[ pág. 250 ]
En repetidas ocasiones, en el curso de nuestras reflexiones, nos hemos topado con el problema de la relación entre lo temporal y lo eterno, y ahora es necesario que digamos algo explícito sobre este tema. Desde el punto de vista de la metafísica, es obviamente fundamental, y puede parecer necesario posponerlo hasta el final de nuestra investigación. Las discusiones sobre la doctrina cristiana de Dios, según la teología filosófica tradicional, comienzan, naturalmente, con un análisis de los conceptos de infinito y eternidad; pero hemos elegido otro método, el de interpretar la experiencia cristiana de Dios, y por lo tanto, es apropiado que las cuestiones puramente metafísicas se presenten al final y no al principio. La teología, podríamos sugerir, debería, al igual que otras ciencias, prescindir de la metafísica mientras sea posible, aunque al final deba intentar llegar a un acuerdo con los conceptos filosóficos fundamentales. Debo decir de inmediato que no puedo pretender tener solución alguna a las dificultades que presenta el tema. Hacer tal afirmación sería, sin duda, una presunción desmesurada, ya que se admite que el problema del tiempo nos enfrentamos a uno de los enigmas centrales de la filosofía. El problema ha cobrado mayor relevancia que nunca en el debate reciente, de modo que el Sr. Alexander puede afirmar, con cierta exageración, que en la filosofía actual hemos «descubierto el tiempo».
[ pág. 251 ]
El problema del tiempo es un problema que acecha a toda filosofía. Merece la pena detenerse en este hecho, ya que a veces se asume que el tiempo constituye una dificultad especial para la teología. Quienes desconocen la historia del pensamiento encuentran aparentes contradicciones en la doctrina de Dios, relacionadas con su relación con el mundo en el tiempo, y asumen que estas contradicciones surgen de la concepción de Dios y desaparecerían si se abandonara dicha concepción, mientras que las mismas perplejidades surgen, de forma ligeramente diferente, independientemente de la visión del universo que adoptemos. Quizás no haya mejor ilustración de esto que considerar el realismo científico, ampliamente aceptado por los filósofos actuales. Un sistema de pensamiento que busca comprender cómo la naturaleza puede ser objeto de conocimiento está obviamente alejado de cualquier contaminación mistificada; pero, como vimos al analizar el elemento trascendente en toda interpretación posible de la experiencia, el realista científico no puede prescindir de los «universales». Sin universales no puede haber conocimiento. El realista moderno se ve obligado a reconocer que los universales, como tales, no existen en el tiempo, aunque se ejemplifiquen en eventos temporales. Como sabemos, Platón extrajo de esto la conclusión de que los universales —las Ideas— eran reales y eternos, mientras que el tiempo era simplemente la «imagen móvil de la eternidad». No todos los realistas modernos llegarían tan lejos como Whitohead en su acuerdo con Platón; pero todos tienen que lidiar con el mismo problema: ¿cómo concebir la relación entre lo que no está «en el tiempo» y lo que es pasajero y cambiante? No se puede decir que hayan resuelto este problema. Con demasiada frecuencia, al observador externo le parece que lo evaden mediante la invención de nuevos términos. Se nos dice, por ejemplo, que los universales [ p. 252 ] «subsistir» y que las cosas y los acontecimientos existen o suceden; pero cabe preguntarse si esto resulta esclarecedor. Hemos añadido una palabra posiblemente útil al vocabulario filosófico, pero la pregunta persiste: cómo aquello que es independiente del tiempo se manifiesta en el tiempo. Solo una filosofía dispuesta a renunciar a la idea de verdad, salvo en un sentido pragmático, puede evitar la cuestión de lo temporal y lo eterno.
Sin embargo, no podríamos admitir que ni siquiera un pragmático tenga nada que ver con la idea de lo eterno y lo atemporal. Pues incluso si sostenemos que las ideas verdaderas son simplemente aquellas que «funcionan», es obvio que las ideas de la verdad eterna y de la paz eterna han «funcionado» en la experiencia de muchos seres humanos, y debemos al menos intentar encontrar una hipótesis «funcional» que permita a estas personas sostener la idea de la eternidad junto con otras ideas que también son útiles para la vida.
Es obvio que se deberían haber probado los dos métodos obvios para evitar el problema del tiempo y la eternidad. Por un lado, se ha negado que lo temporal sea real, y por otro, se ha alegado que la «duración» es la única realidad. El tipo de pensamiento que niega toda realidad al tiempo y al cambio está representado, en su forma extrema, por la teología panteísta que subyace a gran parte de la religión india. El tiempo, el cambio y toda existencia finita son, en este sistema, simplemente Maya, una ilusión. Algunos idealistas absolutos de la filosofía occidental han adoptado una visión similar. No sería exacto decir que el Sr. Bradley y el Sr. Bosanquet consideran el tiempo y los acontecimientos temporales como mera Maya, pero ciertamente, en su filosofía, el tiempo y los acontecimientos no son en última instancia reales ni verdaderos: son apariencias del Absoluto atemporal. La filosofía de Bergson se sitúa en el extremo opuesto. Para él, durée [ p. 253 ] es la realidad, mientras que lo eterno, lo inmutable y lo estático son invenciones del intelecto.
Este no es el lugar para discutir estas posturas rivales; pero nos interesa señalar las desafortunadas consecuencias que se derivarían de la aceptación de cualquiera de ellas. Cualquier negación de la realidad del tiempo y el cambio, cualquier doctrina que los considere solo apariencias de un Absoluto inmutable y atemporal, debe tener al menos algunos de los resultados que William James deploró en su crítica del «universo en bloque». En un mundo así no puede haber verdadera libertad para los seres finitos, y por lo tanto no hay verdadera lucha, derrota o victoria. Si todo es una apariencia de un Absoluto perfecto, nos encontramos en la posición, un tanto ridícula, de librar batallas que ya están ganadas y esforzarnos por mejorar un mundo que ya es perfecto. Si las consecuencias de esta visión pudieran materializarse en la imaginación, privaría a la historia y a la vida personal de todo interés. Sin embargo, la visión de que la «duración» es la única realidad y que todo es cambio conduce a conclusiones aún más desagradables. Si no existen universales que trasciendan el proceso temporal, si todo fluye y nada permanece, no podemos tener conocimiento de la realidad, una conclusión a la que llega el propio Bergson al afirmar que captamos lo real no mediante el intelecto, sino mediante la intuición. De igual manera, desde esta perspectiva sería difícil justificar juicios morales absolutos. No podría haber valor absoluto ni principios permanentes del bien.
La conciencia religiosa está vitalmente interesada en mantener unidos lo temporal y lo eterno; y en la doctrina de Dios el problema se nos presenta en su forma más cruda. Para la religión, el problema es más concreto, y quizás por ello más manejable. La eternidad de Dios que la religión debe mantener no es idéntica a la eternidad de los universales abstractos. La [ p. 254 ] necesidad de lo Eterno surge del corazón de la conciencia religiosa. El alma busca descansar en un Dios inmutable: desea encontrar a Uno en quien no haya sombras de cambio.[1] A menos que estemos seguros de esto, no podemos mantener una actitud de confianza hacia la Realidad, ni la fe en que está del lado de nuestras intuiciones más profundas de valor. Una Deidad que pudiera cambiar de carácter y propósito no sería un Dios en el que pudiéramos encontrar descanso, ni podríamos confiar en que «debajo están los brazos eternos»[2] si albergáramos la sospecha de que el Creador y Sustentador del mundo estuviera sujeto a la mutabilidad. Pero debemos repetir que la inmutabilidad que busca la mente religiosa, y en la que confía, no equivale a una inmutabilidad meramente abstracta y lógica, el mero opuesto formal y la negación del cambio. La religión no conoce a ningún Dios que no sea el Dios vivo y no podría encontrar satisfacción en la idea de una Realidad inmutable y muerta. Las necesidades de la conciencia religiosa se satisfacen si se puede certificar que se trata de Aquel cuya naturaleza y propósitos no pueden alterarse, y que permanece siempre coherente consigo mismo.
Podemos ver, por lo tanto, que la afirmación religiosa de la inmutabilidad de Dios no equivale a una afirmación de su absoluta atemporalidad. Es coherente con la creencia en la realidad del cambio dentro de la Experiencia divina y no requiere la idea de que el fundamento del Universo sea una inmovilidad congelada. En nuestra experiencia humana, conocemos propósitos que permanecen inalterados a través de muchas vicisitudes y que se realizan mediante diversos actos subordinados de la voluntad; y conocemos caracteres en los que confiamos con confianza, aunque puedan verse obligados a adaptarse [ p. 255 ] a diversas circunstancias. La inmutabilidad de Dios, tal como la concibe la religión, se asemeja más a la firmeza de un hombre bueno que a las propiedades inalterables de un triángulo.
La conciencia religiosa no se preocupa menos por sostener que los acontecimientos, la sucesión y el «tiempo» no son ilusorios y, por lo tanto, por sostener que tienen significado y realidad para Dios. Cualquier doctrina de Dios que implicara que Él estaba «más allá del tiempo», en el sentido de que los acontecimientos temporales no tenían cabida en su experiencia, sería tan fatal para la religión como la doctrina del Absoluto que ya hemos rechazado. Significaría que nuestros esfuerzos y aspiraciones, nuestras victorias y derrotas, nuestros propósitos y esperanzas, carecían de significado para Dios y, en última instancia, no significaban nada para Él. La concepción cristiana de Dios ciertamente no puede representarse como la de un Ser «atemporal» en este sentido de la palabra. El evangelio cristiano es irrevocablemente una religión histórica y encuentra su suprema revelación de Dios en los acontecimientos y en una vida personal que forman parte de la historia del mundo.
II
El problema de la relación entre el tiempo y la eternidad parece insoluble, en gran medida porque desconocemos el significado preciso de ambos términos. La palabra «eterno» se usa con extraordinaria ligereza y, con frecuencia, carece de un significado muy definido para quienes la emplean. Sin embargo, dentro de esta vaga penumbra de significado, podemos distinguir varias ideas afines, pero distintas. Como hemos visto, la palabra «eterno» puede usarse para denotar las entidades «atemporales» o «subsistentes» que parecen ser atemporales por naturaleza. Pero la misma palabra no es rara vez sinónimo de «interminable», y por lo tanto, [ p. 256 ] intercambiable con «eterno». Así, el hecho de que no podamos concebir una conclusión del tiempo sugiere la «eternidad» de la creación.
Existe otro significado más positivo, de gran importancia en la discusión sobre la naturaleza de Dios: la simultaneidad. Con frecuencia se sostiene que la Experiencia divina difiere de la nuestra en que no contiene una sucesión de presentaciones, sino que, por el contrario, concentra toda su riqueza en un «eterno ahora». Así, los pensamientos de Dios no se suceden, sino que constituyen un todo perfecto, que se capta en un solo acto de intelección. El barón Yon Hügel ha hecho un uso impresionante de esta idea en su tratamiento de la experiencia mística, que, en su opinión, tiene como uno de sus motivos el deseo de elevarse por encima de la sucesión hacia una «simultaneidad» afín al Pensamiento divino.[3] La concepción de la simultaneidad absoluta es extraordinariamente difícil y, llevada a su conclusión lógica, podría llevar a la opinión de que el proceso temporal, como tal, carece de significado para Dios, una opinión que ya hemos rechazado. Por otra parte, debemos atribuir al menos este grado de simultaneidad a la Experiencia divina: no está en modo alguno sujeta a la sucesión. En esto, desde cualquier punto de vista, debe diferir de la experiencia humana en su plenitud. Dios siempre es dueño de los acontecimientos que entran en su vida; los recursos de su naturaleza son adecuados a cada cambio, y no puede haber vicisitud mediante la cual no pueda realizar su voluntad.
Podría parecer que, dado que todo nuestro pensamiento y experiencia están condicionados temporalmente, deberíamos tener una idea clara de la naturaleza del tiempo, aunque el significado de lo eterno permanezca oscuro. Pero esto dista mucho de ser cierto, y debemos reconocer que nuestra experiencia temporal no nos revela qué es el tiempo. Es de [ p. 257 ] suma importancia aclarar una distinción que ha sido uno de los logros de la filosofía moderna: la que existe entre el tiempo experimentado y el «tiempo conceptual». Nos hemos acostumbrado a la idea de que el tiempo medido por los relojes, el tiempo en el que creemos estar, es algo de lo que tenemos experiencia directa y algo que existe de forma completamente independiente de nosotros. Hasta hace relativamente poco, la ciencia coincidía con el sentido común en este prejuicio. En la física newtoniana, el tiempo y el espacio absolutos se daban por sentados como el marco dentro del cual ocurrían los acontecimientos. De alguna manera, este marco se consideraba anterior a los acontecimientos. El rasgo característico del tiempo, su esencia, residía, según esta perspectiva, en su fluir constante, sin cesar ni fin. En el espíritu de esta concepción se encontraba la extraña idea de que el tiempo no solo existía al margen de los acontecimientos, sino que incluso era capaz de ejercer cierta influencia sobre ellos. «El tiempo, como un arroyo inagotable, se lleva a todos sus hijos». Pero una breve reflexión muestra que el tiempo no puede existir al margen de los acontecimientos, y que es tan cierto decir que el tiempo está en los acontecimientos como que los acontecimientos están en el tiempo. ¿Qué es lo que «fluye» si no ocurre nada? La concepción de un tiempo absolutamente «vacío» es una contradicción.
Una breve reflexión muestra que este «tiempo conceptual» no es en absoluto un objeto posible de experiencia. Llegamos a la idea de él mediante un proceso de construcción intelectual, basado en datos reales e incuestionables. Lo que realmente experimentamos es la sucesión de estados o eventos, principalmente dentro de nuestra consciencia, cuya fuente, en algunos casos, creemos estar fuera de nosotros. Toda nuestra experiencia se caracteriza por la sensación de «ahora», «entonces» y «todavía no». Este dato primario [ p. 258 ] de nuestra actividad mental vital es la base sobre la que construimos nuestro concepto de tiempo. Podemos observar que es, ante todo, un asunto «privado», vivido y conocido por la consciencia individual.
Pero este «tiempo» de nuestra experiencia directa no posee esa cualidad de fluidez uniforme que es la esencia del tiempo conceptual. Nuestras vidas transcurren con rapidez o lentitud, el tiempo se arrastra o galopa con nosotros. La invención del tiempo conceptual parece ser necesaria debido a nuestra posición como seres sociales. Si el tiempo fuera puramente «privado» y no existiera coordinación entre la experiencia de la duración de un individuo y la de otro, la cooperación entre los individuos sería imposible. Para la vida social necesitamos tiempo «público». El tiempo uniforme que se mide con relojes es un mecanismo para integrar la actividad de una multitud de personas. Por supuesto, de esto no se sigue que el tiempo conceptual sea una mera invención sin relación con la realidad. De hecho, el hecho de que seamos capaces de cooperar parece indicar que las sucesiones que experimentamos no son meramente «privadas», o al menos no todas son privadas. Sin embargo, una conclusión parece derivarse de todo esto: que la idea de un tiempo absoluto no es algo «dado». Es posible que esta construcción del intelecto, útil y necesaria como es, se haya extendido ilegítimamente para incluir todos los eventos. No hay nada contradictorio ni absurdo en sugerir que algunos seres o actividades podrían no estar «en el tiempo», si con ello nos referimos al tiempo absoluto de la física antigua.
Es bien sabido que la física reciente ha tenido grandes dificultades con el concepto de tiempo. La teoría de la relatividad ha puesto en duda seriamente la absolutidad tanto del espacio como del tiempo. Pero quizás de mayor interés sean los problemas que plantea la investigación [ p. 259 ] sobre la estructura del átomo. La aparente discontinuidad de algunas acciones atómicas ha llevado a sugerir que podrían no tener lugar en lo que llamamos espacio y tiempo.[4] El único resultado seguro de estas consideraciones es que la idea del «tiempo absoluto» es necesaria para fines prácticos y se justifica en la medida en que «funciona», ya sea en la vida cotidiana o en la ciencia; sin embargo, ahora parece tener una aplicación menos universal de lo que se suponía anteriormente.
Por otro lado, existe un núcleo innegable de realidad en el tiempo: la sucesión de nuestra experiencia. Para mí, en cualquier caso, «ahora», «entonces» y «todavía no» son términos significativos. Pero podemos ir un paso más allá y observar en qué aspecto de mi experiencia estos términos adquieren importancia. La psicología del tiempo aún se encuentra en un estado confuso, y sería absurdo dogmatizar sobre la naturaleza de las percepciones más rudimentarias del tiempo; pero es cierto que el tiempo llega a ser importante para nosotros y asume un lugar central en nuestro pensamiento, en la medida en que tenemos propósitos. En la conación y la voluntad, encuentro el tiempo como un factor necesario. Para un ser completamente desprovisto de voluntad, el tiempo no tendría importancia, y quizás incluso ningún significado. El pasado es aquello que la voluntad no puede alterar, el futuro es la posible realización de propósitos, el presente es el
Posesión de propósitos que surgen del pasado y miran hacia el futuro. Por supuesto, nuestra percepción del tiempo…
Implica la memoria, pero esta también probablemente depende directamente del lado intencional y conativo de nuestra vida, pues recordamos con un propósito. Hay, pues, verdad en el dicho de que «el tiempo es la forma de la voluntad» y en la afirmación de que «el significado más profundo del tiempo es la diferencia inalienable entre lo que es y lo que debería ser».[5] Al menos podemos decir que, como soy un ser intencional, [ p. 260 ] reconozco la realidad del tiempo, y como soy un ser intencional, debo, en cierto sentido, estar «en el tiempo».
Pero esta no puede ser toda la verdad sobre mí. Decir que estoy «en el tiempo» sin reservas puede significar una de dos cosas: primero, que soy un evento o una serie de eventos dentro del tiempo absoluto. Pero ya hemos criticado la concepción del tiempo absoluto. O, segundo, que no soy más que mis sucesivos estados de conciencia. Rechazamos esta idea al hablar de la personalidad y no es necesario repetir lo que se dijo entonces. Vimos razón para preferir la frase «el yo tiene estados de conciencia». Pero es importante recordar otra verdad sobre la personalidad, que intentamos plantear en esa discusión. La persona no existe, y, como argumentamos, no podría existir, separada de sus sucesivas experiencias. Aunque no es simplemente idéntica a sus actividades y percepciones, no tiene ser aparte de ellas. Está en ellas y existe a través de ellas. Por lo tanto, al considerar la personalidad humana, parece necesario pensar conjuntamente lo «temporal» y lo «eterno», o en todo caso lo sucesivo y lo no sucesivo.
A menudo se ha establecido una distinción entre el yo «nouménico» o «real» y el yo «empírico» o temporal, y a veces se sostiene que el primero es, de alguna manera, completo aparte del yo empírico, que es una «apariencia». Supongo que esta es la opinión del Dr. McTaggart.[6] La conclusión que defendemos difiere de esa teoría. No hemos argumentado que la sucesión sea irreal ni que no sea un elemento esencial de la experiencia personal. Para nosotros, el yo es más bien el todo formado por el sujeto supratemporal y sus experiencias sucesivas. Por lo tanto, ambas afirmaciones, «el tiempo [ p. 261 ] está en nosotros», y «estamos en timo» son verdaderas; pero ninguna es verdadera por sí misma. El yo que puede llamarse «supertemporal» no tiene existencia aparte de la sucesión temporal de su experiencia, y la sucesión temporal es impensable aparte del ego «supertemporal».[7]
La conclusión a la que hemos llegado no es sencilla. El problema de nuestra propia naturaleza escapa a nuestra comprensión, y nos enfrentamos al misterio del Ser sobre todo cuando intentamos comprendernos a nosotros mismos. Si no podemos desentrañar con precisión nuestra propia relación con el tiempo, no debe sorprendernos que la relación de Dios con él presente problemas insolubles. Sin embargo, sigamos recorriendo con determinación el camino del «antropomorfismo superior» que hemos seguido hasta ahora. Si estamos en lo cierto, nuestra relación con el tiempo será la mejor guía que tengamos para comprender a Dios y el tiempo.
Podemos comenzar afirmando que Dios no puede estar «en el tiempo», si con esa frase entendemos que todo su Ser está sujeto a sucesión y cambio. Como hemos visto, cabe dudar de que esta afirmación pueda hacerse incluso respecto a la personalidad humana. Debemos suponer que Dios, en su ser, une lo eterno y lo sucesivo de una manera que se insinúa en nuestra propia vida personal. Por lo tanto, estamos justificados, por más de un motivo, al creer que Dios no es «atemporal». Argumentar que la sucesión no entra de ninguna manera en la Experiencia divina equivaldría a negar la Personalidad divina. Aunque [ p. 262 ] Dios no consiste en una sucesión de estados, y sería imposible atribuirle una experiencia que se desarrolla hacia la madurez, la sucesión debe ser real para él. Y, por lo tanto, parecería que «todavía no» debe tener algún significado para Dios, aunque, por supuesto, no podemos comprender con precisión qué significado. Si Dios fuera absolutamente atemporal, la concepción de la voluntad divina carecería de sentido. Por lo tanto, debemos aferrarnos a la convicción de que la sucesión es real para Dios, y su inmutabilidad debe interpretarse en términos morales y espirituales, más que lógicos: es la de un propósito permanente y un carácter inmutable. Cualquier otra perspectiva, estoy convencido, debe concluir lógicamente que la esfera de la historia y el esfuerzo humano son ilusorios, una postura intolerable para la fe cristiana.
La experiencia de cambio que entra en la Vida divina debe ser obviamente la de los cambios del orden creado, y es en la esfera de la creación donde se ejerce la intencionalidad de Dios. Nuestro análisis de la creación intentó demostrar que la dependencia última de todas las cosas respecto a Dios no está necesariamente en contradicción con la verdadera libertad y autodeterminación de algunos seres finitos y creados, y que, aunque no podemos ver en detalle cómo se reconcilian la dependencia última y la independencia relativa, sí podemos ver que no son irreconciliables. Nuestra doctrina de la creación insiste en la existencia de «causas libres». Debemos aplicar los resultados de dicho análisis a nuestro problema actual. El orden creado incluye algunos seres con espontaneidad limitada y otros en quienes la espontaneidad se ha convertido en libertad. Si, entonces, parte del propósito de la creación es la «creación de creadores», debemos concluir que la sucesión que entra en la experiencia de Dios no es, en todos sus detalles, directamente deseada por Él. Él quiere que haya [ p. 263 ] un orden creado y que, dentro de este orden, haya «causas libres»; así, el orden y la existencia de las causas libres dependen directamente de la voluntad divina, pero la manera en que se ejerce esa libertad otorgada puede ser contraria a la voluntad de Dios, aunque la posibilidad de que se ejerza así depende constantemente de su voluntad.
La doctrina de que existe un elemento supratemporal en cada persona humana sugiere una especulación que debemos mencionar brevemente. Parece una simplificación obvia argumentar que solo existe un Sujeto en todas las instancias creadas de identidad; que, en términos teológicos, Dios es el Sujeto universal, el Ego supratemporal en cada identidad. Las filosofías de Kant y T. H. Green incluyen la doctrina del yo nouménico, que no está en el tiempo; pero ninguno de estos pensadores ha aclarado si el yo nouménico es singular o plural. Fichto y Gentile han desbaratado el problema al sostener que solo existe un Ego o Sujeto trascendente. Debemos rechazar explícita y firmemente esta tentadora simplificación, tanto desde la perspectiva de la experiencia cristiana de Dios como desde una perspectiva más general. Hemos insistido en más de una ocasión en que la fe cristiana en Dios implica una distinción última e insuperable entre el Creador y lo creado. Si esto no se mantiene firme, toda la estructura de la vida y el culto cristianos se derrumba. Por lo tanto, como teólogos cristianos, debemos sostener que, si bien existe un elemento en la personalidad humana que no está en el tiempo, aun así es creado y no es idéntico a Dios. Pero esta conclusión también puede sustentarse con argumentos generales. La pluralidad de centros de conciencia y de identidades es sin duda uno de los pocos hechos sobre el mundo del que tenemos certeza inquebrantable por la dialéctica; y [ p. 264 ] quizás podamos añadir que la mayoría de nosotros estamos razonablemente seguros de que no somos Dios.
La cautela que hemos sugerido respecto a las especulaciones que tienden a abolir la distinción entre Creador y criatura no debe, sin embargo, obstaculizar nuestra reflexión sobre la relación del ego humano con Dios, y en particular sobre la relación que se incluye bajo el término «gracia». Podemos con razón representarnos que el yo en su aspecto «nouménico» debe, de alguna manera, estar en contacto más inmediato con Dios que en su aspecto empírico y temporal; y, por lo tanto, parecería obvio suponer que la posibilidad del influjo de la gracia sobrenatural está relacionada con el hecho de que el espíritu humano tiene sus raíces en lo invisible y eterno. Podemos ir más allá y encontrar aquí la justificación teórica de la creencia, común a los místicos y otras personas de vida devocional directa, de que disfrutan de un conocimiento y una comunión inmediatos con Dios: que su presencia no es solo una inferencia bien fundada, sino un hecho experimentado. Pero aunque estas creencias son consistentes con las nuestras y parecen derivarse de ellas, no entran en conflicto con la distinción en la que insistimos aquí. Dios habita en el alma por gracia y no por necesidad metafísica.
III
Estas reflexiones, aunque tenues e inclusivas, pueden tener cierto valor al considerar la naturaleza de la Divina Providencia. Probablemente no existe un área de la doctrina cristiana donde los inconvenientes de una concepción incoherente de la naturaleza de Dios se muestren con mayor claridad y tengan mayor efecto en la vida práctica. Incluso el cristiano más sencillo debe haberse sentido a veces perplejo [ p. 265 ] cuando parece que se le pide que considere todos los acontecimientos de su propia vida, y todo el curso de la historia, como la voluntad de Dios y ordenados providencialmente, mientras que se le exhorta con la misma urgencia a recordar que ha desobedecido la voluntad divina y frustrado el propósito de Dios, y que, además, pertenece a una raza rebelde. La legítima ansiedad de los maestros cristianos de mantener la supremacía de Dios sin compromiso y la dependencia absoluta de Él de todos los seres creados ha encontrado un aliado en las concepciones lógicas de la infinitud y la eternidad; y sobre esta doble base se ha erigido una concepción de la Providencia que parece entrar en conflicto con otros elementos importantes de la visión cristiana de Dios y del hombre.
En nuestro estudio de la experiencia de Dios en el Nuevo Testamento, observamos brevemente que algunos dichos de Jesús, que se han interpretado como indicativos de la creencia en un orden providencial absoluto, según el cual todo acontecimiento es directamente querido por Dios, no necesariamente implican esto; mientras que otras palabras parecen tener una intención directamente opuesta. Es cierto que la herencia rabínica de San Pablo y su polémica contra la idea del «mérito» humano lo inclinaron a una afirmación más drástica de la doctrina de la Providencia, y es innegable que la creencia en un orden providencial absoluto de los acontecimientos y en una predestinación completa encuentra apoyo en los escritos del Apóstol. Pero, a pesar de las frases que puedan interpretarse de esta manera, no se puede admitir que la visión establecida de San Pablo sea la de un determinismo teológico completo. De hecho, esta teoría desvirtuaría su postura religiosa y moral general. Pablo admite la verdadera libertad del yo para aceptar o rechazar la gracia de Dios; e incluso su interpretación del significado del rechazo de Israel concuerda más con la concepción de una supremacía que con [ p. 266 ] la de una Providencia completamente determinante.[8] Probablemente San Pablo no había elaborado una teoría coherente de la Providencia, sino que expresó ambos lados de la paradoja religiosa, con su vehemencia característica, según lo requería la ocasión. Debemos recordar constantemente que los Apóstoles no eran profesores de teología. Con Agustín, la doctrina plena de la Providencia se integra plenamente en el pensamiento cristiano; y desde su época, la enseñanza previa de los teólogos cristianos, aunque no de los predicadores cristianos, ha sido que todos los acontecimientos son, no solo conocidos de antemano, sino predeterminados por Dios.
La pregunta reviste un interés mucho mayor que el meramente teórico. Es de gran importancia práctica, pues de nuestra respuesta dependerá nuestra concepción de la cualidad característica de la vida verdaderamente cristiana. Si aceptamos la idea de que existe un orden providencial inviolable e inevitable, sin duda debemos concluir que «todo está dado»; aunque añadiremos que es dado por la bondadosa mano de Dios. La actitud más adecuada para el alma devota será entonces la de resignación y aceptación. Sin duda, como demuestra abundantemente la historia, esta resignación puede combinarse con una actividad vigorosa; pero no es compatible con la creencia de que, al final, todo depende de mi elección o acto, ni con el espíritu de aventura. Por otro lado, si rechazamos la idea de un orden providencial absolutamente cerrado, podemos sostener que la actitud adecuada del cristiano hacia la vida es la del afán de cooperar con la voluntad divina, la determinación de que nuestra parte se cumpla. No es necesario repetir aquí lo dicho sobre el problema del mal, pero debemos tener presente la íntima relación entre dicho problema y cualquier doctrina de la Providencia. La luz que pudimos encontrar sobre esa oscura cuestión [ p. 267 ] del pecado y el sufrimiento se vería gravemente atenuada, si no extinguida, si nos viéramos obligados a sostener que cada acontecimiento está completamente determinado por un plan preestablecido.
Huelga decir que la conclusión que se desprende de nuestro análisis de la naturaleza de Dios y su relación con la creación se opone a cualquier doctrina de Providencia absoluta. Cabe destacar que el respaldo que el determinismo teológico parecía obtener anteriormente de las ciencias naturales ya no lo es. Hasta hace poco, se daba por sentado que la ciencia debía asumir la determinación absoluta de todos los acontecimientos, de tal manera que, teóricamente, dado un conocimiento completo de las condiciones relevantes, cualquier acontecimiento pudiera predecirse. Pocos físicos estarían dispuestos a hacer esta afirmación; y parece que el determinismo de la ciencia es solo un «postulado metodológico», que, de hecho, se desmorona cuando nos ocupamos de la acción atómica. El profesor SC Thompson señala que uno de los resultados generales del estudio de la constitución de la materia ha sido alejar a la ciencia del supuesto determinista.[9] El determinismo teológico ya no puede afirmar estar más en armonía con la filosofía de la naturaleza que una visión alternativa. Según la tesis presentada en este estudio, la creación tiene como objeto, o parte de él, el desarrollo de personas autodeterminadas; y el mundo creado, por lo tanto, incluye causas libres. Debemos afirmar que el Creador asumió plenamente las consecuencias de este acto creativo.
El Dr. Tennant concluye su valiosa obra sobre Teología Filosófica con la frase «una aventura de amor».[10] Podemos adoptarla en su pleno sentido. La creación ha implicado lo que podríamos llamar riesgo, y, como [ p. 268 ] hemos argumentado, el sufrimiento redentor es un elemento de la Experiencia divina. Después de todo, la cualidad del coraje quizás no sea tan remota como pensábamos de cualquier concepción de Dios que podamos formarnos. Podemos ver que el coraje podría tener un verdadero significado para Dios: el sostenimiento de la «aventura de amor» a través de todos los vagabundeos y rebeliones de las criaturas.
Sin embargo, no debemos dejarnos intimidar por el dilema: Providencia absoluta o ninguna Providencia. Aún podemos mantener un gobierno providencial que satisfaga todas las demandas genuinas de la conciencia religiosa. Como vimos en el capítulo anterior, la existencia de causas libres, e incluso de rebelión dentro del mundo creado, no derriba la creencia en un Propósito divino superior. Desde ningún punto de vista podríamos sostener que la libertad es ilimitada o que la rebelión es capaz de perturbar toda la estructura de la creación. Desde el punto de vista de la creencia en Dios, podemos interpretar esto como que la rebelión de las «causas libres» no puede frustrar totalmente ni anular el consejo de Dios. La multiforme sabiduría (πολυποίκιλος σοφία) de Dios se manifiesta de forma más señalada al convertir la rebelión misma en un medio para promover el Propósito divino.[11] Aunque creo que no podríamos aceptar plenamente la implicación de las conocidas líneas, «O felix culpa quae tantum et talem meruit habere Redemptorem»,[12] hay una verdad en ellas que puede ser comprendida por cualquiera que, a partir de la debilidad, se haya fortalecido. Ho se abstendría, y con razón, de decir «felix culpa», pero reconocería con gratitud que el pecado y la debilidad, superados por la gracia de Dios, se han convertido en parte de un bien que no podría haber sido exactamente como es sin ellos; y podemos [p. 269 ] Estoy de acuerdo con el Sr. Shebbeare en que «el mundo no sería más rico, sino más pobre, sin sus Calvarios y Getsemaníes», si podemos entender por «el mundo» «nuestro mundo».[13]
La Providencia general de Dios se encuentra con mayor claridad donde los profetas la encontraron: en el curso de la historia. El teísmo cristiano debe oponerse inalterablemente a toda teoría que «explique» el desarrollo histórico por causas que no sean espirituales. La interpretación «económica», aunque legítima y útil como declaración de un aspecto de todo el proceso, cuando se eleva a un relato completo se convierte en una abstracción ridícula. La importancia de la historia reside principalmente en ser un proceso en el que se realizan los valores sociales, morales y espirituales. Pero el orden providencial será casi igualmente malinterpretado si la historia se considera similar al desenrollado de una película cinematográfica que ha sido preparada de antemano y la misma crítica se aplicará a la visión de que la historia es una especie de proceso impersonal, aunque ese proceso sea descrito, como por Croce, como la vida del Espíritu inmanente. La historia la hacen personas que son, dentro de ciertos límites, «causas libres». El surgimiento del «homo sapiens» de la condición brutal del antropoide; el comienzo de la cultura primitiva; El paso del salvajismo a la vida ordenada de la ciudad; el lento desarrollo de la libertad política y de los ideales de compañerismo; son, para el teísta, revelaciones del propósito de Dios.
Es incuestionable que el curso general de la historia armoniza perfectamente con la creencia en una Providencia supervisora. El fracaso de los imperios y las naciones en llevar la causa del progreso social y moral más allá de cierto punto, y su decadencia y desaparición, parecen ser la expresión [ p. 270 ] de un propósito constante, parcialmente frustrado por la incapacidad humana para responder a las oportunidades, y que comienza, sin prisa pero sin cesar, a trabajar para alcanzar su objetivo con otros instrumentos. En la actualidad, el ideal de un concurso de naciones para eliminar la guerra de la vida humana, que había aparecido esporádicamente en el pasado, ha cobrado forma concreta. Hasta ahora, la estupidez y los intereses mezquinos de quienes podrían haberlo impulsado lo han impedido. Si la Gran Guerra diera origen a una organización internacional, basada en el consentimiento de todos los pueblos civilizados, que en el futuro pudiera asumir un liderazgo positivo en los asuntos de la humanidad en su conjunto, tendríamos el ejemplo más impresionante de cómo se superó un gran desastre para el bien y el progreso del mundo. Pero esta superación, debemos observar, no se producirá como un evento inevitable, sino mediante la creación de oportunidades que podrían ser desvirtuadas o rechazadas.
La tendencia instintiva a encontrar ejemplos contundentes de intervención providencial en las grandes catástrofes de la historia no es del todo errónea, y de hecho es difícil resistir la impresión de que incluso las convulsiones naturales han tenido a veces un carácter providencial. Sin embargo, el punto de vista en este asunto marca la diferencia; pues la tormenta que dispersó a la Armada, que para los patriotas ingleses era una manifiesta providencia de Dios, para los romanistas de Europa parecía parte del problema del mal. Nos encontramos en terreno más seguro al considerar las catástrofes de la historia. Las grandes debacles, que derriban sistemas venerables y marcan el fin de épocas, no son meros accidentes. Tienen muchas causas inmediatas concurrentes: económicas, sociales, políticas e incluso geográficas; pero es una verdadera intuición la que ha visto en ellas el terrible juicio de Dios. Pues las causas últimas son morales y espirituales, y los grandes desplomes de la historia [ p. 271 ] son el resultado de no poder adaptarse a las nuevas condiciones ni mantener el antiguo vigor mediante nuevas adaptaciones. «Lo que ha sido sacudido» se elimina cuando ha alcanzado un grado intolerable de podredumbre.[14]
Pero aquí también debemos tener cuidado de no interpretar los hechos con una moral demasiado estrecha. Personas bienintencionadas han contribuido a veces tanto como los malvados a las tragedias de la historia. El juicio recae sobre la estupidez humana no menos que sobre la perversidad humana. Pero podemos considerar las grandes caídas de la historia como reivindicaciones de la voluntad moral y la razón que residen en la vida humana; y esta verdad no se ve afectada por la verdad de que a menudo la virtud individual más elevada puede estar del lado derrotado. La cínica observación de que Dios está del lado de los grandes batallones es singularmente falsa a juzgar por la evidencia histórica. Los grandes batallones generalmente han estado del lado que ha caído, y los puntos de inflexión de la historia humana han ilustrado más bien el principio de que Dios ha elegido las cosas débiles de la tierra para confundir a las fuertes.[15] En general, entonces, podemos concluir que, si bien no podemos sostener que cada giro de la historia haya sido preordenado en algún plan divino de campaña, sin embargo, la tendencia general de los asuntos humanos es una revelación de la Providencia de Dios.
Las crisis de la historia han producido grandes individuos que han afectado profundamente su desarrollo futuro. El proceso histórico no es como una corriente, compuesta de una sustancia homogénea cuyo curso está determinado por las condiciones externas. Ninguna investigación sobre causas y factores generales puede eliminar la acción decisiva de grandes personalidades, cuya explicación no se puede encontrar completamente en las circunstancias de su época. Solo una heroica adhesión a una tesis preconcebida podría sostener seriamente que el mundo no ha sido radicalmente modificado por el [ p. 272 ] carácter personal de hombres como Lutero y Napoleón I. De no haber nacido, toda la condición posterior de la civilización habría sido diferente. El misterio que siempre debe acompañar la llegada del genio ha dado pie a la creencia de que los grandes líderes son engendrados por la Providencia de Dios. Los propios hombres lo han percibido; y gran parte de su poder se ha derivado de la convicción de que, de alguna manera, fueron «llamados» a cumplir una función definida y única. La raíz de esta convicción es la percepción de sus propias capacidades y de la adaptación de estas a las necesidades de la crisis. Cuando esta convicción está bien fundada, lo que en otros podría parecer una autoconfianza desmesurada se convierte en una virtud necesaria. El genio creativo en los asuntos humanos se reconoce como un «hombre de destino» o un «hombre de Providencia».
Quizás exista una diferencia entre los dos tipos de gran personaje histórico que hemos indicado con estas frases. No todo hombre de destino es un hombre de Providencia. La crisis y el individuo se encuentran; pero aún queda por decidir cómo afrontará el individuo la crisis. Probablemente nada pueda impedirle ser un hombre de destino. Sus acciones serán decisivas. Pero puede que no estén inspiradas por un ideal realmente constructivo; pueden estar motivadas por algún vano impulso de gloria o algún motivo irracional de carácter meramente personal. En ese caso, los principales efectos de la actividad del gran hombre serán destructivos. Como Napoleón, puede arrasar con un orden social y político obsoleto como un viento purificador; y aunque a su paso «los reyes vuelven a salir a recibir el sol»,[16] no son los mismos reyes, ni el mundo puede volver jamás a ser lo que era antes. Sin embargo, las consecuencias constructivas de la carrera de un hombre así son indirectas; no guardan relación con su voluntad. El hombre de la [ p. 273 ] Providencia, por el contrario, ha tenido alguna visión, aunque fragmentaria e imperfecta, del Propósito divino. No busca el bien ni la gloria individual, sino la venida del Reino de Dios. La visión precisa, tal como la ha tenido, nunca se materializa, y siempre construye algo mejor y peor de lo que imaginaba; pero las personas verdaderamente creativas de la historia son aquellas que han servido a un ideal supraindividual. Los hombres de la Providencia son los hombres de destino que han alcanzado la cima de su oportunidad. La Providencia de Dios obra a través de la comprensión y la voluntad de quienes se preparan para la hora de la crisis.
Es evidente que la distinción que hacemos entre grandes personajes históricos y otros hombres, aunque útil y real,
. desde un punto de vista, es desde un punto de vista más general
Solo relativo. La humanidad se compone de individuos, cada uno con sus crisis y oportunidades. Cada uno de nosotros, por lo tanto, es, de alguna manera, un hombre de destino y puede llegar a ser un hombre de Providencia. Para nosotros, como para los grandes hombres, la prueba es aceptar o rechazar la oportunidad, si discernimos los valores que implica nuestra situación y los buscamos con constancia. Por lo tanto, no hay una diferencia definitiva entre la Providencia general y la Providencia particular. Las «providencias especiales» que se refieren a los individuos son la trama de la red que constituye la Providencia general del mundo.
Para el cristiano, el hecho central de la historia es la vida, muerte y resurrección de Cristo, que es, además, lo que da a toda la historia su verdadero significado y nos permite verla en su justa medida. En la Encarnación tenemos el ejemplo supremo de la guía providencial de Dios y una revelación de su Propósito providencial. La venida del Redentor ocurre «en la plenitud de los tiempos»; y aquí, más que en ningún otro lugar, podríamos imaginar [ p. 274 ] que se sugirió la doctrina de una Providencia absoluta. Pero esta interpretación de la venida predestinada del Redentor no es, en realidad, la que armoniza mejor con todas las condiciones. La venida de Cristo como Salvador tiene sentido porque viene a un mundo humano que necesita redención, es decir, a uno que se encuentra en rebelión y alienación, a uno en el que no se cumple la voluntad de Dios. Que Jesús sea el ejemplo supremo del Hombre de Providencia no se debe únicamente a que llega en la plenitud de los tiempos, como la persona preparada para la oportunidad; se debe también a que responde a las exigencias de la crisis con una comprensión perfecta de la voluntad divina y una devoción completa a su cumplimiento. Y habiéndose convertido en el Hombre de Providencia por encima de todos los demás, no solo carga con el pecado del mundo y obedece la voluntad de Dios, sino que revela el propósito del Padre.
La concepción cristiana de la Providencia es una extensión y aplicación de la idea del Reino de Dios. En esta frase, Jesús resumió los valores de la vida humana en una relación correcta con Dios. El propósito providencial de Dios en el mundo es el establecimiento del Reino; y el mundo se nos revela como un orden providencial cuando lo vemos como la esfera en la que el Reino puede comenzar y crecer. Otros propósitos, que no entran en la concepción del Reino, pueden imaginarse como obrados en la creación, y en esta discusión nos hemos negado a aceptar la opinión de que no existen bienes ni valores en la creación excepto aquellos que guardan alguna relación con la vida humana; pero en lo que respecta a los seres humanos, debemos sostener que la Providencia de Dios busca, a través de todos los giros de la historia, la venida con poder de ese Reino que comenzó en el espíritu de Jesús. El «hombre natural», es decir, el hombre en quien el Reino no ha comenzado, ni siquiera como un grano de mostaza, no puede discernir el orden providencial. [ p. 275 ] Sólo mediante la fe podemos comprender la obra de la Providencia en los acontecimientos de la historia y de nuestra vida, porque aparte de la fe no tenemos ningún conocimiento real de los valores que son el propósito del mundo.
No debemos extendernos aquí sobre la naturaleza de ese Reino. La concepción central es la del gobierno de Dios en la mente y la voluntad de los hombres, y de una Soberanía divina que se ejerce, no mediante el poder, sino mediante la respuesta de los espíritus humanos al Amor que reside en el corazón de la creación. El Reino crece mediante la libre entrega del ser humano al Bien Personal, que es a la vez el principio y el fin de la Creación, su Causa primera y su Meta final. Pero aunque el Reino llega a la mente y la voluntad de los individuos humanos, y vive en la respuesta de cada uno a la gracia de Dios, no es un asunto meramente individual, transaccionado entre el alma y Dios. La gracia se media a través de la comunión con otras personas y llega al individuo siempre como miembro de una sociedad. Da lugar a una nueva relación social de comunión con los hijos de Dios, en la que se despiertan y se ejercitan los poderes espirituales latentes de todos.
La Iglesia es, ante todo, la Sociedad Providencial, así como Cristo es, ante todo, la Persona Providencial. No puede identificarse con el Reino; pero es el instrumento designado por este, e idealmente su vida es la preparación y anticipo de la vida perfeccionada: el suburbio de la urbs caclestis. La historia de la Iglesia es el ejemplo permanente del gobierno providencial del mundo y el ejemplo más impresionante de su naturaleza. Esa historia está marcada por fracasos desastrosos y victorias maravillosas, con oportunidades aprovechadas y desaprovechadas. La nueva verdad ha sido negada y perseguida, la unidad del cuerpo ha sido destrozada por el egoísmo, la ignorancia y los motivos mundanos. Pero la Iglesia misma [ p. 276 ] no ha sido destruida. Parece poseer poderes ilimitados de renovación y siempre se le presentan nuevas oportunidades. Incluso ahora, el curso de los acontecimientos permite reparar algunos errores del pasado, avanzar hacia la unidad del Espíritu y el vínculo de la paz, y lograr un testimonio más unido del Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, del cual el mundo, distraído por filosofías parciales e ideales insatisfactorios, tiene profunda necesidad. La Iglesia, en la Providencia de Dios, nunca podrá descansar hasta que se convierta en el gozo de toda la tierra y la Esposa manifiesta de Cristo.
Pero incluso una Iglesia renovada y restaurada no será el Reino de Dios completo, que es la comunión de todos los espíritus racionales con Dios a través de Cristo y, en Él, entre sí. El significado completo de esa vida perfeccionada y consumación de la creación, nosotros, que aún estamos en vía, no podemos aprehenderlo más que en ideas abstractas y generales: «ojo no vio, ni oído oyó, ni ha subido al corazón del hombre». Porque los propósitos de la divina Providencia no pueden encontrar su plena realización dentro del proceso temporal, y el fin de la historia no puede ser un evento histórico. Por mucho que avancemos hacia el ideal de la hermandad en las relaciones humanas, y por muy profundamente que en el futuro podamos ser penetrados por una conciencia de la Presencia divina en nosotros y con nosotros, las limitaciones de nuestro estado presente impiden el disfrute irrestricto de esa doble comunión, sin la cual no podemos ser hechos perfectos. Los propósitos de Dios se encuentran con lo invisible. Aquí y ahora solo se puede lograr una aproximación al ideal; Pero incluso aquí y ahora, la presencia de Dios, que podemos conocer de forma imperfecta e intermitente, y la comunión humana en la que podemos unirnos a otros en un servicio amoroso, son reales, y otorgan a la vida un valor y una nobleza que presagian la inmortalidad. Señalan, más allá de sí mismas, hacia una plenitud.
Santiago I. 17. ↩︎
Deuteronomio XXIII. 27. ↩︎
F. von Hügel, Elemento místico de la religión, II., págs. 246 y siguientes. ↩︎
N. Bohr, citado por Gunn, El problema del tiempo, pág. 398. ↩︎
Introducción a la filosofía, por W. Windelband, pág. 359. ↩︎
Cf. su Naturaleza de la existencia y Estudios de cosmología hegeliana. ↩︎
Sería imprudente insistir demasiado en las concepciones provisionales de la física que se desarrollan rápidamente, pero la cita de N. Bohr mencionada anteriormente sugiere una especulación interesante. La actividad atómica, al parecer, no puede explicarse completamente como «en el tiempo»; y encontramos en el centro de la personalidad una actividad que probablemente sea «supertemporal». La acción atómica es la base última del mundo físico y la actividad personal de lo espiritual. Quizás, entonces, toda actividad sea, en última instancia, supertemporal. ↩︎
Romanos IX y XI. ↩︎
El átomo, págs. 239 y siguientes. ↩︎
Teología filosófica, Vol. II, pág. 259. ↩︎
Efesios III. 10, cf. H. Martensen, Christian Dogmatics, p. 114. ↩︎
Misal Romano, Oficio del Sábado Santo. ↩︎
Problemas de la Providencia, pág. 20. Con mucho gusto me remito a este competente libro, que defiende una visión de la Providencia casi opuesta a la que aquí se presenta. ↩︎
Hebreos XII. 27. ↩︎
1 Corintios 1. 27. ↩︎
E. B. Browning, Coronado y enterrado. ↩︎