[pág. xi]
El Zend-Avesta es el libro sagrado de los parsis, es decir, de los pocos seguidores restantes de aquella religión que se apoderó de Persia en la época en que el segundo sucesor de Mahoma derrocó a la dinastía sasánida [1], y que se ha denominado dualismo, mazdeísmo, magismo, zoroastrismo o adoración del fuego, según se haya tenido más en cuenta su principio fundamental, su dios supremo [2], sus sacerdotes, su supuesto fundador o su aparente objeto de adoración. En menos de un siglo tras su derrota, casi todos los pueblos conquistados se convirtieron a la fe de sus nuevos gobernantes, ya sea por la fuerza, por la política o por el atractivo de un credo más simple. Pero muchos de los que se aferraron a la fe de sus padres se marcharon en busca de un nuevo hogar donde pudieran adorar libremente a sus antiguos dioses, recitar sus antiguas oraciones y celebrar sus antiguos ritos. Ese hogar lo encontraron finalmente entre los hindúes tolerantes, en la costa occidental de la India y en la península de Guzerat [3]. Allí prosperaron y allí viven todavía, mientras que las filas de sus correligionarios en Persia disminuyen cada día más [4].
Así como los parsis son las ruinas de un pueblo, sus libros sagrados son las ruinas de una religión. Ninguna otra gran creencia en el mundo ha dejado monumentos tan pobres y escasos de su pasado esplendor. Sin embargo, grande es el valor que ese pequeño libro, el Avesta, y la creencia de ese escaso pueblo, los parsis, tienen a ojos del historiador y el teólogo, pues nos presentan el último reflejo de las ideas que prevalecieron en Irán durante los cinco siglos que precedieron y los siete que siguieron al nacimiento de Cristo, período que dio al mundo los Evangelios, el Talmud y el Corán. Persia, como es sabido, ejerció una gran influencia en cada uno de los movimientos que produjeron o se derivaron de esos tres libros; aportó mucho a los primeros heresiarcas, mucho a los rabinos, mucho a Mahoma. Con la ayuda de la religión parsi y del Avesta, podemos remontarnos al corazón mismo de ese período trascendental en la historia del pensamiento religioso, que vio la fusión de la mente aria con la semítica, y así abrió la segunda etapa del pensamiento ario.
Las investigaciones sobre la religión de la antigua Persia comenzaron hace mucho tiempo, y fue el antiguo enemigo de Persia, el griego, quien la estudió primero. Aristóteles [5], Hermipo [6] y muchos otros [7] escribieron sobre ella en libros de los que, lamentablemente, solo nos han llegado algunos fragmentos o solo los títulos. Encontramos mucha información valiosa sobre ella, dispersa en los relatos de historiadores y viajeros, que se extienden a lo largo de diez siglos, desde Heródoto hasta Agatías y Procopio. Nunca se estudió con tanto afán como en los primeros siglos de la era cristiana; pero ese estudio ya no tenía el carácter desinteresado y casi científico que tuvo en épocas anteriores. Las sectas religiosas y filosóficas, en busca de nuevos dogmas, recibían con entusiasmo todo lo que les llegaba con el nombre de Zoroastro. Como Janto el Lidio, quien se dice vivió antes de Heródoto, mencionó la Λόγια zoroastriana [8], surgieron, en aquellos tiempos posteriores, numerosos oráculos, llamados Λόγια τοῦ Ζωροάστρου, [p. xiii] u «Oracula Chaldaïca sive Magica», obra de neoplatónicos que eran discípulos remotos del sabio medo. Como su nombre se había convertido en el emblema mismo de la sabiduría, lo usaron para cubrir las últimas invenciones de su teosofía, cada vez más profunda. Zoroastro y Platón fueron tratados como si hubieran sido filósofos de la misma escuela, y Hierocles expuso sus doctrinas en el mismo libro. Proclo recopiló setenta tétradas de Zoroastro y escribió comentarios sobre ellas [9]; pero sobra decir que Zoroastro comentado por Proclo no era ni más ni menos que Proclo comentado por Proclo. Pródico, el gnóstico, poseía libros secretos de Zoroastro [^9]; y, en general, puede decirse que, en los primeros siglos del cristianismo, la religión de Persia fue más estudiada y menos comprendida que nunca. El verdadero objetivo del estudio de la antigua religión era crear una nueva.
A lo largo de la Edad Media, solo se conocía del mazdeísmo el nombre de su fundador, quien de mago se convirtió en mago y maestro de las ciencias ocultas. No fue hasta el Renacimiento que se reanudó la verdadera investigación. El primer paso fue recopilar toda la información posible de los escritores griegos y romanos. Esta tarea fue emprendida y completada con éxito por Barnabé Brisson [10]. En el siglo siguiente, viajeros italianos, ingleses y franceses por Asia se acercaron más a la fuente original. Pietro della Valle, Henry Lord, Mandelslo, Ovington, Chardin, Gabriel du Chinon y Tavernier encontraron a los últimos seguidores de Zoroastro en Persia e India, y dieron a conocer a Europa su existencia, sus costumbres y los principales rasgos de su creencia. Gabriel du Chinon vio sus libros y reconoció que no todos estaban escritos en el mismo idioma, pues su sagrada escritura original ya no se entendía, excepto [p. xiv] mediante traducciones y comentarios en otra lengua.
En el año 1700, un profesor de Oxford, Thomas Hyde, el mayor orientalista de su tiempo en Europa, realizó el primer intento sistemático de restaurar la historia de la antigua religión persa combinando los relatos de los escritores musulmanes con «los auténticos y genuinos monumentos de la antigua Persia» [11]. Desafortunadamente, los llamados auténticos monumentos de la antigua Persia no eran más que compilaciones recientes que se referían a la última etapa del parsismo. Pero a pesar de este defecto, difícil de evitar entonces, y a pesar de su aún peor defecto, una extraña falta de perspicacia crítica [12], el libro de Thomas Hyde fue la primera imagen completa y verdadera del parsismo moderno, e hizo de la investigación de su historia una prioridad. Su cálido llamamiento al fervor de los viajeros para que buscaran y adquirieran a cualquier precio los libros sagrados de los parsis no fue ineficaz, y desde entonces los eruditos se plantearon estudiar el parsismo en su propia patria.
Dieciocho años después, un compatriota de Hyde, George Boucher, recibió de los parsis de Surat una copia del Vendîdâd Sâdah, traído a Inglaterra en 1723 por Richard Cobbe. Pero el antiguo manuscrito era un libro sellado, y lo máximo que se pudo aprovechar fue colgarlo con una cadena de hierro en la pared de la Biblioteca Bodleiana, como curiosidad para mostrar a los extranjeros. Unos años más tarde, un escocés llamado Fraser fue a Surat con el objetivo de obtener de los parsis no solo sus libros, sino también el conocimiento de su contenido. No tuvo mucho éxito en la primera tarea y fracasó estrepitosamente en la segunda.
En 1754, un joven de veinte años, Anquetil Duperron, estudiante de la Escuela de Lenguas Orientales de París, vio por casualidad un facsímil de cuatro hojas de la Vendîdâd de Oxford, que había sido enviada desde Inglaterra unos años antes a Etienne Fourmont, el orientalista. Decidió de inmediato entregar a Francia tanto los libros como la primera traducción europea de los mismos. Impaciente por partir, sin esperar la misión del gobierno que le habían prometido, se alistó como soldado raso al servicio de la Compañía Francesa de las Indias Orientales. Embarcó en Lorient el 24 de febrero de 1755 y, tras tres años de interminables aventuras y peligros a lo largo del Indostán, en plena guerra entre Francia e Inglaterra, llegó finalmente a Surat, donde permaneció entre los parsis durante tres años más. Aquí comenzó otra lucha, no menos dura, pero sí más decisiva, contra la desconfianza y la mala voluntad de los parsis que habían descorazonado a Fraser; pero salió victorioso y logró finalmente obtener de los parsis tanto sus libros como su conocimiento. Regresó a París el 14 de marzo de 1764 y depositó al día siguiente en la Biblioteca Real la totalidad del Zend-Avesta y copias de la mayoría de los libros tradicionales. Dedicó diez años al estudio del material que había recopilado y publicó en 1771 la primera traducción europea del Zend-Avesta [13].
Una violenta disputa estalló de inmediato, ya que la mitad del mundo erudito negó la autenticidad del Avesta, al que consideraba una falsificación. Fue el futuro fundador de la Real Sociedad Asiática, William Jones, entonces un joven oxoniano, quien inició la guerra. Había sido profundamente herido por el tono desdeñoso adoptado por Anquetil hacia Hyde y algunos otros eruditos ingleses: el Zend-Avesta sufrió las consecuencias de la culpa de su introductor, Zoroastro, para Anquetil. En un panfleto escrito en francés [14], con un brío y un estilo que lo mostraban como un buen discípulo de Voltaire, W. Jones señaló y se detuvo en las rarezas y absurdos de los llamados libros sagrados de Zoroastro. Es cierto que Anquetil había dado plena rienda suelta a la sátira con el estilo que había adoptado: le importaba muy poco la elegancia literaria y no le importaba escribir en francés, tanto en zen como en persa; por lo tanto, las nuevas y extrañas ideas que debía expresar parecían aún más extrañas bajo el extravagante atuendo que les dio. Sin embargo, fue menos el estilo que las ideas lo que escandalizó al contemporáneo de Voltaire [15]. Su principal argumento era que los libros, llenos de cuentos tan absurdos, de leyes y reglas tan absurdas, de descripciones de dioses y demonios tan grotescas, no podían ser obra de un sabio como Zoroastro, ni el código de una religión tan célebre por su simplicidad, sabiduría y pureza. Su conclusión fue que el Avesta era una rapsodia de algún Guebre moderno. De hecho, lo único que Jones logró fue demostrar de manera contundente que los antiguos persas no estaban a la altura de las lumières del siglo XVIII, y que los autores del Avesta no habían leído la Encyclopédie.
La censura de Jones fue replicada en Inglaterra por Sir John Chardin y Richardson, y en Alemania por Meiners. Richardson intentó dar un carácter científico a los ataques de Jones, fundamentándolos en fundamentos filológicos [16]. Que el Avesta era una invención de los tiempos modernos lo demostraba, argumentaba, la cantidad de palabras árabes que creía encontrar tanto en los dialectos zend como pahlavi, ya que ningún elemento árabe se había introducido en los modismos persas antes del siglo VII; también por la textura áspera del zend, en contraste con la inusual eufonía del persa; y, por último, por la diferencia radical entre el zend y el persa, tanto en vocabulario como en gramática. A estas objeciones, derivadas de la forma, añadió otra derivada de la inusual estupidez del asunto.
En Alemania, Meiners, a las acusaciones contra los libros recién encontrados, añadió otra de carácter novedoso e inesperado: que hablaban de ideas inéditas y daban a conocer cosas nuevas. «Por favor, ¿quién se atrevería [p. xvii] a atribuir a Zoroastro libros que contienen innumerables nombres de árboles, animales, hombres y demonios desconocidos para los antiguos persas; en los que se invoca una increíble cantidad de animales puros y otras cosas que, como se desprende del silencio de los escritores antiguos, nunca fueron conocidos, o al menos nunca venerados, en Persia? ¿Qué griego habló jamás de Hom, de Jemshid y de otros personajes que los autores de esa rapsodia exaltan con toda clase de elogios, como héroes divinos [17]?» Sin embargo, en medio de sus disparates ciceronianos, Meiners hizo inadvertidamente una observación que, de haber sido correctamente interpretada, podría haber conducido a importantes descubrimientos. Observó que existen muchas similitudes entre las ideas de los parsis y las de los brahmanes y musulmanes. Vio en esto una prueba de que el parsismo es una mezcla de relatos brahmánicos y musulmanes. La erudición moderna, partiendo del mismo punto, llegó a esta doble conclusión: por un lado, que el parsismo fue uno de los elementos a partir de los cuales Mahoma formó su religión, y, por otro, que las antiguas religiones de la India y Persia emanaban de una fuente común. «El autor de esas tonterías no solo cuenta las mismas historias de innumerables demonios de ambos sexos que los sacerdotes indios, sino que también prescribe los mismos remedios para ahuyentarlos y frustrar sus intentos». En estas palabras se encontraba algo así como el germen de la mitología comparada; Pocas veces un hombre se ha acercado tanto a la verdad para luego alejarse tanto de ella.
Anquetil y el Avesta encontraron un defensor entusiasta en Kleuker, profesor de la Universidad de Riga. En cuanto apareció la versión francesa del Avesta, publicó una traducción al alemán, así como las disertaciones históricas de Anquetil [18]. Posteriormente, en una serie de disertaciones propias [19], reivindicó la autenticidad de los libros del Zend. Anquetil ya había intentado demostrar, en unas memorias [p. xviii] sobre Plutarco, que los datos del Avesta concuerdan plenamente con la descripción de la religión mágica que se da en el tratado sobre «Isis y Osiris». Kleuker amplió el círculo de comparación a toda la literatura antigua. También intentó apelar a la evidencia interna, un intento en el que tuvo menos éxito. La fuerza de su defensa rara vez superó la fuerza del ataque. Meiners había señalado la identidad mítica del Monte Alborg, de los parsis, con el Monte Meru, de los hindúes, como prueba de que los parsis habían tomado prestada su mitología de los hindúes: la conclusión era incorrecta, pero la observación en sí no lo era. Kleuker creyó poder resolver la dificultad afirmando que el Monte Alborg es una montaña real, es más, una montaña doblemente real, ya que hay dos montañas con ese nombre, una en Persia y la otra en Armenia, mientras que el Monte Meru solo se encuentra en el País de las Hadas. Rara vez se han utilizado argumentos peores al servicio de una buena causa. Meiners había dicho que el nombre de los demonios parsis era de origen indio, ya que ambas lenguas los conocían por el nombre latino «Deus». Esta era una afirmación incorrecta, pero sin embargo una observación importante. La palabra que significa «demonio» en Persia significa todo lo contrario en la India, y esa diferencia radical es simplemente una prueba de que los dos sistemas son independientes entre sí. Kleuker señaló la inexactitud de la afirmación; pero, al no poder explicar la identidad de las palabras, la negó rotundamente.
Kleuker tuvo más éxito en el campo de la filología: demostró, como lo había hecho Anquetil, que el Zend no contiene elementos árabes, y que el propio Pahlavi, que es más moderno que el Zend, no contiene árabe, sino solo palabras semíticas del dialecto arameo, lo cual se explica fácilmente por las estrechas relaciones de Persia con las tierras arameas en la época de los reyes sasánidas. Demostró, por último, que las palabras árabes aparecen solo en los mismos libros que la tradición parsi considera modernos.
Otro fiel defensor del Avesta fue el numismatólogo Tychsen, quien, tras comenzar a leer el libro con prejuicios contra su autenticidad, lo abandonó convencido de lo contrario. «No hay nada en él», dijo [p. xix], «que no sea propio de épocas remotas y de un hombre que filosofa en la infancia del mundo. Los rastros de un período reciente que creen haber encontrado en él son, o bien interpretaciones, o bien pertenecen a sus partes posteriores. En general, existe una notable concordancia entre el Zend-Avesta y los relatos de los antiguos respecto a la doctrina e instituciones de Zoroastro. Plutarco concuerda tan bien con los libros del Zend que creo que nadie negará la estrecha similitud de doctrinas e identidad de origen. A todo esto hay que añadir el argumento incontrovertible que se desprende del idioma, cuya antigüedad se establece por el hecho de que fue necesario traducir una parte de los libros del Zend al pahlavi, una lengua obsoleta ya en la época de los sasánidas. Por último, es innegable que Zoroastro dejó libros que, a lo largo de los siglos, fueron la base de la religión mágica, y que fueron preservados por los magos, como lo demuestra una serie de documentos de la época de Hermipo. Por lo tanto, no entiendo por qué no deberíamos confiar en los magos de nuestros días cuando atribuyen a Zoroastro esos libros tradicionales de sus antepasados, en los que no se encuentra nada que indique fraude ni mano moderna [20].
Dos años después, en 1793, se publicó en París un libro que, sin abordar directamente el Avesta, constituyó el primer paso para hacer incontrovertible su autenticidad. Se trataba de las magistrales memorias de Sylvestre de Sacy, en las que se descifraron por primera vez y de forma decisiva las inscripciones pahlavi de los primeros sasánidas. De Sacy, en sus investigaciones, se había basado principalmente en el léxico pahlavi publicado por Anquetil, cuyo trabajo se justificó —mejor que acumulando argumentos— promoviendo descubrimientos. Las inscripciones pahlavi proporcionaron la clave, como es bien sabido, para las inscripciones cuneiformes persas, que a su vez pondrían de manifiesto la autenticidad de la lengua zend.
Tychsen, en un apéndice a sus Comentarios, señaló [p. xx] la importancia del nuevo descubrimiento: «Esto», escribe, «es una prueba de que el pahlavi se utilizó durante el reinado de los sasánidas, pues de ellos emanaron estas inscripciones, ya que fue gracias a ellos —y más aún, gracias al primero de ellos, Ardeshîr Bâbagân— que se revivió la doctrina de Zoroastro. Ahora se puede entender por qué los libros del Zend se tradujeron al pahlavi. Aquí también todo concuerda y habla con claridad de su antigüedad y autenticidad».
Casi al mismo tiempo, Sir William Jones, entonces presidente de la Real Sociedad Asiática, que acababa de fundar, retomó en un discurso pronunciado ante dicha Sociedad la misma cuestión que había resuelto con tanta naturalidad veinte años antes. Ya no era el hombre indicado para decir: «¿Acaso un hombre nacido en este siglo se ha enamorado de las fábulas indias?», y aunque aún sentía rencor hacia Anquetil, habló de él con más reserva que en 1771. Sin embargo, su juicio sobre el Avesta no cambió en general, aunque, como él mismo declaró, no había considerado necesario estudiar el texto. Pero un vistazo al glosario del Zend publicado por Anquetil le sugirió una observación que convierte a Sir William Jones, a pesar suyo, en el creador de la gramática comparada del sánscrito y el Zend. «Cuando examiné el glosario Zend», escribe, «me sorprendió enormemente descubrir que seis o siete palabras de cada diez son sánscrito puro, e incluso algunas de sus flexiones formadas por las reglas del Vyácaran [21], como yushmácam, el genitivo plural de yushmad. Ahora bien, M. Anquetil con toda seguridad y el compilador persa con toda probabilidad, no tenían conocimiento del sánscrito y, por lo tanto, no pudieron haber inventado una lista de palabras sánscritas; es, por lo tanto, una lista auténtica de palabras Zend, que se ha conservado en libros o por tradición; se deduce que el idioma del Zend era al menos un dialecto del sánscrito, acercándose quizás tanto como el Prácrito u otros modismos populares, que sabemos que se hablaron en la India hace dos mil años [22]». Esta conclusión, que el Zend es un dialecto sánscrito, era incorrecta, ya que la conexión asumida era demasiado estrecha; Pero fue una gran cosa [p. xxi] que se hubiera sacado a la luz la estrecha relación entre ambos idiomas.
En 1798, el padre Paulo de St. Barthélemy profundizó en la observación de Jones en un ensayo sobre la antigüedad de la lengua zend [23]. Demostró su afinidad con el sánscrito mediante una lista de palabras zend y sánscritas con menor probabilidad de ser prestadas, a saber, aquellas que designan los grados de parentesco, las extremidades del cuerpo y las ideas más generales y esenciales. Otra lista, destinada a mostrar, en un tema específico, la estrecha conexión entre ambas lenguas, contiene dieciocho palabras tomadas del lenguaje litúrgico usado en India y Persia. Esta lista no fue muy acertada, ya que de los dieciocho ejemplos no hay ni uno solo que resista la investigación; sin embargo, fue una idea acertada, y aún no ha cumplido con todo lo que prometía. EspañolSus conclusiones fueron que en una antigüedad muy remota se hablaba sánscrito en Persia y Media, que dio origen al idioma zend, y que el Zend-Avesta es auténtico: “Si fuera solo una compilación reciente”, escribe, “como afirma Jones, ¿cómo es que los ritos más antiguos de los parsis, las antiguas inscripciones de los persas, los relatos de la religión zoroastriana en los escritores clásicos, las oraciones litúrgicas de los parsis y, por último, incluso sus libros no revelan el sánscrito puro, tal como está escrito en la tierra en la que viven los parsis, sino un idioma mixto, que es tan diferente de los otros dialectos de la India como el francés lo es del italiano?” Esto equivalía, de hecho, a decir que el zend no se deriva del sánscrito, sino que ambos se derivan de otro idioma más antiguo. El carmelita tenía una vaga noción de esa verdad, pero como no supo expresarla con claridad, la perdió durante años y hubo que redescubrirla.
Los primeros veinticinco años de este siglo fueron infructuosos, pero las antiguas y estériles discusiones sobre la autenticidad de los textos continuaron en Inglaterra. En 1808, John Leyden consideró el zend como un dialecto prácrito, paralelo al pali; el pali era idéntico al dialecto magadhi y el zend al [p. xxii] sauraseni [24]. Para Erskine, el zend era un dialecto sánscrito, importado de la India por los fundadores del mazdeísmo, pero nunca hablado en Persia [25]. Su principal argumento fue que el zend no se menciona entre los siete dialectos que eran comunes en la antigua Persia según el Farhang-i Jehangiri [26], y que el pahlavi y el persa no muestran una relación estrecha con el zend.
En Alemania, Meiners no encontró seguidores. Los teólogos apelaron al Avesta en sus polémicas [27], y Rhode esbozó la historia religiosa de Persia a partir de las traducciones del Anquetil [28].
El ensayo de Erskine provocó una respuesta decisiva [29] de Emmanuel Rask, una de las mentes más brillantes de la nueva escuela filológica, quien tuvo el honor de ser precursor tanto de Grimm como de Burnouf. Demostró que la lista de los Jehangiri se refería a una época posterior a la que debió pertenecer el Zend, y a partes de Persia diferentes de aquellas donde debió hablarse; demostró, además, que el persa moderno no deriva del Zend, sino de un dialecto estrechamente relacionado con él; y, por último, demostró, lo que era aún más importante, que el Zend no derivaba del sánscrito. En cuanto a su sistema de sonidos, el Zend se acerca más al persa que al sánscrito; y en cuanto a sus formas gramaticales, si bien a menudo recuerdan al sánscrito, también suelen recordar al griego y al latín, y con frecuencia poseen un carácter propio. Rask también presentó el paradigma de tres sustantivos zend, pertenecientes a diferentes declinaciones, así como la pronunciación correcta de las letras zend, varias de las cuales habían sido incorrectamente pronunciadas por Anquetil. Este fue el primer ensayo sobre gramática zend, y fue magistral.
[pág. xxiii]
El ensayo publicado en 1831 por Peter von Bohlen sobre el origen del idioma zend remontó el asunto cuarenta años atrás. Según él, el zend es un dialecto prácrito, tal como lo pronunciaban Jones, Leyden y Erskine. Su error consistió en tomar las transcripciones de las palabras de Anquetil, que a menudo son tan incorrectas que parecen formas corruptas al compararlas con el sánscrito. Y, lo que era peor, tomó los nombres propios en sus formas parsi modernas, lo que a menudo lo llevó a comparaciones que habrían horrorizado a Ménage. Así, Ahriman se convirtió en la palabra sánscrita ariman, que habría significado «el demonio»; sin embargo, Bohlen podría haber visto en la propia obra de Anquetil que Ahriman es la forma moderna de Angra Mainyu, palabras que apenas recuerdan al sánscrito ariman. Además, el ángel Vohu-manô, o ‘buen pensamiento’, fue reducido, mediante la forma parsi Bahman, al sánscrito bâhuman, ‘un dios de brazos largos’.
Finalmente llegó Burnouf. Desde que Anquetil publicó su traducción, es decir, durante setenta años, no se había logrado ningún progreso real en el conocimiento de los textos del Avesta. La noción de que el zend y el sánscrito son dos lenguas afines era la única idea nueva que se había adquirido, pero no se había derivado de ella ninguna ventaja práctica para la interpretación de los textos. La traducción de Anquetil seguía siendo la única guía, y a medida que las dudas sobre la autenticidad de los textos se disipaban, la autoridad de la traducción se hacía mayor, y la confianza depositada en el Avesta se reflejaba en la obra de su intérprete. Los parsis habían sido los maestros de Anquetil; ¿y quién podría comprender la sagrada escritura de los parsis mejor que los propios parsis? Nadie intentó siquiera leer los textos a la luz de la traducción de Anquetil para obtener una comprensión directa de ellos.
Hacia 1825, Eugène Burnouf investigaba la extensión geográfica de las lenguas arias en la India. Tras definir los límites que separan a las razas que hablan lenguas arias de las tribus nativas no brahmánicas del sur, quiso saber si alguna vez existió una frontera similar en el noroeste; y [p. xxiv] si es fuera de la India donde debe buscarse el origen de las lenguas y la civilización indias. Esto lo llevó a estudiar las lenguas de Persia, y en primer lugar, la más antigua de ellas, el zend. Pero al intentar leer los textos con la ayuda de la traducción de Anquetil, se sorprendió al descubrir que esta no era la pista que esperaba. Observó que dos causas habían desorientado a Anquetil: por un lado, sus maestros, los dasturs parsi, o bien conocían poco o bien le habían enseñado de forma imperfecta, no solo el Zend, sino incluso los Pahlavi, que pretendían explicar su significado; de modo que la tradición en la que se basaba su obra, al ser incorrecta en sí misma, la corrompió desde el principio; por otro lado, como desconocía el sánscrito y aún no existía la gramática comparativa, no podía suplir los defectos de la tradición con su ayuda. Burnouf, dejando de lado la tradición tal como se encontraba en la traducción de Anquetil, la consultó tal como se encontraba en una forma mucho más antigua y pura, en una traducción al sánscrito del Yasna realizada en el siglo XV por el parsi Neriosengh, de acuerdo con la antigua versión Pahlavi. La información proporcionada por Neriosengh la comprobó, y la confirmó o corrigió, mediante la comparación de pasajes paralelos y con la ayuda de la gramática comparativa, que Bopp acababa de fundar y que aplicó con éxito a la explicación de las formas del Zend. Así, logró trazar las líneas generales del léxico Zend y fijar sus formas gramaticales, fundando el único método correcto para interpretar el Avesta. También ofreció las primeras nociones de una mitología comparativa del Avesta y el Veda, al mostrar la identidad del Yama védico con el Avesta Yima, y de Traitâna con Thraêtaona y Ferîdûn. Así, hizo de su «Comentario sobre el Yasna» un modelo maravilloso e inigualable de perspicacia crítica y firme sensatez, igualmente opuesto a la estrechez de miras que se aferra a los hechos sin llegar a su causa ni conectarlos con la serie de fenómenos asociados, y al espíritu descontrolado de la comparación, que, al compararlo todo, lo confunde todo. Sin sacrificar jamás la tradición por la comparación ni la comparación por la tradición, supo pasar de la una [p. xxv] al otro, y así pudo descubrir hechos y explicarlos.
Al mismo tiempo, las antiguas inscripciones persas de Persépolis y Behistún fueron descifradas por Burnouf en París, por Lassen en Bonn y por Sir Henry Rawlinson en Persia. Así se reveló la existencia, en la época de los primeros reyes aqueménidas, de una lengua estrechamente relacionada con la del Avesta, y las últimas dudas sobre la autenticidad de los libros del Zend se disiparon por fin. Habría sido necesario un escepticismo considerable para seguir considerando el Zend como una lengua artificial, de importación extranjera, sin arraigo en la tierra donde fue escrita ni en la conciencia del pueblo para el que fue escrita, en el momento en que una lengua gemela, con una sorprendente similitud con ella en casi todos sus rasgos, se hacía oír repentinamente en boca de Darío y hablaba desde la misma tumba del primer rey aqueménida. Aquella voz inesperada silenció todas las controversias, y los últimos ecos de la ruidosa discusión que se había iniciado en 1771 se apagaron sin ser escuchados [30].
[^ 9]: xiii:2 Clemens Alexandrinus, Stromata I. Cf. infra, III, 11, y Porfirio, de vita Plotini, § 16.
xi:1 En la batalla de Nihâvand (642 d. C.) ↩︎
xi:2 Ahura Mazda. ↩︎
xi:3 Se establecieron primero en Sangân, no lejos de Damân; de allí se extendieron a Surat, Nowsâri, Broach y Kambay; y en los últimos dos siglos se han establecido en Bombay, que ahora contiene la mayor parte del pueblo parsi, cerca de 150.000 almas. ↩︎
xi:4 Hace un siglo, se dice, todavía sumaban cerca de 100.000 almas; pero ahora no quedan más que 8.000 o 9.000 almas, dispersas en Yezd y los pueblos de los alrededores (Dosabhoy Framjee, Los parsis). ↩︎
xii:1 Diógenes Laercio, Prooemium 8. ↩︎
xii:2 Plinio, Hist. Nat. XXX, 1, 2. Cf. infra, III, 11. ↩︎
xii:3 Dinon, Teopompus, Hermodoro, Heraclides Cumanus. ↩︎
xii:4 Véase Nicolás Damazcenus, Didot, Fragm. Historia. III, 409. ↩︎
xiii:1 Fabricio, Graeca Bibliotheca, cuarto anuncio. pag. 309 seg. ↩︎
xiii:3 ‘De regio Persarum principatu libri tres’, París, 1590. El segundo libro está dedicado a la religión y las costumbres de los antiguos persas. ↩︎
xiv:1 ‘Veterum Persarum et Parthorum et Medorum, religionis historia’, Oxford, 1700. ↩︎
xiv:2 Así reconoció en Abraham al primer legislador de la antigua Persia, en el Magismo una corrupción sabea de la fe primigenia, y en Zoroastro a quien había aprendido la verdad olvidada de los judíos exiliados en Babilonia. ↩︎
xv:1 ‘Zend-Avesta, ouvrage de Zoroastre, contenant les Ideés Théologiques, Physiques et Morales de ce Législateur. . . . Traduit en François sur l’Original Zend.’ Par M. Anquetil Du Perron, 3 vols. en 4o, París, 1771. ↩︎
xv:2 ‘Lettre à M. A*** du P*** dans laquelle est compris l’examen de sa traduction des livres attribués Zoroastre.’ ↩︎
xvi:1 Cf. el artículo sobre Zoroastro en el Dictionnaire philosophique. ↩︎
xvi:2 ‘Una disertación sobre las lenguas, la literatura y las costumbres de las naciones orientales’, Oxford, 1777. ↩︎
xvii:1 ‘De Zoroastris vita, institutis, doctrina et libris’, en Novi Comentarii Societatis Regiae, Goettingen, 1778-1779. ↩︎
xvii:2 ‘Zend-Avesta. . . nach dem Franzoesischen des Herm Anquetil Du Perron,’ vols. en 40, 1776. ↩︎
xvii:3 ‘Anhang zum Zend-Avesta’, 2 vols. en 4o, 1781. ↩︎
xix:1 ‘Commentatio previa observaciones historico-criticas de Zoroastre ejusque et placitis exhibens.’ Goettingen, en el comentario de Novi. Soc. Reg. 1791. ↩︎
xx:1 La gramática sánscrita. ↩︎
xx:2 Investigaciones asiáticas, II, § 3. ↩︎
xxi:1 ‘De antiquitate et affinitate linguae samscredamicae et germanicae’, Roma, 1798. ↩︎
xxii:1 Investigaciones asiáticas, X. ↩︎
xxii:2 Ibíd. X. ↩︎
xxii:3 Un gran diccionario persa compilado en la India durante el reinado de Jehangir. ↩︎
xxii:4 ‘Erläuterungen zum Neuen Testament aus einer neueröffneten Morgenländischen Quelle, Ἰδοὺ μάγοι ἀπὸ ἀνατολῶν,’ Riga, 1775. ↩︎
xxii:5 ‘Die Heilige Sage . . . des Zend-Volks’, Francfort, 1820. ↩︎
xxii:6 ‘Ueber das Alter und die Echtheit der Zend-Sprache und des Zend Avesta’ (übersetzt von FH von der Hagen), Berlín, 1826. Comentarios sobre el lenguaje Zend y el Zend-Avesta (Transacciones de la rama de Bombay de la Royal Asiatic Society, III, 524). ↩︎
xxv:1 Los ataques de John Romer (‘Zend: ¿Es un idioma original?’, Londres, 1855) provocaron una refutación sólo en Bombay (Dhanjibai Framji, ‘Sobre el origen y la autenticidad de la familia aria de lenguas, el Zend-Avesta y el Huzvarash’, 1861). ↩︎