| Capítulo II. La interpretación del Zend-Avesta | Página de portada | Capítulo IV. El origen de la religión Avesta |
[pág. xxx]
§ 1. La colección de fragmentos de Zend, conocida como Zend-Avesta [1], se divide, en su forma habitual, en dos partes.
La primera parte, o Avesta propiamente dicha, contiene el Vendîdâd, el Vispêrad y el Yasna. El Vendîdâd es una recopilación de leyes religiosas y relatos míticos; el Vispêrad es una colección de letanías para el sacrificio; y el Yasna se compone de letanías del mismo tipo y de cinco himnos o Gâthas escritos en un dialecto especial, más antiguo que el idioma general del Avesta.
Estos tres libros se encuentran en manuscritos en dos formas diferentes: o cada uno por sí solo, en cuyo caso generalmente están acompañados de una traducción Pahlavi; o los tres mezclados según los requisitos de la liturgia, ya que no se recitan cada uno por separado en su totalidad, sino que se mezclan los capítulos de los diferentes libros; y en este caso la colección se llama Vendîdâd Sâdah o ‘Vendîdâd pura’, ya que exhibe solo el texto original, sin una traducción.
La segunda parte, generalmente conocida como el Khorda Avesta o «Pequeño Avesta», se compone de oraciones breves que recitan no solo los sacerdotes, sino todos los fieles, en determinados momentos del día, mes o año, y en presencia de los diferentes elementos. Estas oraciones son los cinco Gâh, las treinta fórmulas del Sîrôzah, los tres Âfrigân y los seis Nyâyis. Pero también es habitual incluir en el Khorda Avesta, aunque no formen parte de él, los Yasts o himnos de alabanza y glorificación a los diversos [p. xxxi] Izads, y varios fragmentos, el más importante de los cuales es el Hadhôkht Nosk.
§ 2. Que la extensión de la literatura sagrada del mazdeísmo era mucho mayor en el pasado que en la actualidad se desprende no solo de la evidencia interna, es decir, del carácter fragmentario del libro, sino también de la evidencia histórica. En primer lugar, la conquista árabe resultó fatal para la literatura religiosa de la época sasánida, gran parte de la cual fue destruida por el fanatismo de los conquistadores y los nuevos conversos, o se perdió durante el largo éxodo de los parsis. Así, la traducción pahlavi del Vendîdâd, que no se terminó antes del final de la dinastía sasánida, contiene no pocas citas zend de libros que ya no existen; otras citas, tan notables por su importancia como por su contenido, se encuentran en tratados pahlavi y parsi, como el Nîrangistân y el Aogemaidê. Los Bundahis contienen mucha información que no se menciona en el Avesta existente, pero que es muy probable que se haya extraído de libros Zend que aún estaban en manos de su compilador. Es tradición entre los parsis que los Yasts eran originalmente treinta, habiendo uno por cada uno de los treinta Izads que presiden los treinta días del mes; sin embargo, solo se conservan dieciocho.
La causa que preservó el Avesta es obvia; en su conjunto, no pretende ser una enciclopedia religiosa, sino solo una colección litúrgica, y se asemeja más a un Libro de Oración que a la Biblia. Es fácil concebir que la Vendîdâd Sâdah, que debía recitarse a diario, se preservaría con mayor cuidado que los Yasts, que generalmente se recitan una vez al mes; y estos, a su vez, con mayor cuidado que otros libros que, por sagrados que fueran, no se utilizaban en el culto. Sin duda, muchos textos se perdieron a consecuencia de la conquista árabe, pero sobre todo aquellos que tendrían mayor importancia para el teólogo que para el sacerdote. Tenemos un buen ejemplo de lo que pudieron haber sido estos textos perdidos en los pocos fragmentos no litúrgicos que aún poseemos, como el Vistâsp Yast y [p. xxxii] la bendición de Zoroastro sobre el rey Vistâsp, que pertenecen al antiguo ciclo épico de Irán, y el Hadhôkht Nosk, que trata del destino del alma después de la muerte.
§ 3. Si bien hemos perdido gran parte de la literatura sagrada sasánida, la propia Persia sasánida, si nos atenemos a la tradición parsi, perdió aún más de los libros originales. Se supone que el Avesta primitivo, revelado por Ormazd a Zoroastro y por Zoroastro a Vistâsp, rey de Bactria, estaba compuesto por veintiún Nosks o Libros, la mayor parte de los cuales fue quemada por Iskander el Rûmi (Alejandro Magno). Tras su muerte, los sacerdotes de la religión zoroástrica se reunieron y, recopilando los diversos fragmentos que habían sobrevivido a los estragos de la guerra y otros que se sabían de memoria, formaron la presente colección, que constituye una parte muy pequeña del libro original, ya que de los veintiún Nosks solo uno se conservó íntegramente: la Vendîdâd [2].
Esta tradición es muy antigua y se remonta al período actual, incluso a la época sasánida [3]. Implica la suposición de que el Avesta es el remanente de la literatura sagrada de Persia bajo los últimos reyes aqueménidas. Para determinar si esta inferencia es correcta, y en qué medida, debemos primero intentar definir, con la mayor precisión posible, el momento exacto en que se formó la colección, actualmente existente.
§ 4. El Ravâet citado anteriormente afirma que se formó «tras la muerte de Iskander», expresión bastante vaga, y podría significar tanto «siglos después de su muerte» como «inmediatamente después de su muerte». De hecho, es difícil dudar de que esto último fuera realmente lo que el escritor quiso decir; sin embargo, como la fecha de dicho Ravâet es muy reciente, conviene buscar tradiciones más antiguas y precisas. Encontramos una de ellas en el Dînkart, un libro pahlavi de gran autoridad entre los parsis de nuestros días, y que, si bien contiene muchos datos de origen tardío [4], también comprende muchas [p. xxxiii] tradiciones antiguas y valiosas. Según una proclamación atribuida a Khosrav Anôsharvân (531-579), la recopilación de los fragmentos del Avesta se inició durante el reinado de los últimos arsácidas y se concluyó bajo Shapûr II (309-380). Se dice que el rey Valkash (Vologeses) ordenó primero que se buscaran y recopilaran todos los fragmentos del Avesta que pudieran haber escapado a los estragos de Iskander o que se hubieran conservado por tradición oral. El primer rey sasánida, Ardeshîr Bâbagân, hizo del Avesta el libro sagrado de Irán y del mazdeísmo la religión estatal: finalmente, Âdarbâd, bajo Shapûr II, purificó el Avesta y fijó el número de los Nasks, y Shapûr proclamó a los heterodoxos [5]: «Ahora que hemos reconocido la ley del mundo aquí abajo, no permitirán la infidelidad de nadie [6], como me esforzaré para que así sea [7]».
§ 5. La autenticidad de este registro ha sido cuestionada, principalmente, creo, debido a la parte que atribuye a un príncipe arsácida, lo cual no parece concordar con las ideas generalmente aceptadas sobre el carácter de la revolución sasánida [8]. La mayoría de los escritores parsis y musulmanes coinciden en que fue la dinastía sasánida la que rescató a la religión zoroástrica del estado de humillación en el que la había sumido la invasión griega y, si bien marcó el inicio del renacimiento del antiguo espíritu nacional, convirtió al mazdeísmo en una de las piedras angulares del nuevo orden [9]. Por lo tanto, resulta extraño saber que el primer paso para convertir el mazdeísmo en religión de Estado lo dio uno de esos mismos príncipes partos filohelénicos, tan imbuidos de las ideas y costumbres griegas. Sin embargo, esta es la [p. xxxiv] esta misma razón por la que deberíamos sentir alguna vacilación al rechazar este documento, y su discrepancia con la visión general parsi habla más bien de su autenticidad; pues como era la tradición general post-sasánida que la restauración del mazdeísmo fue obra de los primeros reyes sasánidas, ningún parsi habría pensado jamás en hacerlos compartir lo que era a sus ojos su primer y mejor título de honor con ninguno de los despreciados príncipes de la dinastía parta.
§ 6. Es difícil, por supuesto, comprobar directamente la autenticidad de este registro, sobre todo porque desconocemos quién era el rey al que se alude. De hecho, hubo al menos cuatro reyes que llevaban el nombre de Valkhash: el más célebre y conocido de los cuatro fue Vologeses [10], contemporáneo de Nerón. Ahora que el zoroastrismo prevalecía con él, o al menos con miembros de su familia, lo vemos en la conducta de su hermano Tiridates, quien era mago [11]; y por este término no debemos entender a un mago [12], sino a un sacerdote, y uno de la religión zoroástrica. Que era sacerdote se desprende del testimonio de Tácito [13]; que era zoroástrico se demuestra por sus escrúpulos en el culto a los elementos. Cuando llegó de Asia a Roma para recibir la corona de Armenia de manos de Nerón, no quiso ir por mar, sino cabalgar por las costas [14], porque a los magos se les prohibía contaminar el mar [15]. Esto se inscribe en el espíritu del zoroastrismo posterior y tiene un fuerte componente mazdeísta. Que el propio Vologeses compartía los escrúpulos religiosos de su hermano se desprende de su respuesta a Nerón, [p. xxxv], quien insistió en que también fuera a Roma: «Ven tú mismo, te es más fácil cruzar semejante inmensidad marina [16]».
§ 7. Así, por un lado, sabemos de los parsis que la primera recopilación del Avesta fue realizada por un arsácida llamado Vologeses; y, por otro lado, sabemos de una fuente completamente independiente que un arsácida llamado Vologeses se comportó como un seguidor del Avesta. En todo esto, no hay evidencia de que sea Vologeses I quien se menciona en el Dînkart, y mucho menos de que fuera realmente el primer editor del Avesta; pero sí demuestra, en cualquier caso, que el primer intento de recuperar la literatura sagrada de Irán bien pudo haber sido realizado por un arsácida, y que podemos confiar, en este asunto, en un documento que quizás fue escrito por un rey sasánida, pero, en cualquier caso, con espíritu sasánida. De hecho, en la lucha entre Ardavan y Ardeshîr, no había ningún interés religioso en juego, sino solo político. Hamza nos dice expresamente que entre Ardeshîr y sus adversarios existía un acuerdo perfecto en materia religiosa [17]. Por lo tanto, se puede admitir con justicia que incluso en la época y en la corte de los partos filohelénicos se originó un movimiento zoroástrico, y que llegó un momento en que percibieron que una religión nacional forma parte de la vida nacional. Fue mérito de los sasánidas comprender el alcance de esta idea, que tuvieron la fortuna de llevar a cabo; y este no sería el único ejemplo, en la historia del mundo, de una idea sembrada por un partido y sus ventajas cosechadas por sus adversarios.
[pág. xxxvi]
§ 8. Otra presunta evidencia de que la base del Avesta es anterior a la época sasánida la proporciona el idioma en el que está escrito. Este idioma no solo no fue, sino que nunca lo fue, la lengua nacional de Persia. De hecho, está estrechamente relacionado con el persa antiguo, como se encuentra en las inscripciones cuneiformes de los reyes aqueménidas, de donde se deriva el persa moderno; pero las relaciones entre el persa antiguo y el zend son tales que no puede concebirse que ninguno de los dos derive del otro; no son un mismo idioma en dos etapas diferentes de su desarrollo, sino dos dialectos independientes en prácticamente la misma etapa, lo que demuestra que no pertenecían al mismo país y, por lo tanto, que el zend no era la lengua de Persia. Ahora bien, la lengua utilizada en Persia tras la muerte de Alejandro, bajo los arsácidas y sasánidas, es decir, durante el período en el que debió editarse el Avesta, fue el pahlavi, que no deriva del zend, sino del persa antiguo, siendo el dialecto intermedio entre el persa antiguo y el moderno. Por lo tanto, si los reyes sasánidas hubieran concebido el proyecto de tener libros religiosos propios escritos y compuestos, no es probable que los hubieran escrito en un antiguo dialecto extranjero, sino en la antigua lengua nacional, sobre todo porque, debido tanto a su origen como a su política, estaban destinados a ser los representantes de la genuina y antigua tradición persa. Por lo tanto, si adoptaron el zend como lengua de la religión, debió ser porque ya lo era cuando aparecieron, es decir, porque los únicos vestigios de literatura sagrada que existían entonces estaban escritos en zend, y los editores del Avesta contaban con escritos en zend.
Esto, por supuesto, no prueba que todo lo que encontramos en el Avesta sea pre-sasánida, ni que los editores no compusieron nuevos textos del Zend. Aunque el Zend no solo era una lengua muerta, sino también extranjera, no era una lengua desconocida: su comprensión por la clase culta, los sacerdotes, se desprende de la traducción pahlavi, realizada por ellos, y que, cuanto más se profundiza en el significado del texto, más se aprecian sus méritos. La fecha más temprana que puede atribuirse a dicha traducción, en su forma actual, es el último siglo de la dinastía sasánida, ya que contiene una alusión a la muerte del heresiarca Mazdak, hijo de Bâmdâd [18], quien fue ejecutado a principios del reinado de Khosrav Anôsharvân (alrededor de 531). Ahora bien, la capacidad de traducir una lengua muerta es una buena prueba de la capacidad de escribir en ella, y en cuanto a la antigüedad de los textos del Zend, no puede descartarse a priori la posibilidad de que los editores hayan compuesto otros nuevos. Es más, veremos más adelante que hay pasajes en estos textos que parecen muy modernos, y que podrían haber sido escritos en la época en que el libro adquirió su forma definitiva. Pero sea cual sea la proporción de los nuevos textos con respecto a los antiguos (que considero muy pequeña), es bastante seguro que la mayor parte del Avesta es pre-sasánida.
§ 9. La fecha asignada por el Dînkart a la edición final del Avesta y a su promulgación como ley sagrada de la nación concuerda con lo que sabemos del estado religioso de Irán en tiempos de Shapûr II. El mazdeísmo acababa de ser amenazado de destrucción por una nueva religión surgida de sí mismo, la religión de Mânî, que durante un tiempo contó con un rey entre sus seguidores (Shapûr I, 240-270). El mazdeísmo fue sacudido por un largo tiempo, y cuando Mânî fue ejecutado, su obra no pereció con él. En el Kissah-i Sangâh, Zoroastro es presentado profetizando que la santa religión será derrocada tres veces y restaurada tres veces; derrocada la primera vez por Iskander, será restaurada por Ardeshîr; Derrocado de nuevo, será restaurado por Shapur II y Âdarbâd Mahraspand; y, finalmente, será derrocado por los árabes y restaurado al final de los tiempos por Soshyos. Las tradiciones parsis sobre Âdarbâd, aunque con muchas fábulas, permiten revelar cierta verdad histórica. Fue un hombre santo bajo Shapur II, quien, como existían muchas religiones y herejías en Irán y la verdadera religión [p. xxxviii] estaba cayendo en el olvido, la restauró mediante un milagro, al dar una señal de su verdad al permitir que le vertieran latón fundido sobre el pecho, sin que sufriera daño alguno. Dejando de lado el milagro, probablemente tomado de la leyenda de Zoroastro, este relato recibe su verdadera interpretación de los pasajes del Kissah-i Sangâh y el Dînkart, que implican que Âdarbâd restauró el mazdeísmo, sacudido por la herejía maniquea, y que, para asentarlo sobre una base sólida y duradera, dio forma definitiva al libro religioso de Irán y clausuró las Sagradas Escrituras. Incluso hoy en día, el parsi, al recitar el Patet, reconoce a Âdarbâd como el tercer fundador del Avesta; el primero fue Zoroastro, quien lo recibió de Ormazd; el segundo, Gâmâsp, quien lo recibió de Zoroastro; y el tercero, Âdarbâd, quien lo enseñó y lo purificó.
Por lo tanto, hasta donde podemos confiar en las inferencias basadas en testimonios tan escasos y vagos, parece probable que el Avesta adquiriera su forma definitiva de manos de Âdarbâd Mahraspand, bajo el reinado de Shapûr II, como consecuencia de los peligros que la herejía de Mânî había amenazado a la religión nacional. Dado que la muerte de Mânî y la primera persecución de sus seguidores tuvieron lugar unos treinta años antes de la ascensión de Shapûr al trono, cabe presumir que la última revisión del Avesta se realizó en los primeros años del nuevo reinado, cuando la agitación suscitada por las doctrinas de Mânî, e imperfectamente apaciguada por la persecución de sus discípulos, aún no había remitido, y la antigua religión aún se tambaleaba en sus cimientos [19].
§ 10. De lo anterior se desprende que los textos Zend pueden haber sido compuestos incluso en una fecha tan tardía como el siglo IV d. C. Esto es, por supuesto, una mera posibilidad teórica, pues aunque las partes litúrgicas del Yasna, el Vispêrad, el Sîrôzah y [p. xxxix] el Khorda Avesta deben atribuirse a un tiempo posterior a los Gâthas, el Vendîdâd y los Yasts, y pueden pertenecer a algún período de revisión, ciertamente no pertenecen al período de esta última revisión. Âdarbâd fue tan solo el último editor del Avesta, y es probable, es más, indudable, que los doctores de la ley, anteriores a él, intentaran ordenar los fragmentos, conectarlos y llenar los vacíos en la medida en que los fines prácticos de la liturgia lo requerían. Por lo tanto, en lugar de afirmar que existen partes del Avesta que podrían pertenecer a un período tan tardío como el siglo IV, es más correcto afirmar que ninguna parte puede pertenecer a una fecha posterior.
Hay dos pasajes en la Vendîdâd que parecen contener evidencia interna de su fecha, y en ambos casos apuntan a la época sasánida; de hecho, el segundo apunta a la época del maniqueísmo. El primero se encuentra en el Fargard decimoctavo (§ 10): Ahura Mazda, mientras maldice a quienes enseñan una ley errónea, exclama:
“Y quien quisiera dejar en libertad a ese hombre estando atado a la cárcel, no hace mejor acción que si desollase a un hombre vivo y le cortara la cabeza.”
Este anatema indica una época en la que el mazdeísmo era religión de Estado y debía luchar contra la herejía; por lo tanto, debe pertenecer a la época sasánida. Estas líneas están plenamente ilustradas por un libro parsi del mismo período [20], el Mainyô-i-Khard:
El buen gobierno es aquel que mantiene y ordena las leyes y costumbres verdaderas de los ciudadanos y los pobres sin perturbaciones, y expulsa las leyes y costumbres indebidas; … y mantiene en marcha el culto a Dios, los deberes y las buenas obras; … y renuncia al cuerpo, y también a lo que constituye su propia vida, por el bien de la buena religión de los mazdayasnianos. Y si hay alguien que se aparta del camino de Dios, entonces le ordena que regrese a él, lo hace prisionero y lo devuelve al camino de Dios; y otorga, de su riqueza, la parte de Dios, a los dignos, a las buenas obras, [p. xl] y a los pobres; y entrega el cuerpo en aras del alma. Un buen rey que es de esa clase, se llama como los Yazads y los Ameshâspeñds [21].
No se explica a qué doctrinas alude la Vendîdâd: del contexto se desprende que se refería a sectas que liberaban a los fieles del yugo de las prácticas religiosas, al tiempo que anatematizaba a quienes hubieran permanecido durante tres años sin llevar el cinturón sagrado. Sabemos muy poco de la liturgia maniquea como para adivinar si aquí se alude a los maniqueos: es improbable que Mânî rechazara muchas prácticas zoroastrianas, ya que su objetivo era fundar una religión universal. Si bien llevó al extremo varios de los principios zoroastrianos, especialmente aquellos que habían adquirido, o podrían adquirir, un significado moral o metafísico, debió de ser muy indiferente a las prácticas que no pudieran ennoblecerse hasta convertirse en simbolismo moral. Sea como fuere, en relación con el pasaje anterior, es difícil no ver una alusión directa al maniqueísmo en versos como el siguiente (IV, 47 y ss.):
«En verdad te digo, ¡oh Spitama Zaratustra! El hombre que tiene esposa está muy por encima de aquel que no engendra hijos; el que mantiene una casa está muy por encima de aquel que no tiene ninguno; el que tiene hijos está muy por encima del hombre sin hijos; el que tiene riquezas está muy por encima de aquel que no tiene ninguna.»
'Y de dos hombres, el que se llena de comida se llena del buen espíritu mucho más que el que no lo hace así; el último está casi muerto; el primero está por encima de él por el valor de una Asperena, por el valor de una oveja, por el valor de un buey, por el valor de un hombre.
‘Es este hombre quien puede luchar contra las acometidas de Astôvîdhôtu; quien puede luchar contra la flecha que se mueve por sí sola; quien puede luchar contra el demonio invernal, con la ropa más fina puesta; quien puede luchar contra el tirano malvado y golpearlo en la cabeza; es este hombre quien puede luchar contra el impío Ashemaogha [22] que no come [23].’
[pág. xli]
Es difícil dudar de que se trata de una polémica religiosa y de que se refiere a doctrinas y principios definidos que se sostenían en la época en que se escribió. Puede recordar las doctrinas cristianas; y, de hecho, fue casi en el mismo tono y con las mismas expresiones que, en el siglo V, el rey Yazdgard estigmatizó a los cristianos de Armenia [24]. Pero por muy ávida que haya sido la propaganda cristiana durante un tiempo en Persia, nunca puso en peligro la religión estatal. El verdadero enemigo era la herejía surgida del propio mazdeísmo; y el cristianismo, proveniente del extranjero, era más un enemigo político que religioso. Y, de hecho, la descripción del pasaje anterior concuerda mejor con las doctrinas maniqueas que con las cristianas [25]. Al igual que Mânî, los maestros cristianos consideraban la soltería más sagrada que el matrimonio, pero no habían prohibido el matrimonio, como sí lo hizo Mânî. Ponían al pobre Lázaro por encima de Dives, pero nunca prohibieron el comercio ni la agricultura, como hacía Manî; y, por último, nunca prohibieron comer carne, que era uno de los principales preceptos de Manî [^59]. Encontramos, por tanto, en este pasaje una ilustración, del propio Avesta, de la célebre doctrina de los tres sellos con los que Manî selló el pecho, la mano y la boca de sus discípulos (signaculum sinus, manus, oris) [^59].
[pág. xlii]
§ 11. Ahora debemos retroceder un paso más e intentar resolver la cuestión de dónde surgieron los textos originales con los que los editores del Avesta formaron su colección. Dejando de lado el Dînkart, no disponemos de ningún documento oriental que nos ayude a rastrearlos a través de la época de los Arsácidas, un completo desierto histórico, y nos vemos obligados a recurrir a los escritores clásicos, quienes, en este punto, no son ni muy claros ni siempre creíbles. La mención de libros atribuidos a Zoroastro es frecuente durante ese período, pero muy a menudo se aplica a los apócrifos alejandrinos y gnósticos [26]. Sin embargo, hay algunos pasajes que confirman con bastante certeza la existencia de literatura mazdeísta en aquellos tiempos. Pausanias, viajando por Lidia en el siglo II de nuestra era, vio y oyó a sacerdotes magos cantando himnos de un libro [27]; No podemos determinar si estos himnos eran los mismos que los Gâthas, aún existentes, pero esto demuestra que existían. La existencia de literatura zoroástrica podría remontarse al siglo III a. C., si se diera crédito a Plinio cuando afirma que Hermipo [28] analizó los libros de Zoroastro, que se dice que contaban con 2 000 000 de versos [29]. A falta de pruebas externas para determinar si los textos originales ya existían en los últimos años de la dinastía aqueménida, debemos buscar pruebas internas. Una comparación entre las ideas expresadas en nuestros textos y lo que sabemos de las ideas de la Persia aqueménida quizás nos permita extraer conclusiones más acertadas.
§ 12. Que todas las ideas del Avesta ya estaban plenamente desarrolladas en la época, o al menos al final de la dinastía aqueménida, se desprende de la perfecta concordancia del relato del mazdeísmo en Teopompo [30] con los datos de los libros del Zend. Todos los rasgos principales de la creencia mazdeísta, a saber, la existencia de dos principios, uno bueno y otro malo, Ormazd y Ahrimán, las creaciones antitéticas de los dos poderes supremos, la división de todos los seres de la naturaleza en dos clases correspondientes, la duración limitada del mundo, el fin de la lucha entre Ormazd y Ahrimán mediante la derrota y destrucción del principio maligno, la resurrección de los muertos y la vida eterna, todos estos principios del Avesta ya se habían establecido en la época de Filipo y Aristóteles. Por lo tanto, debemos admitir que la literatura religiosa entonces existente, si la había, debió diferir poco, en cuanto a su contenido, del Avesta; su extensión era, por supuesto, mayor, y tenemos prueba de ello en este mismo relato de Teopompo, que nos proporciona detalles que no se encuentran en los textos actuales, y cuya autenticidad, sin embargo, está plenamente garantizada por la mitología comparativa [31]. Por lo tanto, nada nos impide creer, con los parsis, que los fragmentos que componen el Avesta ya existían antes de la invasión griega [32].
§ 13. Pero de esto no se sigue que el Avesta aqueménida fuera el libro sagrado de los aqueménidas y de Persia, y no debe olvidarse que el relato de Plutarco no trata de la religión de Persia, sino de la creencia de los magos y la tradición de Zoroastro. Ahora bien, si consideramos que los dos rasgos característicos del magismo avéstico son, en cuanto a la creencia, la admisión de dos principios, y en cuanto a la práctica, la prohibición de enterrar a los muertos, encontramos que no hay evidencia [p. xliv] de que la Persia aqueménida admitiera el primero, y sí hay evidencia de que no admitiera el segundo. Pero, al mismo tiempo, parece que tanto la creencia como la práctica ya existían, aunque eran propias de una clase, la sacerdotal, los magos.
La cuestión de si los reyes aqueménidas creían en el dualismo y conocían a Ahrimán aún no está resuelta. Se ha insistido mucho en la ausencia del nombre de Ahrimán en las fórmulas religiosas grabadas por Darío y Jerjes en las rocas de Persépolis y Naqs-i Rustam [33]. Pero nunca es seguro extraer conclusiones generales de hechos negativos: Darío y Jerjes hablan de Auramazda al estilo del Avesta, y el hecho de que no mencionen a Ahrimán no prueba suficientemente que lo desconocieran; no pretendían publicar un credo completo ni tenían que inscribir artículos de fe.
El relato de la religión persa en Heródoto también pasa, o parece pasar, desapercibido para Ahrimán. Pero debe tenerse en cuenta que no expone las concepciones religiosas de los persas, sino solo sus costumbres; describe su culto más que sus dogmas, y no menciona ni un solo principio. Parece incluso desconocer a Ormazd, quien, sin embargo, era sin duda el dios supremo de Persia en su época; sin embargo, de hecho, alude claramente a Ormazd cuando afirma que los persas adoran a Zeus en las cimas de las montañas y llaman con su nombre a todo el círculo celeste, lo cual concuerda perfectamente con la personalidad de Ormazd [34]. De igual manera, la existencia de Ahrimán se indica indirectamente por el deber impuesto a los fieles de perseguir y matar animales dañinos, ya que solo se debía a [p. xlv] su ser criaturas del principio maligno y encarnaciones del mismo, que esta costumbre se impuso como un deber religioso [35]. Es cierto que, según Heródoto, era una costumbre exclusiva de los magos [36]; pero esto demuestra, al menos, que la creencia en Ahrimán ya existía entonces, y que el dualismo se constituyó, al menos, como un artículo de fe mágico.
Si pasamos del dogma a la práctica, descubrimos que la práctica más importante de la ley Avesta era ignorada por los reyes aqueménidas o desconocida para ellos. Según el Avesta, enterrar cadáveres es uno de los pecados más atroces que se pueden cometer [37]; sabemos que bajo el dominio sasánida, un primer ministro, Seoses, pagó con su vida una infracción de dicha ley [38]. Los cadáveres debían depositarse en las cimas de las montañas para ser devorados por pájaros y perros; la exposición de cadáveres era la práctica más notable de la profesión mazdeana, y su adopción era señal de conversión [39]. Ahora bien, bajo el dominio aqueménida, el entierro de los muertos no solo no estaba prohibido, sino que era una práctica general. Los persas, dice Heródoto, entierran a sus muertos en la tierra, después de haberlos cubierto con cera [40]. Pero Heródoto, inmediatamente después de afirmar que los persas enterraban a sus muertos, añade que los magos no seguían la práctica general, sino que depositaban los cadáveres en el suelo para que fueran devorados por las aves. Así pues, lo que se convirtió en ley para todos, ya fueran laicos o sacerdotes, bajo el gobierno de los sasánidas, era solo costumbre de los aqueménidas.
La conclusión obvia es que las ideas y costumbres que se encuentran en el Avesta ya existían bajo los reyes aqueménidas; pero que, en conjunto, no eran las ideas y costumbres generales de toda Persia, sino solo de la casta sacerdotal [41]. Por lo tanto, prácticamente existían dos religiones en Irán: una para los laicos y otra para los sacerdotes. El Avesta fue originalmente el libro sagrado exclusivo de los magos, y la evolución religiosa extendió a los laicos lo que era costumbre de los sacerdotes.
§ 14. Ahora podemos comprender cómo el libro sagrado de Persia se escribió en un dialecto no persa: se había escrito en la lengua de sus compositores, los magos, quienes no eran persas. Entre los sacerdotes y el pueblo no solo existía una diferencia de vocación, sino también de raza, ya que la casta sacerdotal provenía de una provincia no persa. Cuál era esa provincia lo sabemos tanto por los historiadores griegos como por las tradiciones parsis.
Todos los escritores clásicos, desde Heródoto hasta Amiano, coinciden en señalar a Media como la sede y patria de los magos. «En Media», afirma Marcelino (XXIII, 6), «se encuentran los campos fértiles de los magos… (habiendo sido instruidos en la ciencia mágica por el rey Histaspes), quienes la transmitieron a su posteridad, y así, desde Histaspes hasta la actualidad, se desarrolló una inmensa familia, hereditariamente dedicada al culto de los dioses… En tiempos pasados, su número era muy escaso… pero poco a poco se convirtieron en una nación, y habitando ciudades sin murallas, se les permitió vivir según sus propias leyes, protegidos por el temor religioso». Dejando de lado el relato legendario de su origen, este pasaje nos indica que en tiempos de Marcelino [42] (siglo IV d. C.) existía en Media una tribu, llamada los magos, que tenía el privilegio hereditario de proporcionar sacerdotes a Irán. Estrabón, escribiendo tres siglos antes que Marcelino, consideraba a los magos una tribu sacerdotal extendida por el territorio [43]. Por último, vemos en Heródoto (III, 65) que la usurpación del mago Esmerdis fue interpretada [p. xlvii] por Cambises como un intento de los medos de recuperar la hegemonía perdida. Y cuando Heródoto (I, 101) nos dice que los medos se dividían en varias tribus: busas, paraetacenos, estroucatas, arizantis, budios y magos, sin que él hiciera ninguna observación sobre el último nombre, difícilmente podemos dudar de que los sacerdotes conocidos como magos pertenecían a la tribu de los magos, de que recibieron su nombre por su origen y de que el relato de Marcelino puede ser correcto incluso para un período tan temprano como el de Heródoto.
§ 15. Las tradiciones parsis concuerdan con los testimonios griegos.
Que el sacerdocio era hereditario lo vemos en la declaración de los Bundahis, de que todos los Maubeds son descendientes del rey Minochihr [44], e incluso hoy en día el sacerdocio no puede extenderse más allá de las familias sacerdotales; el hijo de un Dastur no está obligado a ser un Dastur, pero nadie que no sea hijo de un Dastur puede convertirse en uno [45].
Su origen en Media se evidencia en las tradiciones sobre la patria de Zoroastro, su jefe y fundador de su religión. Aunque las leyendas épicas sitúan la cuna del poder mazdeísta en Bactriana, en la corte del rey Vistâsp, Bactriana fue solo la primera conquista de Zoroastro, pero no fue su patria ni la cuna de su religión. Si bien existen dos tradiciones diferentes al respecto, ambas coinciden en señalar a Media; según una, nació en Rai, es decir, en Media propiamente dicha; según la otra, nació en Shîz, es decir, en Media Atropatene.
La primera tradición parece ser la más antigua; se expresa directamente en el Comentario Pahlavi a Vendîdâd I, 16 [46]; y hay en el Avesta mismo (Yasna XIX, 18 (50)) un pasaje que alude a ella o muestra cómo se originó.
‘¿Cuántos maestros hay?’
[pág. xlviii]
Están el amo de la casa, el señor del municipio, el señor de la ciudad, el señor de la provincia y, como quinto, Zaratustra (el sumo sacerdote). Así sucede en todas las tierras, excepto en el reino de Zaratustra; pues solo hay cuatro amos en Ragha, la ciudad de Zaratustra [47].
‘¿Quiénes son?’
‘Ellos son el dueño de la casa, el señor del barrio, el señor de la ciudad, y Zaratustra es el cuarto [48].’
Esto equivale a decir que el sumo sacerdote, el Maubedân Maubed, ocupaba en Rai el cargo de dahvyuma, o señor de la tierra, y era el magistrado principal. Cabe sospechar que este era el estado sacerdotal independiente del que habla Marcelino, y esta sospecha se ve reforzada con cierta probabilidad por las siguientes líneas del Yaqût:
Ustûnâwand, una célebre fortaleza en el distrito de Danbawand, provincia de Rai. Es muy antigua y estaba fuertemente fortificada. Se dice que existió durante más de 3000 años y que fue la fortaleza de los Masmoghân durante la época pagana. Esta palabra, que designa al sumo sacerdote de la religión zoroástrica, se compone de mas, “grande”, y moghân, que significa “mago”. Khaled la sitió, y el poder del último de ellos [49].
Según otra tradición, Zaratustra nació en Atropatene. El mismo comentario que describe a Ragha como idéntico a Rai, y el lugar de origen de Zartust, también nos informa que Ragha fue traído por otros [p. xlix] a Atropatene. Las tradiciones, de las que lamentablemente solo tenemos registros tardíos, lo ubican como nativo de Shîz, la capital de Atropatene [50]: «En Shîz se encuentra el templo del fuego de Azerekhsh, el más célebre de los Pireos de los Magos; en la época del culto al fuego, los reyes siempre llegaban a pie, en peregrinación.» El templo de Azerekhsh se atribuye a Zeratusht, el fundador de la religión mágica, quien, según se dice, fue de Shîz a la montaña de Sebîlân y, tras permanecer allí un tiempo retirado, regresó con el Zend-Avesta, que, aunque escrito en persa antiguo, no podía entenderse sin un comentario. Después de esto, se declaró profeta [51].
Ahora leemos en el Bundahis que Zartust fundó su religión ofreciendo un sacrificio en Irân Vêg (Airyanem Vaêgô) [52]. Aunque este detalle se refería originalmente al personaje mítico de Zoroastro, e Irân Vêg primitivamente no era un país real, dado que posteriormente se identificó con la cuenca del Aras (Vanguhi Dâitya) [53], esta identificación prueba que la cuna de la nueva religión se buscaba en las orillas del Aras. En el propio Avesta leemos que Zoroastro nació y recibió la ley de Ormazd en una montaña, junto al río Darega [54], un nombre que recuerda notablemente al moderno río Darah, que desciende del monte Sebîlân hacia el Aras.
Decidir cuál de los dos lugares, Rai o Atropatene, tenía mayor derecho a ser considerado la patria de Zoroastro es, por supuesto, imposible. El conflicto entre ambas tradiciones debe interpretarse como una indicación de que ambos lugares eran importantes sedes del culto a los magos. El hecho de que ambas tradiciones se basen en el Avesta quizás indique que este contiene dos series de documentos: una procedente de los magos de Ragha y la otra de los magos de Atropatene [55]. Cuál de los dos lugares tenía la pretensión más antigua es también una cuestión difícil de resolver en el estado actual de nuestros conocimientos [56].
Ya sea que el magismo viniera de Ragha a Atropatene, o de Atropatene a Ragha, en ambos casos tuvo su origen en Media [57]. Que Persia se sometiera en materia religiosa a una tribu extranjera no sorprenderá a nadie que piense en la influencia de los augures etruscos en Roma. Los magos podían ser odiados como medos, pero eran respetados y temidos como sacerdotes. Cuando las revoluciones políticas daban rienda suelta al odio nacional, los persas podían complacerlo voluntariamente y deleitarse con la sangre del sacerdote extranjero [58]; sin embargo, siempre que tenía que invocar el favor de los dioses, se veía obligado a reconocer que no podía prescindir de la tribu detestada, y que solo ellos sabían cómo ganarse la confianza del cielo [59]. No podemos decir cuándo ni cómo surgió la hegemonía religiosa de Media: es natural que Media [60], [p. li], habiendo alcanzado antes un alto grado de civilización, debería haber dado a la religión y al culto una forma más sistemática y elaborada, y en religión, como en política, el poder mejor organizado tarde o temprano debe imponerse. Es probable que comenzara con la conquista de Media por Ciro: Media capta ferum victorem cepit… Se dice que Ciro introdujo el sacerdocio mágico en Persia (Jenofonte, Cyrop. VIII, I, 23), lo que concuerda con la leyenda mencionada por Nicolás de que fue con motivo de la milagrosa huida de Creso que los persas recordaron la antigua λογία de Zoroastro, que prohibía quemar a los muertos.
El origen médico de los magos explica un hecho que resulta desconcertante a primera vista: la ausencia del nombre de los magos en el libro escrito por ellos mismos [61]; lo cual es bastante natural si la palabra Magu no fuera el nombre del sacerdote en sí, sino como miembro de la tribu de los magos. El término apropiado para sacerdote en el Avesta es Âthravan, literalmente, ‘hombre del fuego’, y que este también era su nombre entre los persas se desprende de la afirmación de Estrabón (XV, 733) de que los magos también se llaman Πύραιθοι. Es fácil concebir que los persas, especialmente en el lenguaje común, preferirían designar a sus sacerdotes por su origen que por sus funciones [62]; pero los propios magos no tenían motivos para seguir la costumbre persa, que no siempre estaba exenta de implicación de rencor o desprecio. El único pasaje donde se introdujo la palabra es precisamente uno que delata la existencia de este sentimiento: el enemigo de los sacerdotes no se llama, como cabría esperar, un Âthrava-tbis, «un enemigo de los Âthravans» (cf. el indio Brahma-dvish), sino un Moghu-tbis, «un enemigo de los magos» [63]. El nombre, es cierto, se popularizó en pahlavi y en persa moderno, pero fue en una época en que se apaciguaron las antiguas disputas nacionales entre Media y Persia, y la palabra ya no podía conllevar ninguna idea ofensiva.
§ 16. Los resultados de la investigación anterior pueden resumirse de la siguiente manera:
Los textos originales del Avesta no fueron escritos por persas, ya que están en una lengua que no se usaba en Persia. Prescriben ciertas costumbres desconocidas en Persia y proscriben otras que eran comunes en Persia. Fueron escritos en Media, por los sacerdotes de Ragha y Atropatene, en la lengua de Media, y exponen las ideas de la clase sacerdotal bajo la dinastía aqueménida.
De esto no se deduce necesariamente que los fragmentos originales ya estuvieran escritos en la época de Heródoto [64]. [p. liii] Pero como los magos de aquella época cantaban canciones a sus dioses durante los sacrificios, es muy probable que ya existiera literatura sagrada. El hecho mismo de que ningún sacrificio pudiera realizarse sin la ayuda de los magos hace muy probable que poseyeran ritos, oraciones e himnos muy bien compuestos y arreglados, similares a los de los brahmanes; su autoridad solo se explica por el poder de un ritual y una liturgia bien definidos. Por lo tanto, debió de existir una colección de fórmulas e himnos, y es muy posible que Heródoto oyera a los magos cantar, en el siglo V a. C., los mismos gâthas que cantan hoy en día las turbas de Bombay. Una parte del Avesta, la parte litúrgica, habría sido, de hecho, un libro sagrado para los persas. No fue escrito por ellos, pero se cantaba para su beneficio. Que los himnos del Zend se cantaran ante un pueblo de habla persa no es tan extraño como que franceses, alemanes e italianos cantaran palabras en latín; la única diferencia radica en que, debido a la estrecha afinidad del Zend con el persa, los persas podrían haber comprendido las oraciones de sus sacerdotes.
§ 17. Por lo tanto, se puede admitir con justicia que, en general, los presentes textos se derivan de textos ya existentes bajo los reyes aqueménidas. Algunas partes de la colección son, sin duda, más antiguas que otras; así, los Gâthas son ciertamente más antiguos que el resto del Avesta, pues se citan y elogian a menudo en el Yasna y el Vendîdâd; pero es difícil ir más allá de una cronología lógica. Uno podría inclinarse, a primera vista, a asignar a una fecha muy reciente, quizás a la última revisión del Avesta, esas largas enumeraciones de dioses tan simétricamente elaboradas en el Yasna, el Vispêrad y el Vendîdâd. Pero el Relato del Mazdeísmo dado por Plutarco muestra que la [p. El trabajo de coordinación ya estaba concluido al final del período aqueménida, y no hay parte del Avesta que, en lo que respecta a este tema, no haya sido escrita en esa época. Es más, los relatos griegos de ese período nos presentan, en cierta medida, una etapa posterior de pensamiento y están imbuidos de un sentido de simetría más fuerte que el propio Avesta. Pasajes como el final del Zamyâd Yast y Vendîdâd X, 9 y siguientes demuestran que, cuando se compusieron, los siete Arch-Dêvs aún no se contrastaban claramente con los siete Amshaspands, y por lo tanto, esos pasajes podrían haber sido escritos mucho antes de la época de Filipo. La teoría del tiempo y el espacio como principios básicos del mundo, de la cual solo se encuentran los gérmenes en el Avesta, se desarrolló plenamente en la época de Eudemo, discípulo de Aristóteles.
§ 18. No podemos determinar hasta qué punto las concepciones dogmáticas de los magos fueron aceptadas por toda la población iraní, ni cómo y mediante qué proceso se difundieron entre ella, por falta de pruebas documentales. En cuanto a sus observancias, estamos mejor informados y podemos formarnos una idea de hasta qué punto y en qué aspectos se diferenciaban de los demás iraníes. El nuevo principio que introdujeron, o, mejor dicho, desarrollaron en nuevas consecuencias, fue el de la pureza de los elementos. El fuego, la tierra y el agua siempre se habían considerado cosas sagradas y habían recibido culto [65]: los magos extrajeron de este principio la conclusión de que enterrar o incinerar a los muertos era profanar a un dios: ya en tiempos de Heródoto habían logrado preservar el fuego de dicha contaminación, y la cremación era un delito capital. La tierra seguía siendo profanada, a pesar del ejemplo que dieron; y fue solo bajo el dominio sasánida, cuando el mazdeísmo se convirtió en la religión del estado, que lograron también este punto.
La diferencia religiosa entre los persas y sus sacerdotes médicos residía, por lo tanto, principalmente en las observancias. De los principios sobre los que se asentaba la religión popular, la clase sacerdotal, a fuerza de lógica y con espíritu puritano, extrajo la necesidad de observancias estrictas, cuyo yugo no era soportado voluntariamente por la mayoría del pueblo. Muchos actos, insignificantes a los ojos del pueblo, se volvieron repugnantes para sus conciencias y su lógica más refinada. El pueblo se resistió, y durante un tiempo las observancias mágicas solo fueron observadas por los magos. El lento triunfo del magismo se puede rastrear vagamente a través del período aqueménida. Introducido por Ciro, reinó supremo durante un tiempo con el Pseudo-Esmerdis, y fue frenado por Darío [66]. Parece haber reanudado su progreso bajo Jerjes; Al menos, se informó que fue para llevar a cabo los principios mágicos que destruyó los templos griegos, y que el primero que escribió sobre la tradición zoroástrica fue un mago, llamado Osthanes, que lo había acompañado a Grecia [67]. Nuevos avances marcaron el reinado de Artajerjes Longimanus. La historia épica de Irán, tal como se conserva en el Shah Nâmah, pasa repentinamente del campo de la mitología al de la historia con el reinado de ese rey, lo que hace probable que fuera en su época que las leyendas de Media se volvieran nacionales en Persia, y que su reinado fuera una época en la historia política del magismo [68]. Pero la verdadera victoria no se obtuvo hasta seis siglos después, cuando el interés nacional requirió una religión nacional. Entonces, como sucede en cada revolución, el partido ultra, que había llevado al extremo los principios comunes a todos, tomó la delantera; Los magos ascendieron al trono con Ardeshîr, uno de sus discípulos [69], y las observancias mágicas [p. lvi] se convirtieron en ley de todo Irán. Pero su triunfo no sería largo; sus principios requerían un esfuerzo demasiado continuo y riguroso como para ser realizado por alguien que no fuera sacerdote, quien concentraría todas sus facultades en vigilar si se les había caído un pelo al suelo. Un pueblo trabajador no podía ser prisionero de semejante religión, aunque fuera pura y de una ética elevada. El triunfo del islam fue una liberación para las conciencias de muchos [70], y el magismo, al imponer sus observancias a la nación, provocó la ruina de sus dogmas, que fueron barridos al mismo tiempo: su triunfo fue la causa y la señal de su caída [71].
| Capítulo II. La interpretación del Zend-Avesta | Página de portada | Capítulo IV. El origen de la religión Avesta |
Su expansión y peregrinación por tierras mazdeas aparece en Yasna XLII, 6 (XII, 34): ‘Bendecimos la llegada de los Âthravans, que vienen de lejos para traer santidad a los países’; cf. infra, p. lii, nota 97, y Farg. XIII, 22.
xxx:1 Una designación muy impropia, ya que Zend significa «un comentario o explicación» y se aplicaba únicamente a textos explicativos, a las traducciones del Avesta. Avesta (del antiguo persa âbastâ, «la ley»; véase Oppert, Journal Asiatique, 1872, Mars) es el nombre propio de los textos originales. Lo que se acostumbra a llamar «la lengua Zend» debería llamarse «la lengua Avesta», ya que el Zend no es una lengua en absoluto; y, si la palabra se usa para designar una, solo puede aplicarse correctamente al Pahlavi. La expresión «Avesta y Zend» se usa a menudo en el comentario Pahlavi para designar «la ley con su explicación tradicional y revelada». ↩︎
xxxii:1 Ravâet ap. Anquetil, Mémoires de l’Acad. des Inscr. et Belles-Lettres XXXVIII, 216; Spiegel, Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft IX, 174. ↩︎
xxxii:2 J. Darmesteter, La légende d’Alexandre chez les Parses. ↩︎
xxxii:3 Encontramos en ella una descripción de las cuatro clases, que recuerda notablemente a la pág. xxxiii del relato brahmánico sobre el origen de las castas (Cap. XLII; cf. las primeras páginas del Shikan Gumânî), y que ciertamente fue tomada de la India; no podemos decidir si en el tiempo de los últimos sasánidas, cuando Persia aprendió tanto de la India, o desde el asentamiento de los parsis en la India; sin embargo, lo primero parece más probable. ↩︎
xxxiii:1 Gvêt rastakân. Agradecemos al Sr. West la traducción correcta de esta palabra. ↩︎
xxxiii:2 Así traducido por West (Glosario del Libro de Ardâ Vîrâf, p. 27). ↩︎
xxxiii:3 Haug, Ensayo sobre Pahlavi p. 145 seg., 149 seg. ↩︎
xxxiii:4 Spiegel, Eranische Alterthumskunde III, 782, n. 1. ↩︎
xxxiii:5 S. de Sacy, Mémoires sur quelques antiquités de la Perse. Cf. Masudi, 125. II, 125. ↩︎
xxxiv:1 Quizás cinco (ver de Longpérier, Mémoire sur la Numismatique des Arsacides, p. 111). ↩︎
xxxiv:2 ‘Magus ad eum Tiridates venerat’ (Plinio, Nat. Hist. XXX, 6). ↩︎
xxxiv:3 Plinio confunde a menudo magismo y magia, magos y hechiceros. Sabemos también por Plinio que Tiridates se negó a iniciar a Nerón en su arte; pero la causa no fue, como él supone, que se tratara de «un arte detestable, frívolo y vano», sino que la ley mazdeísta prohíbe revelar el conocimiento sagrado a los laicos, y mucho menos a los extranjeros (Yast IV, 10; cf. Philostrati Vita Soph. I, 10). ↩︎
xxxiv:4 ‘Nec recusaturum Tiridatem accipiendo diademati in urbem venire, nisi sacerdotii religione attineretur’ (Ann. XV, 24). ↩︎
xxxiv:5 Sólo cruzó el Helesponto. ↩︎
xxxiv:6 ‘Navigare noluerat quoniam inspuere in maria, aliisque mortalium necessitatibus violare naturam eam fas non putant’ (Plinio, ll Cf. Introd. V, 8 seq.). ↩︎
xxxv:1 Dio Cassius, LXIII, 4. La respuesta fue confundida con un insulto por Nerón, y, según parece, por el propio Dio. De hecho, Vologeses permaneció fiel a la memoria de Nerón hasta el final (Suet. Nero, 57). Lo que sabemos además de su carácter personal lo califica para tomar la iniciativa en una obra religiosa. Parece haber sido un hombre de mente contemplativa más que un hombre de acción, lo que a menudo excitó la ira o el desprecio de su pueblo contra él; y tuvo la gloria de romper con la política familiar de los reyes partos (Tácito, Annales, XV, 1, 2). Fue bajo su reinado que tuvo lugar la primera interferencia de la religión con la política, de la que habla la historia de Persia, como lo llamó el pueblo de Adiabene contra su rey Izates, que se había convertido al judaísmo (Josefo, Antiq. XX, 4, 2). ↩︎
xxxv:2 Hamzae Ispahensis Annales, ed. Gottwaldt, pág. 31 (en la traducción). ↩︎
xxxviii:1 Shapûr II ascendió al trono alrededor del año 309 (antes de nacer, según cuenta la tradición): y como del Dînkart parece que tomó parte personal en la obra de Âdarbâd, la promulgación del Avesta difícilmente pudo haber tenido lugar en una fecha anterior a 325-330. Âdarbâd y los Padres de Nicea vivieron y trabajaron en la misma época, y las amenazas zoroastrianas del rey de Irán y los anatemas católicos del Kaisar de Rûm pueden haber sido emitidos el mismo día. ↩︎
xxxix:1 Véase el libro de Mainyô-i-Khard, ed. Oeste; Introducción, pág. x y siguientes. ↩︎
xl:1 Cap. XV, 16 seq. según la traducción de West. ↩︎
xl:2 Ashemaogha, «el que confunde a Asha» (véase IV, 37), es el nombre de los demonios y de los herejes. Los parsis distinguen dos tipos de Ashemaoghas: el engañador y el engañado; el engañador, en vida, es margarzân, p. xli «digno de muerte», y después de la muerte es un darvand (un demonio, o uno de los condenados); el engañado es solo margarzân. ↩︎
xl:3 La traducción pahlavi ilustra las palabras «que no come» con la glosa «como Mazdak, hijo de Bâmdâd», lo que prueba que esta parte del comentario es posterior o contemporánea a la destrucción de la secta mazdakiana (en los primeros años de Khosrav Anôsharvân, alrededor del 531). Las palabras «contra el tirano malvado» se explican con la glosa «como Zarvândâd»; ¿no podría ser Kobâd, el rey hereje, o «Yazdgard el pecador», el burlador de los magos? ↩︎
xli:4 Elisaeus, pp. 29, 52. en la traducción francesa de Garabed. ↩︎
xli:5 Al menos con el cristianismo ortodoxo, que parece haber prevalecido solo en Persia hasta la llegada de los nestorianos. La descripción se aplicaría perfectamente a ciertas sectas gnósticas, especialmente la de Cerdo y Marcio, lo cual no sorprende, ya que fue a través de esa vía que el cristianismo llegó a Mânî. Masudi considera a Mânî discípulo de Kardûn (ed. B. de Meynard, II, 167), y el cuidado que su biógrafo (ap. Flügel, Mânî, pp. 51, 85) dedica a determinar el lapso de tiempo transcurrido entre Marcio y Mânî parece delatar un vago recuerdo de una conexión histórica entre ambas doctrinas. ↩︎
xli:6 El patriarca de Alejandría, Timoteo, permitió a los demás patriarcas, obispos y monjes comer carne los domingos, para reconocer a los que pertenecían a la secta maniquea (Flügel, p. 279). ↩︎
xlii:1 ‘Aquellos que siguen la herejía de Pródico se jactan de poseer libros secretos de Zoroastro’, Clemens Alex. Estroma I. Cf. el ἀποκαλύψεις Ζωροάστρου forjado por Adelphius o Aquilinus (ap. Porphyr. Vita Plotini, § 16). ↩︎
xlii:2 Ἐπᾴδει δὲ ἐπιλεγόμενος ἐκ βιβλίου (V, 27, 3). ↩︎
xlii:3 Véase Windischmann, Zoroastrische Studien, 288. ↩︎
xlii:4 ‘Hermippus, qui de tota arte ea (magia) diligentissime scripsit et viciens centiens milia versuum a Zoroastre condita indicibus quoque voluminum ejus positis explanavit.’ . . . (Hist. Nat. XXX, 1, 2). Había escrito un libro περὶ μάγων (Diog. Laert. Prooem. 8). ↩︎
xliii:1 En Plutarco, De Iside et Osiride, §§46-47. ↩︎
xliii:2 Los hombres, al resucitar, ya no tendrán sombra (μήτε σκιὰν ποιοῦντας). En la India, los dioses no tienen sombra (Nalus); en Persia, se reconoció a Râshidaddîn como dios por no producir sombra (Guyard, Un grand maître, des Assassins, Journal Asiatique, 1877, I, 392); la planta de la vida eterna, Haoma, no tiene sombra (Henry Lord). ↩︎
xliii:3 No se puede confiar mucho en la tradición persa cuando intenta remontarse más allá de Alejandro, y en ese punto especial parece ser más una inferencia de épocas posteriores que una tradición real; pero resulta que la inferencia es correcta. ↩︎
xliv:1 El profesor Oppert cree haber encontrado en las inscripciones de Darío una mención expresa de Ahrimán (Le peuple et le langue des Mèdes, p. 199); sin embargo, la interpretación filológica del pasaje me parece aún demasiado oscura como para permitir una opinión definitiva. Plutarco introduce a Artajerjes I hablando de Ἀρειμάνιος, pero queda en duda si el rey habla la lengua de su propia época o la de Plutarco. En cuanto a las alusiones en Isaías (xlv), no se refieren necesariamente al dualismo en particular, sino a todas las religiones no monoteístas. (Cf. Ormazd et Ahriman, §241.) ↩︎
xliv:2 Vídeo infra, IV, 5. ↩︎
xlv:1 Vide infra, IV, 35; cf. Fargard XIII, 5 siguientes; XIV, 5. ↩︎
xlv:2 Herodes. I, 140. ↩︎
xlv:3 Véase infra, V, 9. ↩︎
xlv:4 Procopio, De Bello Persico, I, II. ↩︎
xlv:5 Ibíd. I, 12. ↩︎
xlv:6 Herodes. I. 140. ↩︎
xlv:7 Hay otros rasgos de la religión Avesta que parecen haber sido ajenos a Persia, pero que se atribuyen a los Magos. La hvaêtvôdatha, la santidad del matrimonio entre parientes cercanos, incluso hasta el incesto, era desconocida en Persia bajo el reinado de Cambises (Herodes III, 31), pero es muy elogiada en el Avesta y se practicaba bajo los sasánidas (Agatías II, 31); en la época anterior a los sasánidas solo se menciona como una ley de los Magos (Diog. Laert. Prooem. 6; Catulo, Carm. XC). ↩︎
xlvi:1 O de los historiadores de quienes copia. Aun así, parece hablar con base en evidencia contemporánea. Sozomeno (Hist. Eccles. II, 9) afirma que el cuidado del culto pertenecía hereditariamente a los magos «como a una raza sacerdotal», ὡ?'σπερ τι φῦλον ἱερατικόν. ↩︎
xlvi:2 Τὸ τῶν Μάγων φῦλον (XV, 14). ↩︎
xlvii:1 Bundahis 79, 13. ↩︎
xlvii:2 Dosabhoy Framjee, Los parsis, etc. pág. 277. ↩︎
xlvii:3 «Ragha de las tres razas», es decir, Atropatene (vide infra); algunos dicen que es «Rai». Es «de las tres razas» porque las tres clases —sacerdotes, guerreros y agricultores— «estaban bien organizadas allí. Algunos dicen que Zartust nació allí…, esas tres clases nacieron de él». Cf. Bundahis 79, 15, y Farg. II, 43, n. 2. Rai es el griego Ῥαγαί. ↩︎
xlviii:1 O posiblemente, ‘en el Ragha de Zaratustra’. ↩︎
xlviii:2 El Comentario dice aquí: ‘es decir, era el cuarto amo en su propia tierra.’ ↩︎
xlviii:3 Dictionnaire géographique de la Perse, traducido por Barbier de Meynard, p. 33. Cfr. Spiegel, Eranische Alterthumskunde III, 565. Un vago recuerdo de esta dinastía de magos parece sobrevivir en el relato ap. Dióg. Laert. (Prooem. 2) que Zoroastro fue seguido por una larga serie de Magos, Osthanae Astrampsychi y Pazatae, hasta la destrucción del imperio persa por Alejandro. ↩︎
xlix:1 El Gazn persa, la Gaza Ganzaka bizantina, cuyo sitio fue identificado por Sir Henry Rawlinson con Takht i Suleiman (Memorias sobre el sitio de la Ecbatana atropaténica, en la revista de la Royal Geographical Society, X, 65). ↩︎
xlix:2 Kazwini y Rawlinson, lcp 69. ↩︎
xlix:3 Bund. 79, 12. ↩︎
xlix:4 Véase Farg. I, pág. 3. ↩︎
xlix:5 Véase Farg. XIX, 4, 11. ↩︎
l:1 Éste sería un principio de clasificación que lamentablemente se aplica sólo a una pequeña parte del Avesta. ↩︎
l:2 Aun así, si seguimos la dirección de la leyenda zoroástrica, el magismo debió extenderse de oeste a este, de Atropatene a Ragha, y de Ragha a Bactriana; y Atropatene debió ser, por lo tanto, la cuna del mazdeísmo. Su mismo nombre indica su carácter sagrado; los escritores orientales, partiendo de la forma moderna del nombre, Adarbîgân, lo interpretan como «la semilla del fuego», en alusión a las numerosas fuentes de fuego que se encuentran allí. Los eruditos modernos generalmente han seguido la etimología histórica de Estrabón, quien afirma que, tras la muerte de Alejandro, el sátrapa Atropates se autoproclamó soberano independiente en su satrapía, que recibió su nombre: Atropatene. Esto parece una etimología griega (apenas más fiable que la de Ῥαγαί, de ῥήγνυμι), y es difícil creer que la tierra hubiera perdido su antiguo nombre para adoptar uno nuevo de su rey; no se trataba de una división geográfica moderna, como Lotaringia, y ya tenía vida propia desde hacía mucho tiempo. Su nombre, Âtarpatakân, parece significar «la tierra del descenso del fuego», ya que fue allí donde el fuego descendió del cielo (cf. Amiano lc). ↩︎
l:3 Los nombres Pahlavi de los puntos cardinales muestran que Media era el centro de orientación en la geografía mágica (Garrez, Journal Asiatique, 1869, II). ↩︎
1:4 Magofonía (Herodes III, 79). ↩︎
l:5 Ὡς ἀυτοὺς μόνους ἀκουομένουσ (Diog. Laert. Prooem.); cf. Herodes. Yo, 132 Amiano. todos ↩︎
l:6 Un eco de la antigua historia política de Media parece perdurar en Yast V, 29, que muestra a Azi Dahâka reinando en Babilonia (Bawru); dado que Azi, en su personaje legendario, representa al invasor extranjero, este pasaje difícilmente puede ser otra cosa que un eco remoto de las luchas entre Media y los imperios mesopotámicos. La leyenda de Azi se localiza únicamente en tierras de Medici: dirige sus oraciones a Ahriman a orillas del Sipît rût (Bundahis 52, 11), su adversario Ferîdûn nace en Ghilân, y está ligado al monte Damâvand (cerca de Rai). ↩︎
li:1 En su propia lengua, el zend; cuyos representantes modernos, si aún quedan, deberían buscarse en Atropatene o en las orillas del mar Caspio. La investigación se complica por la creciente intrusión de palabras persas en los dialectos modernos, pero, según mi insuficiente estudio, el dialecto que presenta más rasgos zend es el dialecto talis, de la orilla sur del Aras. ↩︎
li:2 El Pahlavi tiene «alguien que odia a los Magu-hombres». En el pasaje LIII (LII), 7, magéus no es un mago, y se traduce por magi, «santidad, piedad», relacionado con el védico magha. Posteriormente, ambas palabras se confundieron, de ahí la afirmación griega de que μάγος significa simultáneamente «sacerdote» y «dios» (Apollon. Tyan. Ep. XVII). ↩︎
lii:1 Un eco adicional de los sentimientos anti-magos se puede escuchar en Yasna IX, 24 (75): ‘Haoma derrocó a Keresâni, quien se levantó para apoderarse de la realeza, y dijo, «De ahora en adelante los Âthravans ya no recorrerán las tierras y enseñarán a su voluntad.»’ Este es un ejemplo curioso de cuán fácilmente la historia legendaria puede convertir los mitos en ventaja propia. La lucha de Haoma contra Keresâni es un antiguo mito indoeuropeo, siendo Keresâni el mismo que el Krisânu védico, que quiere mantener a Soma lejos de las manos de los hombres. Su nombre se convierte en el Avesta en el nombre de un rey antimago, puede ser Darío, el usurpador (?), y diez siglos más tarde se convirtió en una denominación de los Kaisars cristianos de Rûm (Kalasyâk = *ἐκκλησια[κός]; Tarsâka). ↩︎
lii:2 Si la interpretación del final de la inscripción de Behistun (conservada sólo en la versión escita) dada por el profesor Oppert es correcta, Darío debe haber hecho una colección de textos religiosos conocida como Avesta, de donde se seguiría, con gran probabilidad, que el actual Avesta procedía de Darío. La traducción del célebre erudito es la siguiente: ‘J’ai fait une collection de textes (dippimas) ailleurs en langue arienne qui autrefois n’existait pas. Et j’ai fait un texte de la Loi (de l’Avesta; Haduk ukku) et un commentaire de la Loi, et la Bénédiction (la prière, le Zend) et les Traductions.’ (Le peuple et la langue des Mèdes, págs. 155, 186.) La autoridad de Oppert es tan grande, y al mismo tiempo el pasaje es tan oscuro, que difícilmente sé si habría mayor temeridad en rechazar su interpretación o en adoptarla. Sin embargo, me permito observar que la palabra dippimas es la transliteración escita habitual del persa dipi, ‘una inscripción’, y no hay razón aparente para apartarse de ese significado en este pasaje; si la palabra traducida como ‘la Loi’, ukku, realmente representa aquí una palabra persa Abassta, no necesita denotar el Avesta, el libro religioso, pág. liii, ya que en ese caso la palabra con toda seguridad no habría sido traducida en la versión escita, sino solo transliterada; el ideograma para ‘Bénédiction, prière’, puede referirse a inscripciones religiosas como Persépolis I; La importancia de todo el pasaje sería, por tanto, que Darío hizo grabar otras inscripciones y escribió otros edictos y fórmulas religiosas (la palabra «traducciones» es sólo una conjetura). ↩︎
liv:1 Cf. V, 8. ↩︎
lv:1 Darío reconstruyó los templos que el mago Gaumata había destruido (Behistún I, 63). Se dice que los magos querían que los dioses no estuvieran confinados entre cuatro paredes (Cic. de Legibus II, 10). Jerjes se comportó como su discípulo, al menos en Grecia. Aun así, los magos parecen haber cedido finalmente en ese punto a las costumbres persoasirias, e incluso bajo el dominio sasánida existían templos. ↩︎
lv:2 Plinio, Hist. Nat., XXX, I, 8. ↩︎
lv:3 Cf. Westergaard, Prefacio al Zend-Avesta, p. 17. Esto concuerda con lo que sabemos de la afición de Artajerjes por las novedades religiosas. Fue él quien mezcló el culto de la asiria Anat-Mylitta con el de la iraní Anâhita (la atribución de esa innovación a Artajerjes Mnemon por Clemente Alejandrino (Stromata I) debe basarse en un error clerical, ya que en el tiempo de Heródoto, que escribió bajo Longímano, el culto de Mylitta ya había sido introducido en Persia (I, 131)). ↩︎
lv:4 Agatías II, 26. ↩︎
lvi:1 De Gobineau, Histoire des Perses, II, 632 ss. ↩︎