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La creencia cristiana sobre Dios, como hemos visto, no es principalmente la creencia en el Creador personal, sino la convicción de que este Dios creador es amor. En esta afirmación podemos discernir correctamente tanto su carácter distintivo como la fuente de su mayor dificultad teórica. Si bien otras religiones han concebido la Divinidad como algo que incluye en su naturaleza cualidades de compasión, ninguna otra fe ha desarrollado la idea de la bondad amorosa de Dios con tanta consistencia ni ha sostenido con tanta firmeza que el amor es la cualidad fundamental del Ser divino. Una consideración desapasionada y objetiva del universo, al margen de la conciencia espiritual del hombre, daría poco fundamento para concluir que fue producto de un Creador benévolo. La situación cambia, sin duda, cuando otorgamos su debida importancia a la experiencia moral de la raza humana; y una filosofía que se basa en la vida interior del espíritu y los juicios de valor que emanan de ella, podría considerar la hipótesis del amor divino como una conjetura probable. En cualquier caso, es evidente que la creencia cristiana en el amor de Dios no se originó en una reflexión filosófica ni en una estimación de probabilidades. Para los escritores del Nuevo Testamento, el amor de Dios se revela en Jesucristo. Porque encontramos a Dios en Cristo, descubrimos que Dios es amor. «Uno de los resultados sorprendentes que arroja cualquier estudio minucioso del cristianismo tal como se revela en el Nuevo Testamento», [ p. 224 ] dice el Dr. Moffat, «es que, aparte de la acción redentora del Señor Jesucristo, la Iglesia primitiva evidentemente no veía fundamento alguno para creer en un Dios de amor».[1]
La revelación del Padre en la experiencia, Persona y obra salvífica de Jesús no se queda, sin embargo, en una palabra aislada y sin contexto. Obtiene una creciente corroboración a través de la experiencia de quienes han descubierto que la confianza en el amor de Dios es el camino para afrontar con éxito la vida. Pero aunque sostengamos que esta fe se justifica ampliamente por sus obras, sigue siendo fe. No podemos esperar demostrar que Dios es amor según los métodos de la razón científica o deductiva, ni podemos eliminar por completo la objeción que la vida, tanto como la filosofía, sugieren. En este capítulo, por tanto, no intentamos demostrar el amor de Dios como una proposición que pueda defenderse con principios abstractos. Basándonos en la experiencia cristiana, debemos abordar un problema menor, pero suficientemente formidable. Debemos intentar comprender el significado del amor en Dios y abordar, en la medida de lo posible, esa contradicción permanente, según parece, con nuestra fe: la realidad del mal.
La idea central en la que se fundamenta el Evangelio es que el Santo que dio su vida por sus amigos no solo es el ejemplo supremo de la heroica bondad humana, sino la revelación más completa del carácter de Dios. Sin embargo, el significado preciso del amor tal como existe en Dios no se define en ninguna parte del Nuevo Testamento. En un capítulo anterior se ha abordado una concepción de suma importancia. De las palabras de Jesús podemos deducir que el amor en Dios debe entenderse por analogía con el afecto y la buena voluntad humanos. El amor divino es, por así decirlo, [ p. 225 ] continuo con el amor humano, de tal manera que desde uno podemos comenzar a comprender el otro. De hecho, el escritor joánico hace del amor fraterno una condición indispensable para el conocimiento de Dios.[2] Dios, en la enseñanza de Jesús, es como un padre paciente y perdonador que anhela el regreso de sus hijos ingratos y (con un toque que trasciende todas las demás creencias) sale a buscarlos. Su generosidad debe superar con creces los efectos del impulso humano natural que lleva incluso a los hombres malvados a dar buenas dádivas a sus hijos. La Iglesia Apostólica encontró su analogía del amor divino en el sacrificio de Jesús, que, de hecho, para su pensamiento, era inseparable del amor del Padre.
Huelga decir que el Amor divino no se concibe según el modelo de una emoción natural o un sentimiento pasajero. Tampoco es de esta naturaleza el amor que se espera que los cristianos se tengan. El amor es una disposición firme y permanente de la voluntad, de modo que solo quien «habita en amor» habita en Dios.[3] Tampoco el amor de Dios debe equipararse con la disposición a perdonar las penas, pues la proclamación del Nuevo Testamento del amor de Dios es coherente con una firme convicción de la severidad de la justicia divina; no es incompatible con la ira de Dios contra el pecado y contra los pecadores. La concepción del amor de Dios debe combinarse con la de una Santidad imponente y misteriosa. El amor de Dios es santo. Y, por último, no debemos tomar la frase «Dios es amor» como si fuera, en el lenguaje de los lógicos, una proposición simplemente convertible. No equivale a la afirmación de que «el amor es Dios». Esta observación es de cierta importancia, pues el texto joánico se ha utilizado a veces como apoyo de un sentimentalismo vago que pierde de vista la verdad de que Dios es [ p. 226 ] una Personalidad santa y creativa. Dios es una vida personal cuya cualidad fundamental es el amor, cuyos actos y propósitos deben interpretarse a la luz de esta convicción. El amor no es Dios, sino «de Dios».[4]
Los intentos de los teólogos por explicar la doctrina del amor de Dios y extraer sus consecuencias no han figurado entre los logros más exitosos de su ciencia. Los sistemas de un Agustín o un Calvino nos impulsan a reflexionar que, si Dios es amor, su amor debe ser muy diferente del que llamamos así en los seres humanos. La terrible doctrina de la predestinación al tormento eterno yace como una quemadura sobre gran parte de la teología cristiana tradicional, que con demasiada frecuencia ha logrado interpretar el mensaje cristiano de tal manera que justifica la intención creativa original del Padre Celestial. Gran parte de este fracaso de la teología se debe al desastre de que, desde el principio, estuvo dominada por el dogma del libro infalible. Cuando se suponía que cada parte de la Biblia era igualmente la expresión del Espíritu Santo, inevitablemente se perdió la proporción de la fe, y las concepciones imperfectas del Antiguo Testamento y las expresiones figurativas del Nuevo tuvieron que encontrar su lugar en el sistema de la doctrina cristiana. Pero ha habido otra causa en juego. El método abstracto y racionalista ha producido aquí sus mayores estragos. El amor se ha convertido en una cuestión de definición lógica, y la aprehensión concreta de la experiencia prístina de Dios en Cristo se ha disuelto en el intelectualismo aristotélico.
En el sistema aristotélico, el amor, que en cierta medida anima a todos los seres finitos, es una tendencia hacia Dios. Pero Aristóteles no dejó lugar a la creencia de que Dios mismo ama. Dios no se mueve hacia [ p. 227 ] nada, pero, siendo autosuficiente por naturaleza, no puede amar a ningún objeto más que a sí mismo. Cuando Aristóteles se alistó al servicio de la teología cristiana, el recluta se convirtió en general y el filósofo prevaleció sobre el evangelista. La teología escolástica no podía, por supuesto, negar que Dios es amor; pero logró representar el amor de Dios como tan diferente del amor a los seres humanos que los términos «amor de Dios» y «Júpiter del hombre» tienen muy poco en común.
El principal objetivo de los pensadores escolásticos era desvincular la concepción del amor en Dios de la mancha de la «passio», de la sugerencia, es decir, de que Dios necesita algo o puede ser afectado por algo fuera de Sí mismo. Para seguir la exposición admirablemente clara de un escritor escolástico moderno: el amor humano es «una tendencia o impulso instintivo que nos impulsa hacia un bien que conocemos». Sin embargo, el amor en el hombre está sujeto a imperfecciones; la principal de ellas es la ceguera o falta de comprensión de la naturaleza del bien, que le hace amar cosas que no son dignas de amor y no amar cosas que realmente lo merecen. En Dios, estas imperfecciones están ausentes. Dios ama el Bien supremo, es decir, a Sí mismo. «Siendo el bien infinito y conociéndose a Sí mismo como tal, se ama necesariamente con un amor adecuado al objeto, es decir, con un amor infinito». De esto se deduce que Dios ama a otros seres solo en la medida en que Sus propias perfecciones se encuentran en ellos, cada una en proporción a su valor; y, puesto que los diferentes grados de perfección en los seres finitos son dones de Dios e imitaciones de su esencia, todo lo que Dios encuentra en ellos digno de su amor es un reflejo de su propia perfección infinita.[5]
Esto se acerca mucho a rechazar la creencia [ p. 228 ] de que Dios ama al mundo o a los seres humanos. Desde esta perspectiva, en sentido propio, el Amor divino es amor propio. Dios me ama solo en la medida en que me encuentra bueno, es decir, solo en la medida en que se encuentra a Sí mismo en mí. El mundo es, por así decirlo, un espejo en el que Dios percibe, tenuemente reflejada, su propia perfección. Debemos admitir que hay algo de verdad en la afirmación de que el amor supremo se preocupa necesariamente por el bien; pero difícilmente puede cuestionarse que esta perspectiva contradice tanto la revelación del Nuevo Testamento como las expresiones más nobles del amor humano. Hay admiración y asombro en la fe apostólica en Dios debido a su generosidad ilimitada. Es precisamente porque Dios nos amó cuando no lo merecíamos, porque siendo aún pecadores Cristo murió por nosotros, que hay buenas nuevas de Dios que proclamar.[6] Y el amor de Dios, si lo interpretamos a la manera escolástica, se queda corto ante la mejor devoción humana. Carece de la nota heroica. Un amor bien proporcionado al mérito del objeto parece demasiado fríamente razonable para despertar nuestra admiración. Esta se da a un amor que no se amilana ante las imperfecciones de su objeto, sino que se conmueve por el defecto y la necesidad de una entrega más ilimitada. No deberíamos sentir gran respeto por un hijo que, cuando su madre se volvió borracha, redujo cuidadosamente su afecto en proporción a la degeneración de su carácter.
La verdad es, quizás, que una explicación estrictamente lógica del amor es imposible. No es «razonable» en ningún sentido intelectualista, y solo puede justificarse por esa Razón que supera la comprensión lógica. Explicaciones como la que hemos estado criticando fallan en al menos dos aspectos. Ignoran lo que es manifiestamente la característica primaria y esencial del amor: que es una relación entre personas. Solo mediante [ p. 229 ] una especie de transferencia metafórica podemos hablar de amar lo impersonal, ya sea que ese objeto de amor metafórico sean chocolates o la idea del bien. Cualquier explicación del amor que establezca el objeto apropiado del amor como término general ha fallado desde el principio. Una segunda fuente de error es que la relación amorosa se concibe de manera demasiado estática. El amor, fijado en una idea abstracta inmutable, se congela en la inmutabilidad. Pero cuando nos damos cuenta de que el amor es en esencia una relación personal, podemos ver que debe ser una relación en constante cambio, preservando su identidad a través del cambio.
Estaremos en terreno más seguro si dejamos de discutir qué debe ser el amor, ya sea en el hombre o en Dios, y nos limitamos a preguntarnos qué es, en nuestra experiencia. No hay necesidad de detenernos aquí en los muy diversos significados de la palabra «amor» y los diferentes niveles de actividad personal a los que pertenecen. Podemos dar por sentado que nuestra mejor guía para una concepción no indigna del amor de Dios será el amor humano que es más «espiritual» y menos dependiente directamente del impulso físico y el instinto. Esto no significa negar que en la vida humana los estados de conciencia más exaltados tengan alguna base instintiva, ni rechazar por completo la persuasión de que en el amor apasionado se siente algún contacto con una Realidad supraindividual, que en última instancia debe ser divina. Pero claramente debemos tomar nuestros ejemplos de aquellas experiencias donde la conexión con el cuerpo y el dominio del mismo se trascienden con mayor eficacia. Ahora bien, es evidente que el amor más refinado y eficaz es mucho más que una mera emoción. Tampoco podemos encontrar el amor humano más grande si nos vamos al extremo opuesto y lo consideramos un principio de benevolencia. Buscamos algo más cálido que una máxima.
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El Sr. P. Elmer More ha señalado uno de los dos ingredientes principales del mejor tipo de amor humano en una frase impactante: el amor es «ese poder expansivo de la imaginación mediante el cual captamos y hacemos real para nosotros mismos la existencia de los demás».[7] Este énfasis en la cualidad imaginativa del amor me parece de gran importancia. La imaginación es el vínculo entre el intelecto, la emoción y la voluntad. La voluntad se pone en movimiento a través de la imaginación, y por el mismo medio un estado emocional se traduce en acción. El poder de la imaginación para «hacer real» para uno mismo lo que ya es real en el mundo exterior es una de sus funciones, que es pasada por alto por quienes coinciden con el obispo Butler en que es una «facultad engañosa». El hombre sin imaginación vive en un mundo ilusorio, pues no aprehende ninguna parte de su entorno como realmente es, sino solo a través de las abstracciones simbólicas del intelecto. El espíritu amoroso es el verdadero realista. Sólo él ve a sus semejantes, no como sombras, sino como personas concretas, ya que para él no son simplemente factores de las condiciones en las que vive o unidades de una multitud; son personas con una vida interior no menos vivida que la suya.
Sin embargo, la cualidad de la perspicacia imaginativa no basta por sí sola para la existencia del amor. En cierta medida, la poseen quienes odian bien, y parece que no podemos amar ni odiar en profundidad sin este poder de expansión. Debemos añadir a nuestra descripción que, en el amor en su máxima expresión, existe una firme voluntad por el bien del amado. Y es evidente que aquí también la imaginación compasiva desempeña un papel indispensable. Pues no basta con tener una comprensión teórica del significado general del bien o una concepción racional de la lógica de los valores; para amar eficazmente a alguien, debemos aplicar nuestras [ p. 231 ] ideas de valor al caso y la condición concretos del individuo. ¿No es esta la causa de la ineficacia de tanta predicación? En lo que respecta a la vida moral, es forzosamente una declaración general de los principios de la bondad, y corre el riesgo de convertirse en una tediosa elaboración del dicho: «Es bueno ser bueno». Quizás rara vez las palabras, expresadas en general, puedan comprender la necesidad específica del individuo y arrojar un rayo de luz sobre el camino que recorre solo. Así, el amor de un amigo es el gran instrumento del progreso, y la gracia de Dios normalmente se transmite a través de la comunión fraterna. Pero este amor creador es en sí mismo el exorcismo de la imaginación creadora. Solo a través de la comprensión de la naturaleza presente de nuestro amigo podemos percibir el bien que es potencialmente suyo; y, podríamos añadir, solo de la misma manera podemos percibir el bien que es potencialmente nuestro, y alcanzar un amor propio que no es mortal, sino el medio para progresar. Aquí, sin duda, hemos encontrado la clave de la verdad en la doctrina de que el bien es el único objeto apropiado del amor. Tal como está planteada, es falsa, pues las personas son los objetos del amor; pero es cierto que el amor más puro ve, en alguna medida, el bien que puede ser para la persona amada y quiere que se haga real.
En un capítulo anterior, se nos llevó a aplicar la analogía de la obra imaginativa de la poesía y el arte a la actividad divina de la creación. Si aceptamos lo dicho, hemos llegado a una posición en la que podemos concebir el Amor divino como la perfección de ese Júpiter supremo que los seres humanos pueden exhibir. En todo amor humano, la comprensión imaginativa de la naturaleza y las posibilidades del objeto siempre debe ser restringida. Hay un núcleo impenetrable que se resiste a nuestra penetración. Siendo falibles y pecadores como somos, difícilmente [ p. 232 ] desearíamos que no fuera así; pero el abismo que aún separa la realidad de la persona de la imaginación amorosa más profunda implica la necesaria limitación del amor humano. Casi podríamos decir que no podemos amar a otro perfectamente porque no lo hemos creado. Pero la imaginación creativa mediante la cual Dios sustenta el mundo no está tan truncada, y su comprensión es perfecta.
El segundo elemento del amor, la voluntad del bien supremo del objeto, en la Experiencia divina debe concebirse libre de las limitaciones que a veces nos hacen malcriar o perjudicar a nuestro amigo más querido. Dios «escudriña todos los corazones», no con la intención hostil o censuradora del juez, sino con el amor que consiste en un conocimiento perfecto de nuestro ser y de nuestras posibilidades. Malinterpretamos el amor de Dios si lo consideramos un deseo general por el bienestar de la raza humana o del mundo. El amor de Dios es individualizado. Es una relación con las personas. El bien que Dios desea para mí es uno preparado para mí y no idéntico al bien de ningún otro, aunque el bien para mí no está completamente separado del bien para los demás. Cada uno debe formar parte de ese Reino de Dios, que es la voluntad general de Dios, pero dentro del Reino hay un lugar especial para cada individuo y una actividad especial. «Llama a sus ovejas por su nombre».
En este último aspecto, la fe cristiana en un Dios vivo y santo difiere de las visiones idealistas del mundo que prescinden de la idea de una Deidad personal. Muchas filosofías han propuesto una visión espiritual del mundo, basada en las liberaciones de la conciencia humana, y han logrado concebir un bien común al que aspiramos, en el cual, al alcanzarlo, cada alma individual encontrará satisfacción; pero mientras dejen de lado a la Persona central y piensen en un Reino del Bien en lugar del Reino [ p. 233 ] de Dios, carecerán del gozo y el poder consolador que surgen de la convicción de que existe una serie única de «buenas obras preparadas para que yo las practique»,[8] de que existe un bien único que debo alcanzar, y de que existe un pensamiento amoroso y una compasión que conoce y penetra cada detalle de mi situación exterior y mi experiencia interior.
Desde la época de Aristóteles, los filósofos han debatido si la bondad moral puede atribuirse a Dios en un sentido análogo a las ideas humanas sobre la virtud. Hay que admitir que el problema es formidable, pues no es fácil comprender cómo virtudes cardinales como la valentía y la templanza pueden atribuirse, de forma inteligible, al Creador. Pero la dificultad desaparece si podemos sostener que todas las virtudes cardinales son facetas diferentes de un mismo principio de bondad, y si este puede atribuirse a Dios sin caer en el absurdo. La ética cristiana encuentra la raíz de la virtud en la cualidad del amor. San Pablo afirma que el amor es el cumplimiento de la ley y, del mismo modo, el amor es la fuente de toda virtud.[9] Hemos encontrado razones para sostener que el amor puede predicarse de Dios en un sentido perfectamente inteligible, y puede considerarse la misma cualidad que conocemos en las personas humanas, sin sus imperfecciones. Por lo tanto, no hay dificultad en principio en afirmar la bondad de Dios con un significado que no difiere esencialmente del que el término tiene en la vida humana. Cabe observar una consecuencia adicional. De ello se desprende que no puede haber una distinción definitiva entre la Santidad divina y el Amor divino, pues la santidad de Dios es su amor, visto desde la perspectiva del bien que desea para sus criaturas.
Aún persiste una gran omisión en nuestra discusión sobre el Amor divino. Comenzamos insistiendo en que la fe de la [ p. 234 ] Iglesia primitiva en el amor de Dios se fundaba en el sacrificio de Cristo, y hemos procedido a intentar comprender qué puede significar el amor de Dios al considerar el mejor amor humano. Evidentemente, en nuestra experiencia, la expresión más decisiva del amor es el sacrificio. «Nadie tiene mayor amor que este: dar la vida por sus amigos». Surge la pregunta: ¿puede esto predicarse de Dios y, de ser así, en qué sentido? ¿Es el sacrificio, que quizás implique sufrimiento, un elemento de la Experiencia divina? Debemos retomar esta pregunta cuando hayamos dicho algo sobre aquello que hace necesario el sacrificio: el mal.
II
El problema del mal es la principal dificultad en la mente del hombre común cuando se pregunta si cree en Dios; y difícilmente podemos discutir la razonabilidad de su sentimiento de que el mal es una especie de punto crucial que puede determinar nuestra creencia sobre el mundo. A menos que se pueda decir algo al respecto que aboliera la impresión superficial de discrepancia entre nuestra fe en un Creador amoroso y el mundo de crueldad y pecado, difícilmente podríamos resistir el impulso de buscar una creencia alternativa sobre el mundo. Pues las realidades del sufrimiento y el pecado no representan una dificultad para todo tipo de credo religioso o filosófico. No son un obstáculo teórico para un dualismo incondicional. Sin embargo, para la doctrina cristiana de Dios, el problema es agudo, pues ha sostenido que Dios es amor y que es omnipotente. Incluso algunos tipos de teísmo escapan a la presión de esta dificultad. Si pudiéramos conformarnos, por ejemplo, con sostener que Dios existe pero no es amoroso, no habría ningún misterio especial sobre el mal, y podríamos conjeturar fácilmente cómo los errores y [ p. 235 ] las desgracias de los hombres armonizarían con los propósitos de un mundo creado por una Deidad no benévola. Incluso podrían entretenerlo. Las teorías teístas que han abandonado abiertamente la creencia en la omnipotencia en cualquier sentido posible han eludido el problema, pues aún podríamos esperar que Dios hiciera todo lo posible por superar males de los que no era responsable. Sin embargo, ambos tipos de teísmo eluden el problema del mal a un precio ruinoso para los intereses de la religión. En el primer caso, tendríamos un Dios que no fuera el Altísimo, en el sentido de lo mejor que podemos concebir; en el segundo caso, tendríamos un Dios del que no dependieran todas las cosas.
Pero aunque muchas teologías y filosofías evaden el problema del mal, tienen que afrontar el reverso del mismo problema: el del bien. En todos nuestros juicios de valor, y en todo nuestro esfuerzo por realizar valores en la vida, parece haber dos postulados implícitos: que el bien es «objetivo», no depende del pensamiento o preferencia de ninguna mente finita, y que nuestro esfuerzo práctico por alcanzar el bien y ordenar nuestras vidas de acuerdo con valores objetivos es una actividad que nos acerca a la Realidad y está en armonía con el significado del mundo. Obviamente, el teísmo cristiano puede justificar ambos postulados; pero puede dudarse que cualquier otra teoría de la existencia pueda; y al menos debe exigírseles que demuestren que los postulados pueden mantenerse sobre bases distintas al teísmo, o que, de hecho, no son necesarios para la vida de bondad moral. Los filósofos teístas suelen concluir sus tratados con un capítulo, ciertamente insatisfactorio, sobre el problema del mal; Sin duda, sería muy deseable que los filósofos no teístas fueran igualmente francos y nos dedicaran un capítulo sobre el problema del bien. Con demasiada facilidad asumen que [ p. 236 ] es posible proponer una teoría de la naturaleza del universo y dejar intactos los supuestos en los que se basa la vida de la bondad.
El atributo de omnipotencia, al igual que los demás atributos de Dios, se ha discutido con demasiada frecuencia como si se tratara simplemente de la definición lógica de un término. La contribución fundamental de Schleiermacher a la teología es haber reintroducido los llamados «atributos metafísicos» al universo del discurso religioso. Nuestra principal preocupación como pensadores cristianos es mantener la razonabilidad de lo que la experiencia cristiana ha descubierto que es Dios. La religión, como tal, se ocupa de mantener la dependencia última de todas las cosas en Dios, para que la fe en la fiabilidad de la Realidad y su plena respuesta a nuestras aspiraciones y valores más profundos pueda mantenerse. Es obvio que una creencia que no alcanzara la definición estrictamente lógica del significado literal de la palabra «omnipotencia» podría satisfacer los requisitos de la religión. Por lo tanto, quizás podamos excusarnos de entrar en detalle en las diversas interpretaciones que ha recibido la omnipotencia. Es evidente que no podemos querer decir que Dios pueda hacer cualquier cosa que imaginemos, pues podemos imaginarlo haciendo cosas irracionales y malvadas. Pero al hacer tales cosas, estaría contradiciendo su naturaleza. La acción de Dios debe estar limitada por su carácter racional y amoroso. Además, de esto se desprende que el orden creado no puede alcanzar dos fines contradictorios al mismo tiempo. No puede, por ejemplo, ser a la vez una esfera en la que los espíritus libres tengan la libertad de buscar el bien y alcanzar la comunión con Dios, y también una esfera en la que no haya posibilidad de error y se eliminen todas las dificultades y los desastres. No puede ser a la vez un plan para la producción de la mayor cantidad posible de sensaciones placenteras y un «valle de la formación del alma».
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Leibniz, en su monumental Teodicea, se propuso demostrar que este es el «mejor de los mundos posibles», en el sentido de que todos los males que lo componen son necesarios para la producción del mayor bien posible. La frase ha sido objeto fácil de sátira por parte de Voltaire y otros personajes menos conocidos, quienes apenas se tomaron la molestia de comprenderla; pero cualquier creencia teísta, al parecer, estaría obligada a sostener que la creación está adaptada a propósitos que, de ser comprendidos, deben reconocerse como buenos. Las líneas generales del mundo y las condiciones de vida que exigen no respaldan la creencia de que el mundo sea el «mejor posible», si entendemos por aquel adaptado a la producción del mayor placer y el mínimo dolor.
El debate entre optimismo y pesimismo se ha basado generalmente en esta premisa, y debemos confesar que ha sido singularmente fútil. Sin embargo, desde nuestra perspectiva, el valor no es idéntico al placer, y el mejor mundo posible sería aquel que cumpliera el propósito de brindar espacio y oportunidades para el desarrollo y progreso de las identidades morales. No digo que este sea el único propósito de la creación, sino que es parte de él. En general, podemos sostener que un mundo como el que estamos llamados a vivir está adaptado para tal fin. Ninguna persona reflexiva que haya comprendido la concepción del desarrollo de personalidades libres como un bien superior a cualquier grado de satisfacción emocional desearía que la existencia estuviera libre de obstáculos, que todo se diera sin esfuerzo, o que el hombre fuera dotado de una felicidad tal que lo privara de su condición de ser autodeterminado y responsable. Como señaló JS Mill, nadie elegiría realmente convertirse en una vaca, incluso si pudiera estar seguro de que sería una vaca perfectamente feliz: [ p. 238 ] mucho menos alguien desearía realmente convertirse en un autómata, por muy contento que estuviera.
Estas consideraciones generales, de que el mejor mundo posible debe incluir la posibilidad de penurias y dificultades, así como la posibilidad del mal moral, no resuelven, por supuesto, del todo el problema del mal. Aún podemos plantearnos preguntas sin una respuesta concluyente. Quizás nos preguntemos si el sufrimiento en el mundo no es mayor del necesario para sus fines más elevados, y señalemos ejemplos de dolor que parecen no tener ningún propósito espiritual. Pero más allá de estos problemas, que por naturaleza son insolubles para nosotros, hay otro que afecta profundamente nuestra visión de Dios y su relación con sus criaturas.
Es evidente que el mal, en sus diversas formas de error, pecado y dolor, existe: tiene cierto estatus en la realidad, y no podemos obviar la cuestión de su relación con la Fuente de todo ser. El problema se agudiza al considerar el mal y el error moral, pues creer que estos se extienden como elementos a la Experiencia divina parecería contradecir nuestra fe en la Sabiduría y la Bondad supremas. Una perspectiva con una larga y honorable historia en el pensamiento cristiano eliminaría la dificultad negando que el mal tenga algún estatus en la realidad, en el sentido estricto del término. Según los principios de la teología escolástica, el mal no tiene existencia positiva; su naturaleza es ser un defecto del ser, y como tal no puede cuestionar su causa última ni dar pie a la inferencia de que el mal pueda tener algún lugar en la naturaleza o la experiencia de Dios. Podemos, sin faltar al respeto, descartar esta perspectiva de inmediato. Sin duda, es el recurso más extraño para sortear una dificultad. Incluso si pudiéramos sostener plausiblemente que todo mal está asociado a un defecto, la ausencia de alguna «perfección», [ p. 239 ] dista mucho de ser cierto decir que el mal es ese defecto. Mi dolor de muelas puede deberse a un defecto en la muela, a la ausencia de una perfección, pero el dolor en sí es positivo, una experiencia vívida. De la misma manera, puede ser cierto que todo pecado es la incapacidad de alcanzar algún bien, que el impulso o instinto que sigue el pecador estaba adaptado a alcanzar, que toda transgresión es un error; pero el pecado en sí mismo es un acto que ocurre realmente, que fluye de un pensamiento que es un evento tan positivo como el pensamiento del corazón devoto al elevarse a la contemplación de Dios. La pregunta sigue siendo: ¿cuál es la relación de estos eventos positivos, mentales y físicos, con el ser y la mente de Dios?
Quizás podamos presentar el problema de la manera más definitiva si tomamos el caso de una imaginación maligna. En cualquier momento hay en el mundo una gran cantidad de pensamientos desagradables, maliciosos y degradantes. El hombre vengativo se regocija ante la idea de alguna desgracia que está alcanzando a su enemigo o a su amigo. El hombre lascivo se deleita ante la anticipación de algún acto de oscuridad. ¿De qué manera, si es que hay alguna, estos hechos reales del mundo forman parte de la Experiencia divina? ¿Podemos decir que Dios piensa estos pensamientos, o que Él es la causa de que sean pensados? La concepción cristiana de Dios ciertamente nos obliga a asumir que no son completamente ajenos a Él, ya que todas las cosas, al final, dependen de Él; pero, por otro lado, no estamos comprometidos con la visión de que Dios es todo en todo en el momento presente; nuestra fe es que Él será todo en todo.
La afirmación de que Dios es bueno y no malo nos impide sostener que los malos pensamientos, como tales, formen parte de su experiencia. Sin embargo, el atributo de la omnisciencia no debe descartarse sin considerar sus implicaciones. Desde la perspectiva religiosa, [ p. 240 ] la omnisciencia es otro aspecto de la fe fundamental en que todas las cosas dependen en última instancia de Dios; y, por lo tanto, no podemos sostener que incluso los malos pensamientos le sean desconocidos. Para Él, «todos los corazones están abiertos, todos los deseos son conocidos». Parece que nos vemos obligados a sostener que Dios conoce el mal del mundo sin experimentarlo tal como es.
No es difícil encontrar una analogía en el conocimiento humano que ilustre esta distinción. Recientemente, los filósofos han distinguido entre el conocimiento del «goce» y el «conocimiento acerca de», con lo cual pretenden distinguir entre lo que proviene de la experiencia directa y lo que es mediado por otras experiencias. Así, conozco mi propio dolor de una manera que no está al alcance de otra persona. Lo conozco por «goce», en el sentido técnico de la palabra. Pero el médico puede conocer mi dolor a través de mi descripción y por su equipo, mediante la formación y la práctica. Su conocimiento sobre mi dolor nunca puede ser la experiencia real del mismo, pero el «conocimiento acerca de» puede ser más detallado y tener más posibilidades de producir resultados favorables que mi conocimiento más directo. De hecho, los esfuerzos del médico por ayudarme no se verían favorecidos, sino obstaculizados, si realmente sintiera el dolor que intenta eliminar. Podemos concebir entonces que el conocimiento que Dios tiene del pecado es un conocimiento acerca de. No forma parte de su experiencia. Él se distingue de él y se opone a él.
De esto se desprende una conclusión importante sobre nuestro pensamiento y voluntad humanos. No todos nuestros pensamientos y determinaciones de la voluntad son los pensamientos y la voluntad de Dios; pero algunos pueden serlo. No debemos suponer que Dios comparte los pensamientos vergonzosos y triviales, aunque Él los conoce. Cuando decidimos desayunar mermelada, [ p. 241 ] Dios no está dispuesto en nosotros. Pero podemos pensar y querer a un nivel superior al mal y la trivialidad. Cuando pensamos con sinceridad, cuando buscamos valores que van más allá de nuestro pequeño interés personal, y cuando moramos en el amor, podemos decir que pensamos y queremos en el Espíritu. Sin duda, incluso cuando pensamos y deseamos así, nuestros juicios y decisiones no son del todo buenos ni verdaderos. Necesitan ser complementados antes de que se pueda suponer que son idénticos a la mente y la voluntad de Dios. pero son imperfectas, no inherentemente falsas o malas, y pueden formar parte de ese todo perfecto que es el Pensamiento y la Voluntad divinos.[10]
Sin embargo, aún no hemos resuelto nuestro problema del mal moral, ni siquiera en líneas generales. Aún nos enfrentamos a la dificultad primitiva de la presciencia divina. Quizás podamos estar de acuerdo en que la concepción de la creación conlleva la creencia en una libertad real para las criaturas, y que la omnipotencia de Dios no significa que Él sea la causa directa de todos los acontecimientos; pero esto nos sería de poca ayuda en el problema del mal si nos viéramos obligados a sostener que todo acontecimiento fue conocido de antemano, aunque no predeterminado, por Dios. De hecho, se ha argumentado que la presciencia no implica determinismo ni fatalismo, y que, de hecho, podemos prever una acción que, sin embargo, es libre. Estos razonamientos resultan poco convincentes para el hombre común. No vienen al caso. Aunque puedo predecir con cierta precisión la acción de un amigo a quien conozco muy bien, nunca imagino que mi predicción sea más que probable, y si pudiera predecir con absoluta certeza lo que haría mi amigo, solo sería porque sus acciones estaban completamente determinadas de antemano. Me parece que no podemos escapar a la misma conclusión cuando consideramos la [ p. 242 ] presciencia divina. Si esta es absoluta, el curso de los acontecimientos debe estar predeterminado, ya sea por la voluntad de Dios o de alguna otra manera. No veo escapatoria al dilema: o bien debemos sostener que todos los acontecimientos, incluidos los actos de mala voluntad, están determinados por la voluntad de Dios, o bien debemos sostener que la presciencia de Dios no es absoluta.
Por supuesto, debemos reconocer que el término «presciencia» puede ser tan engañoso que nos impide formarnos una opinión sobre la relación del Conocimiento divino con los acontecimientos temporales. Si se sostiene que Dios es «atemporal» o «superior al tiempo», la presciencia carece de sentido; todo conocimiento para Dios debe ser simultáneo. Nada sabemos de las condiciones de dicha experiencia, y ciertamente no podemos concebir su relación con los acontecimientos que ocurren en la serie temporal. Esta difícil cuestión debe posponerse para un capítulo posterior; pero al menos podemos abordar la cuestión de la presciencia asumiendo que realmente tiene algún significado cuando se aplica a Dios. Si existe una distinción real en la Experiencia divina entre «ahora» y «todavía no», parece que, si deseamos preservar cierta autodeterminación para los seres finitos y tener alguna posible solución al problema del mal moral, debemos concluir que la presciencia de Dios no es absoluta; para Él, el futuro no está completamente determinado.
Cuando se hace esta afirmación, con frecuencia surge la pregunta: ¿Puede Dios sorprenderse?, como si una respuesta afirmativa fuera un reductio ad absurdum de toda la postura. No estoy convencido de que sea absurdo sostener la posibilidad de sorpresa en la Experiencia divina. Debemos distinguir entre los tipos de sorpresa. Un tipo de sorpresa se asocia con el sentimiento de frustración; es una revelación de la inconsistencia de nuestros propósitos con las condiciones del mundo. Una sorpresa que significa una clara frustración de la Voluntad divina no puede atribuirse a Dios; pero [ p. 243 ] la sorpresa no tiene por qué tener esta asociación. Mientras sostengamos que no puede haber ningún evento que Dios no pueda anular para sus propósitos, no nos hemos comprometido con ningún absurdo ni irreverencia. Para comparar lo grandioso con lo trivial, podemos encontrar ayuda en la analogía del maestro ajedrecista. No puede predecir las jugadas de su oponente inexperto, y a menudo pueden causarle asombro; pero su confianza es inquebrantable en que, sean cuales sean, puede enfrentarlas y convertirlas en ventaja para su plan. Así, podemos sostener que no hay hilo, por oscuro que sea, que Dios no pueda tejer en el patrón de su vasto tapiz, ni nota, por discordante que sea, que no pueda armonizar con la armonía divina.
Al afirmar que la sorpresa puede entrar en la Experiencia divina, al menos nos mantenemos en contacto con las palabras de los maestros religiosos de nuestra fe. Podremos atribuir un verdadero significado a la palabra del Señor a través de los profetas, que habla de los hijos que, contra toda expectativa, se han convertido en una casa rebelde, y a la Palabra de Dios que lamenta sobre Jerusalén el repetido rechazo de la compasión divina. ¿No hay algo irreal en los reproches dirigidos a los rebeldes en nombre de Dios, si la rebelión fue prevista y la sorpresa una mera figura retórica? [11]
No hay razón para que una línea de argumentación que se utiliza con aprobación general respecto a otras cualidades humanas no sea igualmente aplicable al caso de la capacidad de sorprender. Debemos comprender la naturaleza de Dios por analogía con nuestra propia naturaleza. Se argumenta que aquellas cualidades que constituyen la naturaleza superior del hombre deben tener su contraparte, aunque de una [ p. 244 ] manera más perfecta, en la naturaleza de Dios. No veo fundamento para aplicar estos principios a las facultades de la razón y la conciencia y negarme a aplicarlos al sentido del humor y a la capacidad de sorprenderse. Es evidente que un ser humano es imperfecto si carece de sentido del humor, y sin ser irreverente, se puede suponer que la base de este don está en Dios.
“Pero cuando hayan demostrado que el hombre es totalmente de arcilla
Y Dios un sueño—escucha, y a lo lejos
Desde mucho más allá de la estrella más alta cuya luz,
Oscuro en la distancia, brilla aún fuera de la vista,
Oirás una risa suave, suave como las lágrimas,
Tal como brota del amor humano que escucha
Y observa comprensivamente engañado,
«La sencilla y valiente complacencia de un niño.»[^12]
Que podamos encontrar un nuevo interés en el mundo y no sentirnos presa de la monotonía mortal de lo cotidiano y familiar es sin duda un don tan valioso como el del humor, y de hecho está estrechamente relacionado con él. Por lo tanto, parecería que deberíamos considerarlo con razón como algo eminente en la experiencia de Dios.
Cuando hemos dicho todo lo posible sobre el problema del mal, no hemos hecho más que demostrar que, en general, la existencia del mal en sus diversas formas no constituye una objeción fatal a la fe en que Dios es amor. Ningún pensador sincero podría dar por resuelto el problema. Quedan ejemplos de maldad que no encajan en nuestro análisis. La presión del mal afectará de forma diferente a cada mente. El sufrimiento de los animales ha sido sin duda exagerado por sentimentalistas que, de manera infantil, transfieren sentimientos humanos a seres infrahumanos; pero tras todas las deducciones y descartada la retórica, persiste la triste [ p. 245 ] verdad de que el desarrollo de las especies y el propio proceso evolutivo están ligados a la lucha por la existencia y a la depredación de las criaturas entre sí. El dolor que esto implica es, quizás, menos problemático para la mente sensible que la impresión de que la «naturaleza» es indiferente a los valores humanos y que sus asuntos se rigen por principios casi opuestos a nuestras concepciones del bien. Nadie, de nuevo, puede contemplar el rostro vacío o terrible del idiota o del maníaco sin ser consciente de un misterio en el mal que al final se nos escapa y cubre de confusión nuestro «mejor mundo posible». Nos vemos obligados a confesar que la creación es, en el mejor de los casos, «un plan imperfectamente comprendido».[12] Aunque el desarrollo de personas morales libres y su perfeccionamiento forma parte del propósito del mundo, no lo es todo. No debemos abandonar nuestra fe en que la creación es «racional» en el sentido de que contribuye a un fin que, si pudiéramos conocerlo plenamente, nos parecería supremamente bueno, pero la comprensión plena de ese fin está fuera de nuestro alcance. Confundimos la naturaleza de nuestro entorno cósmico cuando lo interpretamos exclusivamente en términos del bien humano o del progreso moral. En el sentido abrumador de la sublimidad de la Realidad, en la que la tragedia y la oscuridad tienen su parte, vislumbramos el fin que está más allá del pensamiento o el lenguaje humano, y recordamos que la revelación de Dios debe ser siempre la revelación de un Ser al que solo podemos conocer en un espejo, en un enigma.[13]
III
En la sección final de este capítulo, debemos reunir los dos temas que lo han abordado. Al considerar el amor, observamos que no [ p. 246 ] podía entenderse, al menos en la experiencia humana, sin sacrificio; y dejamos para una mayor reflexión el significado del sacrificio en la Experiencia divina. Al considerar el mal, nos sentimos obligados a mantener su existencia positiva y su relativa independencia del pensamiento y la voluntad de Dios. El mal es real, pero está dominado. Pero la dominación del mal sugiere el problema del sacrificio y el sufrimiento divinos. En nuestro mundo humano, el pecado y el dolor se transmutan en bien y se convierten en elementos de una experiencia que ya no es simplemente malvada, a través del amor heroico. El amor repara mediante el sacrificio la devastación del egoísmo, y la comunidad no se desintegra porque los estragos de las personas autoafirmativas se compensan en cierta medida con el servicio de las personas abnegadas. Incluso el mal en forma de error es dominado por un impulso afín al amor; los malentendidos ruinosos son superados por aquellos que están movidos por un motivo que los lleva a «despreciar los placeres y vivir días laboriosos».
Pero el poder dominante del amor se extiende más allá de los efectos de la mala voluntad; es mediante la apelación de un amor que no se acobarda ante ningún sacrificio que la mala voluntad se ve con mayor fuerza persuadida a abandonar sus malos caminos. Al menos es cierto que no hay agencia comparable a esta para sacar el bien del mal. Esto es, sin duda, lo central en la visión cristiana de la vida, la base de su título de «nuevo camino»: que debemos perder nuestro yo inmediato para encontrarnos plenamente en un servicio amoroso que ha dejado atrás la vida egocéntrica de exigencias. El poder del Evangelio para transformar el carácter de los hombres malvados y despertar a los despreocupados proviene de la cruz de Jesús. No se basa en ninguna doctrina de la expiación, pues la gracia salvadora de la cruz ha demostrado su eficacia al interpretarse en todas las diversas maneras que los teólogos han ideado, y [ p. 247 ] no menos cuando no se ha sostenido ninguna teoría explícita. «Jesús murió por nosotros» ha sido la simple declaración del credo esencial. Esto no implica que no debamos tener una doctrina de la expiación; pero indica que el punto de partida de cualquier doctrina es la comprensión directa de los verdaderos valores de la vida humana, que se obtiene mediante la contemplación del sacrificio más heroico. Las razones que han llevado a los teólogos cristianos, en general, a rechazar la idea de que el sufrimiento pueda formar parte de la Experiencia divina son complejas. Provienen en parte de la tradición, heredada de la filosofía platónica y aristotélica, de que la naturaleza esencial de lo Divino es ser inmutable y autosuficiente. Se ha argumentado que el sufrimiento solo puede atribuirse a seres cuyas vidas son pasajeras y temporales, y, por su finitud, están sujetos a la necesidad. Sin embargo, existe una consideración que no depende de ninguna presuposición filosófica, pero que debe presentarse a cualquier pensador cristiano. ¿Acaso el sufrimiento no implica frustración en quien sufre? ¿Nos atrevemos a afirmar que la Experiencia divina no es invariablemente triunfante? Von Hügel ha planteado el verdadero argumento contra el sufrimiento divino cuando pregunta: ¿no debemos, por el bien de la religión misma, sostener que existe un Ser que está más allá del alcance del fracaso? ¿No destruiríamos la religión si sostenemos que Dios, como nosotros, está sujeto al dolor?[14] El Dr. Robert Mackintosh ha afirmado con mayor vehemencia los peligros de una aceptación demasiado fácil de la pasibilidad de Dios. Un Dios infeliz significaría un universo en bancarrota, un pesimismo manifiesto, una fe condenada al fracaso.[15] Debemos prestar atención a estas advertencias. La [p. 248] atribución del sufrimiento, como tal, a Dios, la afirmación de que la Experiencia divina tuvo el dolor como su nota dominante, tendría, de hecho, las consecuencias sugeridas.Y sería una expresión de absoluto pesimismo. Sin embargo, no es necesario sostener que el sufrimiento es la nota predominante en la vida de Dios si afirmamos que Dios sufre. El dolor puede, incluso en nuestra vida humana, formar parte de una experiencia que, en su conjunto, es triunfante y gozosa. La fe en que Dios sufre en y con la creación, y que incesantemente soporta la labor de la redención, no es una fe en un «Dios infeliz». Pues el poder es suficiente para la emergencia. No puede haber mal que, al final, frustre la divina voluntad redentora. El sufrimiento de Dios se transfigura en la visión del trabajo de su alma, en el cual reside su satisfacción.
Las razones para sostener que el sufrimiento forma parte de la Experiencia divina son de mayor peso que las que se oponen a esta creencia. La encarnación del Hijo y su sacrificio redentor son, para el cristiano, la revelación suprema de la Naturaleza divina. ¿No debemos, por tanto, concluir que la cruz no es un mero acontecimiento histórico, por muy influyente que sea para el futuro, sino un sacramento de la vida de Dios? En el sacrificio «una vez ofrecido» tenemos, proyectado en timo, el corazón mismo de la Vida y Actividad divinas. No veo de qué otra manera podríamos presentar una doctrina de la expiación que haga justicia a la experiencia del Nuevo Testamento. Tampoco podemos eludir nuestra conclusión mediante una interpretación de la doctrina de la Trinidad que limite el amor sacrificial y el sufrimiento redentor a la Segunda Persona de la Trinidad y niegue que formaran parte de la Deidad. Tal concepción estaría totalmente en desacuerdo con la visión de la Trinidad a la que hemos sido conducidos y, añadiría, con cualquier concepción que, a la larga, fuera compatible con el monoteísmo. [ p. 249 ] Debemos atrevernos a aceptar todas las implicaciones del Evangelio. Dios es como Cristo. «La comprensión más profunda de la vida humana es el secreto a voces del universo», y el Dios cristiano «no es un Dios ni un Absoluto que exista en la solitaria dicha y perfección, sino un Dios que vive en la perpetua entrega de sí mismo, que comparte la vida de sus criaturas finitas, soportando en ellas y con ellas todo el peso de su finitud, sus pecaminosos vagabundeos y penas, y el sufrimiento sin el cual no pueden alcanzar la perfección». [16]
J. Moffat, El amor en el Nuevo Testamento, pág. 5. ↩︎
San Juan IV. 20. ↩︎
San Juan IV. 16. ↩︎
1 San Juan IV. 7. ↩︎
G. Sortais, Traité de Philosophie II, págs. 695-6. ↩︎
Romanos V. 8. ↩︎
Cristo del Nuevo Testamento, p. 123. ↩︎
Efesios II. 10 ↩︎
Romanos XIII. 10. ↩︎
Cf. la discusión de Miss May Sinclair en The New Idealism, págs. 305 y siguientes. ↩︎
Isaías XXX. 1-9: LXV. 2; Jeremías V. 23; Ezequiel V; San Mateo XXIII, 37. San Lucas XIII. 34. ↩︎
Joseph Butler, Analogía, Pt. I, Cap. vii., y Sermones xv. ↩︎
1 Cor. XIII. 12. ↩︎
F. von Hügel, Ensayos y discursos, segunda serie, págs. 167 pies. ↩︎
Teorías históricas de la expiación, citado por J. K. Mozley, Impasibilidad de Dios, pág. 171. ↩︎
Pringle Pattison, Idea de Dios, pág. 411. ↩︎