze, por lo que los dejo fuera de mi análisis.
[ p. 296 ]
¶ LIBRO XXXII.
Lin Hsî-kung omite los Libros XXVIII, XXIX, XXX y XXXI de su edición de los Escritos de Kwang-dze. Nuestro Libro XXXII, el Lieh Yü-khâu, se encuentra con él en el Libro XXVIII. Explica y comenta sus diversos párrafos como lo hace en el caso de todos los Libros anteriores. En lugar de añadir un Análisis y Resumen del Contenido, como es su costumbre, se contenta con la siguiente nota:
En el Aviso dado por Sû Dze-kan [^534] del Salón de Sacrificios a Kwang-dze, este cuenta que tras leer el último párrafo del Libro XXVII (el Yü Yen, o «Palabras Metafóricas»), sobre Yang Dze-kü, y cómo (al salir de la posada) los demás visitantes habrían discutido con él sobre dónde dejar sus esteras, descartó de inmediato los cuatro Libros que le seguían: el Zang Wang, el Tâo Kih, el Yüeh Kien y el Yü-fû; dejando inmediatamente después el Lieh Yü-khâu. Tras ello, comprendió plenamente la sabiduría de su decisión y exclamó con una sonrisa: «¡Sí, pertenecen a un mismo capítulo!».
Así vio el viejo erudito lo que otros ojos no habían podido ver durante mil años. Sin embargo, ningún editor ni comentarista posterior se atrevió a modificar el orden de los diversos Libros establecidos, siguiendo el Canon Crítico establecido por Confucio sobre la eliminación de temas dudosos [^535]; pero no debemos pasar por alto la cuestión sin comentarla.
El tema del último párrafo del Lieh Yü-khâu es Kwang-dze, «cuando estaba a punto de morir». Claramente [ p. 297 ] insinúa cómo él, el hombre de Khî-yüan, dejó de usar el lápiz desde entonces, al igual que la aparición del Lin (en el Zo-kwan) en el caso de Confucio. Por lo tanto, no debería aparecer ni un solo carácter suyo después de esto. No tenemos, por lo tanto, motivo para entrar en debate sobre el Thien Hsiâ (Libro XXXIII). Podemos estar seguros de que no fue escrito por Kwang-dze, sino por algún editor de sus escritos. Escritores posteriores, de hecho, defienden vehementemente la autoría de Kwang-dze. Solo podemos decir: ¡Grande es la dificultad de abordar las diferentes opiniones de los eruditos! [^536]
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