§ 1. ¿Cuál era la religión de los Magos que encontramos reflejada en el Avesta? ¿Y de dónde surgió?
El magismo, en su forma general, puede resumirse de la siguiente manera:
El mundo, tal como es ahora, es doble, obra de dos seres hostiles: Ahura Mazda, el principio del bien, y Angra Mainyu, el principio del mal; todo lo bueno del mundo proviene del primero, todo lo malo, del segundo. La historia del mundo es la historia de su conflicto: cómo Angra Mainyu invadió el mundo de Ahura Mazda y lo destruyó, y cómo será finalmente expulsado de él. El hombre participa activamente en el conflicto, y su deber en él le es presentado en la ley revelada por Ahura Mazda a Zaratustra. Cuando llegue el momento señalado, aparecerá un hijo del legislador, aún no nacido, llamado Saoshyant; Angra Mainyu y el infierno serán destruidos, los hombres resucitarán de entre los muertos y la felicidad eterna reinará en el mundo.
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En otro libro [^106], hemos intentado demostrar que la religión de los magos proviene de la misma fuente que la de los rishis indios, es decir, de la religión seguida por los antepasados comunes de iraníes e indios: la religión indoiraní. La creencia mazdeísta se compone, por lo tanto, de dos estratos diferentes: uno comprende todos los dioses, mitos e ideas que ya existían durante el período indoiraní, independientemente de los cambios que hayan experimentado durante el período iraní; el otro comprende los dioses, mitos e ideas que solo se desarrollaron tras la separación de ambas religiones.
§ 2. Había dos ideas generales en la base de la religión indoiraní: primero, que hay una ley en la naturaleza, y, segundo, que hay una guerra en la naturaleza.
Hay una ley en la naturaleza, porque todo transcurre en un orden sereno y poderoso. Días tras días, estaciones tras estaciones, años tras años, se suceden una y otra vez; existe una maravillosa amistad entre el sol y la luna, el amanecer nunca se ha extraviado de su hora y lugar señalados, y las estrellas que brillan en la noche saben adónde ir al amanecer. Hay un Dios que fijó esa ley infalible, y en quien reposa para siempre [1].
Hay una guerra en la naturaleza, porque contiene poderes que obran para el bien y poderes que obran para el mal: hay seres que benefician al hombre y seres que lo perjudican: hay dioses y demonios. Continúan luchando, nunca y en ningún lugar más evidente que en la tormenta, en la que, ante nuestros ojos, el demonio que se lleva la luz y los ríos del cielo lucha con el dios que los devuelve al hombre y a la tierra sedienta.
Había, pues, en la religión indoiraní un monoteísmo latente y un dualismo inconsciente [2]; ambos, en el desarrollo ulterior del pensamiento indio, desaparecieron lentamente; pero el mazdeísmo no perdió ninguna de estas dos nociones, [p. lviii] ni añadió una nueva, y su acción original fue aferrarse fuerte e igualmente a ambas ideas y llevarlas al extremo.
§ 3. El Dios que ha establecido las leyes de la naturaleza es el Dios del Cielo. Es el más grande de los dioses, pues no hay nada por encima ni fuera de él; lo ha creado todo, pues todo se produce o acontece en él; es el más sabio de todos los dioses, pues con sus ojos, el sol, la luna y las estrellas, todo lo ve [3].
Este dios recibió su nombre ya sea por su naturaleza corporal Varana, 'el cielo que todo lo abarca [4]', o por sus atributos espirituales Asura, ‘el Señor’, Asura visvavedas, ‘el Señor que todo lo sabe’, Asura Mazdhâ, 'el Señor del alto conocimiento [5]'.
§ 4. El Asura supremo de la religión indoiraní, el dios del Cielo, es llamado en el Avesta Ahura Mazda, 'el Señor que todo lo sabe [6]'; su nombre concreto Varana, que se convirtió en su nombre usual en la India (Varuna), se perdió en Irán, y permaneció sólo como el nombre del cielo material, y luego de una región mítica, Varena, que fue la sede de la lucha mítica entre un dios de la tormenta y un demonio de la tormenta [7].
§ 5. Los atributos espirituales del dios del Cielo se definían cada día con mayor fuerza, y sus atributos materiales quedaban relegados a un segundo plano. Sin embargo, muchos rasgos, aunque cada vez más tenues, delatan su antigua naturaleza corporal, o mejor dicho, su naturaleza celestial. Es blanco, brillante, visible a lo lejos, y su cuerpo es el más grande y hermoso de todos los cuerpos; tiene el sol como ojos, los ríos de arriba como esposas, el fuego del rayo como hijo; viste el cielo como una vestidura estrellada, se viste con la dura piedra del cielo, es el más duro de todos los dioses [8]. Habita en el espacio infinito y luminoso, y el espacio infinito y luminoso es su lugar, [p. lix] su cuerpo [9]. En el tiempo de Heródoto, los persas, aunque invocaban a Auramazda, el creador de la tierra y del cielo, aún sabían quién era y llamaban a toda la bóveda del cielo Zeus, es decir, la llamaban el dios supremo [10].
§ 6. En la religión indoiraní, el Asura supremo, aunque era el dios supremo, no era el único. Cerca de él y en su interior existían muchos seres poderosos: el sol, el viento, el rayo, el trueno, la lluvia, la oración, el sacrificio, que, en cuanto alcanzaban la vista o la imaginación del hombre, se convertían de inmediato en dioses. Si el Asura Celestial, mayor en tiempo y espacio, eterno y universal, imperecedero y siempre presente, fue elevado sin esfuerzo al rango supremo por su doble infinitud, hubo otros dioses, de vida más breve pero más poderosos, que mantuvieron su derecho a la independencia contra él. El progreso del pensamiento religioso bien pudo haber transferido su poder a cualquiera de estos dioses, como para hacer que su autoridad fuera inigualable. El primer caso ocurrió en la India: a mediados del período védico. Indra, el deslumbrante dios de la tormenta, ascendió a la supremacía en el Panteón Indio y eclipsa a Varuna con el rugido y el esplendor de sus hazañas. pero pronto dará paso a un nuevo y místico rey, la Oración o Brahman [11].
No así el mazdeísmo, que luchó por la unidad. El Señor sometió gradualmente todo a su supremacía incuestionable, y los demás dioses se convirtieron no solo en sus súbditos, sino en sus criaturas. Este movimiento culminó ya en el siglo IV a. C. En ningún otro lugar se puede rastrear con mayor claridad que en Amesha Spentas y Mitra.
§ 7. El Asura indoiraní se concebía a menudo como séptuple: mediante el juego de ciertas fórmulas míticas y la fuerza de ciertos números míticos, los ancestros de los indoiraníes habían sido inducidos a hablar de siete mundos, y el dios supremo a menudo se presentaba séptuple, así como los mundos que gobernaba [12]. Los nombres y los diversos atributos de los siete dioses aún no se habían definido, ni podían definirse entonces; tras la separación de las dos religiones, estos dioses, llamados Âditya, «los infinitos», en la India, fueron poco a poco identificados allí con el sol, y su número se elevó posteriormente a doce, para corresponder a los doce aspectos sucesivos del sol. En Persia, los siete dioses son conocidos como Amesha Spentas, «los inmortales y benefactores». Poco a poco, según el nuevo espíritu que infundía la religión, recibieron los nombres de las abstracciones deificadas [119]: Vohu-manô (buen pensamiento), Asha Vahista (santidad excelente), Khshathra vairya (soberanía perfecta), Spenta Ârmaiti (piedad divina), Haurvatât y Ameretât (salud e inmortalidad). El primero de todos fue y siguió siendo Ahura Mazda; pero mientras que antes solo había sido el primero, ahora era su padre. «Invoco la gloria de los Amesha Spentas, quienes los siete tienen un mismo pensamiento, un mismo hablar, un mismo hacer, un mismo padre y señor, Ahura Mazda [120]».
§ 8. En la religión indoiraní, el Asura del Cielo se invocaba a menudo en compañía de Mitra [13], el dios de la luz celestial, y le permitió compartir consigo la soberanía universal. En el Veda, se invocan como un par (Mitrâ-Varunâ), que goza del mismo poder y derechos que Varuna solo, pues no hay nada más en Mitrâ-Varunâ que en Varuna solo, siendo Mitra la luz del Cielo, es decir, la luz de Varuna. Pero Ahura Mazda ya no podía soportar un igual, y Mitra se convirtió en uno de sus [p. lxi] criaturas: ‘A este Mitra, el señor de los amplios pastos, lo he creado tan digno de sacrificio, tan digno de glorificación, como yo, Ahura Mazda, soy yo mismo [14].’ Pero las antiguas fórmulas, ya no comprendidas, en las que Mitra y Ahura, o, mejor dicho, Mitra-Ahura, se invocan en una unidad indivisible, recuerdan vagamente que el Creador era antes un hermano de su criatura.
§ 9. Así llegó un tiempo en el que Ahura no sólo era el creador del mundo, el creador de la tierra, el agua, los árboles, las montañas, los caminos, el viento, el sueño y la luz, no sólo era el que da al hombre vida, forma y alimento, sino que también era el padre de Tistrya, el dios que otorga la lluvia, de Verethraghna, el dios que castiga a los demonios, y de Haoma, el árbol de la vida eterna, el padre de los seis Amesha Spentas, el padre de todos los dioses [15].
Sin embargo, con todas sus fuerzas, aún necesita la ayuda de algún dios, de alguien que libere los cielos oprimidos de las garras del demonio. Cuando la tormenta ruge en la atmósfera, ofrece un sacrificio a Vayu, el brillante dios de la tormenta, que se mueve en el viento, y le suplica: «Concédeme el favor, tú Vayu, cuya acción es altísima [16], para que pueda aniquilar el mundo de Angra Mainyu, y que él no aniquile el mío. Vayu, cuya acción es altísima, concedió el favor solicitado al creador Ahura Mazda [17]». Y cuando nace Zoroastro, Ahura suplica a Ardvî Sûra Anâhita que el héroe recién nacido lo apoye en la lucha [18] (véase § 40).
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§ 10. Mientras que en la India los demonios eran relegados cada vez más a un segundo plano, y debido a la prevalencia del espíritu metafísico, dioses y demonios se convirtieron en meros seres cambiantes y fugaces del Ser eterno e indiferente, Persia se tomó a sus demonios con verdadera seriedad; los temía, los odiaba, y el dualismo vago e inconsciente que subyacía en la base de la religión indoiraní ha definido con precisión sus vacilantes contornos, convirtiéndose en la forma y el marco mismos del mazdeísmo. El conflicto ya no se veía ni se oía solo en la tormenta pasajera, sino que rugía por todas las avenidas del espacio y el tiempo. El Mal se convirtió en un poder por sí mismo, enfrascado en una guerra abierta e incesante con el Bien. El Bien se centraba en el dios supremo, Ahura Mazda, el dios brillante del Cielo, el Señor omnisciente, el Creador, quien, como autor de todo bien, era el Espíritu bueno, Spenta Mainyu. Frente a él, y en oposición a él, se alzaba lentamente el Espíritu maligno, Angra Mainyu.
Explicaremos brevemente qué fue lo que se convirtió, en el mazdeísmo, de los diversos elementos del dualismo indoiraní, y luego mostraremos cómo todo el sistema tomó una forma regular.
§ 11. La guerra en la naturaleza se libró en la tormenta. Los Vedas la describen como una batalla librada por un dios, Indra, armado con el rayo y el trueno, contra una serpiente, Ahi, quien se ha llevado los amaneceres o los ríos, descritos como diosas o vacas lecheras, y los mantiene cautivos en los pliegues de las nubes.
Este mito aparece en una forma aún más simple en el Avesta: se trata de una lucha por la posesión de la luz de hvarenô entre Âtar y Azi Dahâka [19].
Âtar significa «fuego»; es a la vez cosa y persona. A veces se le describe como el arma de Ahura [20], pero normalmente como su hijo [21], pues el fuego que brota del cielo puede concebirse como arrojado por él o como nacido de él [22].
Azi Dahâka, ‘la serpiente diabólica’, es un dragón de tres cabezas [p. lxiii], que se esfuerza por apoderarse del hvarenô y apagarlo: lo consigue, pero Âtar lo asusta y recupera la luz.
El escenario de la lucha es el mar Vouru-kasha, un mar del que caen todas las aguas de la tierra con los vientos y las nubes; en otras palabras, luchan en el mar de arriba [23], en el campo de batalla atmosférico [24].
§ 12. El mismo mito en los Vedas se describe como una hazaña de Traitana o Trita Âptya, «Trita, el hijo de las aguas», quien mató al demonio de tres cabezas y seis ojos, y liberó a las vacas [25]. «El hijo de las aguas» es, tanto en los Vedas como en el Avesta, un nombre para el dios del fuego, nacido de la nube, en el rayo. La misma historia se cuenta en los mismos términos en el Avesta: Thraêtaona Âthwya mató a Azi Dahâka (la serpiente diabólica), el de tres bocas, tres cabezas y seis ojos,… el Drug más temible creado por Angra Mainyu [26]. El escenario de la batalla es 'la Varena de cuatro esquinas [27]', que después se convirtió en un país en la tierra, cuando el propio Thraêtaona y Azi se convirtieron en reyes terrenales, pero que anteriormente no era nada menos que 'la Varuna de cuatro puntas [28]', es decir, ‘el Οὐρανός de cuatro lados’, los Cielos.
§ 13. La lucha por las aguas se describió en un mito de desarrollo posterior, una especie de refacimento, el mito de Tistrya y Apaosha. Apaosha [29] protege de la lluvia: Tistrya [30], derrotado al principio, luego fortalecido por un sacrificio ofrecido por Mazda, golpea al payaso Apaosha [31] con su garrote, el fuego Vâzista [32], y las aguas fluyen libremente [p. lxiv] por los siete Karshvare, guiados por los vientos, por el hijo de las aguas y por la luz que habita en ellas [33].
§ 14. El dios que conquista la luz es alabado principalmente en los Vedas con el nombre de Indra Vritrahan, «Indra, el que aniquila a los demonios». Su hermano iraní se llama Verethraghna, quien con el tiempo se convirtió en el genio de la Victoria (Bahrâm). Sin embargo, aunque asumió un carácter más abstracto que Indra, conservó los rasgos míticos del dios de la tormenta [34], y su naturaleza original fue tan poco olvidada que fue adorado en la tierra como un fuego, el fuego Bahrâm, que se creía emanaba del fuego superior [35], y el protector más poderoso de la tierra contra enemigos y demonios.
§ 15. En la mitología indoiraní, Vâyu era la palabra que designaba tanto a la atmósfera como al dios brillante que lucha y conquista en ella.
Como dios, Vâyu se convirtió en el mazdeísmo en Vayu, ‘un dios conquistador de la luz, un aniquilador de los demonios, todos hechos de luz, que se mueve en un carro dorado, con anillos sonoros [36].’ Ahura Mazda lo invoca para pedirle ayuda contra Angra Mainyu [37].
§ 16. Otro nombre de Vayu es Râma hvâstra: esta palabra significaba originalmente ‘el dios del lugar de descanso con buenos pastos’, ya que las nubes en la atmósfera a menudo se veían como un rebaño de vacas [38], y el Vâyu indio como un buen pastor [39]. De ahí surgió la conexión de Râma hvâstra con Mitra, 'el señor de los amplios pastos [40]'. Posteriormente, debido principalmente a un error en el lenguaje (se creía que hvâstra estaba relacionado con la raíz hvarez, ‘saborear’), Râma hvâstra se convirtió en el dios que da buen sabor a los alimentos [41].
§ 17. Considerado como una cosa, como la atmósfera, Vayu es el lugar donde el dios y el demonio se encuentran: por lo tanto, hay una parte que pertenece al bien y otra que pertenece al mal [42]. De ahí surgió la noción posterior de que entre Ormazd y Ahriman existe un espacio vacío, Vâi, donde se produce su encuentro [43].
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De aquí surgió también la distinción de dos Vai [44], el bueno y el malo, que, probablemente por la conexión natural de Vayu, la atmósfera, con los cielos [45] cuyo movimiento es el Destino [46], se convirtieron al final en el buen Destino y el mal Destino, o el Destino que trae el bien y el mal, la vida y la muerte [47].
§ 18. Azi no siempre es vencido; también puede vencer; y es precisamente porque la serpiente se ha apoderado del cielo y ha oscurecido la luz, que estalla la batalla. Azi se ha llevado la luz soberana, el hvarenô, de Yima Khshaêta, «el brillante Yima [48]».
Con el tiempo, Thraêtaona, Yima y Azi Dahâka se hicieron históricos: se contó cómo el rey Jemshîd (Yima Khshâeta) fue derrocado y asesinado por el usurpador Zohâk (Dahâka), un hombre con dos cabezas de serpiente sobre sus hombros, y cómo el propio Zohâk fue derrocado por un príncipe de sangre real, Ferîdûn (Thraêtaona). Sin embargo, Zohâk, aunque vencido, no pudo ser asesinado; fue atado al Monte Damâvand, donde yacerá atado hasta el fin del mundo, cuando será liberado, y luego asesinado por Keresâspa [49]. El demonio es tan longevo como el mundo, ya que cada vez que es vencido, reaparece, tan oscuro y temible como siempre [50].
§ 19. Aunque la serpiente pasó así de la mitología a la leyenda, continuó bajo otro nombre, o, más correctamente, bajo otra forma de su nombre, âzi, una palabra que los parsis convirtieron en una abstracción pálida y sin vida al identificarla con una palabra similar de la misma raíz, que significa «querer». Pero que era el mismo ser que Azi, la serpiente, se desprende de sus adversarios: como Azi, lucha contra Âtar, el fuego, y se esfuerza por extinguirlo [51], y junto con los Pairikas, intenta contener las inundaciones, como el indio Ahi [52].
§ 20. El mazdeísmo, como cabría esperar de su principio fundamental, [p. lxvi], es muy rico en demonios. Hay clases enteras de ellos que pertenecen a la mitología indoiraní.
Los Yatus védicos se encuentran inalterados en el Avesta. El Yatu en los Vedas es el demonio que adopta la forma que le place, el demonio como un mago; así también lo es en el Avesta, donde el nombre se extiende igualmente al hombre Yatu, el hechicero.
§ 21. Con los Yâtus se asocian a menudo los Pairikas (los Paris) [53].
La Pairika corresponde en su origen (y quizás en su nombre) a las Apsaras indias [54].
La luz por la que luchaba el dios de la tormenta se comparaba a menudo, como es bien sabido, con una bella doncella o novia raptada por el demonio. Existía una clase de mitos en los que, en lugar de ser raptada, se suponía que se había entregado, por voluntad propia, al demonio y había traicionado al dios, su amante. En otra forma de mito, aún más alejada del origen naturalista, las Pairikas eran «ninfas de un linaje bello, pero errado», que seducían a los héroes para conducirlos a la ruina. Posteriormente, las Pari se convirtieron con el tiempo en la seducción de la idolatría [55].
En su forma más antigua, Avesta, siguen siendo ninfas demoníacas que roban a los dioses y a los hombres las aguas celestiales: flotan entre el cielo y la tierra, en medio del mar Vouru-kasha, para protegerse de las inundaciones y trabajan junto con Âzi y Apaosha [56].
Luego vemos al Pairika, bajo el nombre de Knãthaiti, unirse a Keresâspa [57]. Keresâspa, al igual que Thraêtaona, es un gran castigador de demonios, que mató a la serpiente Srvara, hermano gemelo de Azi Dahâka [58]. Se relata en relatos posteriores que nació inmortal, pero que, tras despreciar la sagrada religión, fue asesinado mientras dormía por un turco, Niyâz [59], lo que, traducido al mito antiguo, significaría que se entregó a la Pairika Khnãthaiti, quien lo entregó, dormido, al demonio. Sin embargo, debe levantarse de su sueño, al final de los tiempos, para matar a Azi, y Khnãthaiti será asesinada al mismo tiempo por Saoshyant [60], el hijo de Zarathustra, lo que demuestra que ella es una hermana genuina de Azi.
§ 22. Luego vienen las huestes de demonios de la tormenta, los Drvants, los Dvarants, los Dregvants, todos nombres que significan ‘los que corren’ y se refieren a la precipitada carrera de los demonios en la tormenta, ‘las embestidas de la tripulación herida’.
Uno de los principales Drvants, su líder en sus ataques, es Aêshma, «el delirante», «un demonio con la lanza hiriente». Originalmente un mero epíteto del demonio de la tormenta, Aêshma se convirtió posteriormente en algo abstracto, el demonio de la rabia y la ira, y se convirtió en la expresión de toda maldad moral, un mero nombre de Ahriman.
§ 23. Una clase de demonios particularmente interesante son los daêvas de Varenya [61]. La frase, antigua y perteneciente a la mitología indoeuropea, significaba originalmente «los dioses del cielo», οὐράνιοι θεοί; cuando los daêvas se convirtieron en demonios (véase § 41), se convirtieron en «los demonios del cielo», los demonios que asaltan el firmamento; y más tarde, al perderse el significado de la palabra Varena, en «los demonios de la tierra de Varena»; y finalmente, hoy en día, al perderse de vista su relación con Varena, la etimología popular los convierte, ora en demonios de la lujuria, ora en demonios de la duda [62].
§ 24. Bûshyãsta, la amarilla, la de las manos largas, está estrechamente relacionada con la Pairika. Arrulla al mundo al despertar y hace que los fieles olviden en el sueño la hora de la oración. Pero como se dice que al mismo tiempo cayó sobre Keresâspa, se ve que antes pertenecía a una mitología más concreta y era hermana de Khnãthaiti y de las Pairikas.
§ 25. Un miembro de la misma familia es Gahi, quien fue [p. lxviii] originalmente la novia del dios que se entregó al demonio, y luego, por el progreso de la abstracción, se convirtió en el demonio del amor ilícito y la infidelidad [63]. La cortesana es su encarnación, como el hechicero lo es del Yâtu.
§ 26. La muerte dio origen a varias personificaciones.
Sauru, que en nuestros textos es sólo el nombre propio de un demonio [64], era probablemente idéntico en significado, como en nombre, al Saru védico, ‘la flecha’, una personificación de la flecha de la muerte como un ser divino [65].
La misma idea parece ser transmitida por Ishus hvâthakhtô, 'la flecha que se mueve por sí sola [66]', una designación que se explica por el hecho de que Saru, en la India, antes de convertirse en la flecha de la muerte, era la flecha del rayo con la que el dios mataba a su enemigo.
Una personificación más abstracta es Ithyêgô marshaonem [67], ‘la muerte invisible’, la muerte que se arrastra sin que nos demos cuenta.
Astô vîdôtus, 'el que divide huesos [68]', quien, como el Yama de la epopeya sánscrita, sostiene una soga alrededor del cuello de todas las criaturas vivientes [69].
§ 27. En el conflicto entre dioses y demonios el hombre es activo: toma parte en él a través del sacrificio.
El sacrificio es más que un acto de adoración; es un acto de ayuda a los dioses. Los dioses, al igual que los hombres, necesitan bebida y comida para fortalecerse; al igual que los hombres, necesitan elogios y ánimo para estar de buen ánimo [70]. Cuando no se ven fortalecidos por el sacrificio, huyen indefensos ante sus enemigos. Tistrya, vencido por Apaosha, clama a Ahura: «¡Oh, Ahura Mazda! Los hombres no me adoran con sacrificios y alabanzas: si me adoraran con sacrificios y alabanzas, me traerían la fuerza de diez caballos, diez toros, diez montañas, diez ríos». Ahura le ofrece un sacrificio, y con él le trae la fuerza de diez caballos, diez toros, diez montañas, diez ríos. Tistrya regresa corriendo al campo de batalla y Apaosha huye ante él [71].
§ 28. El sacrificio se compone de dos elementos, ofrendas y conjuros.
Las ofrendas son libaciones de agua bendita (zaothra) [72], carne sagrada (myazda) [73] y haoma. Esta última ofrenda es la más sagrada y poderosa de todas.
El haoma, el soma indio, es una planta embriagadora, cuyo jugo beben los fieles para su propio beneficio y el de sus dioses. Contiene los poderes vitales de todo el reino vegetal.
Hay dos Haomas: uno es el Haoma amarillo o dorado, que es el Haoma terrenal, y que, cuando se prepara para el sacrificio, es el rey de las plantas curativas [74]; el otro es el Haoma blanco o Gaokerena, que crece en medio del mar Vouru-kasha, rodeado de las diez mil plantas curativas [75]. Es por la bebida de Gaokerena que los hombres, en el día de la resurrección, se volverán inmortales [76].
§ 29. El hechizo o la oración no son menos poderosos que las ofrendas. En el principio del mundo, fue recitando el Honover (Ahuna Vairya) que Ormazd confundió a Ahriman [189]. El hombre también envía su oración entre la tierra y el cielo, para aniquilar a los demonios, los Kahvaredhas y los Kahvaredhis, los Kayadhas y los Kayadhis, los Zandas y los Yatus [190].
§ 30. Del hogar del altar surgieron numerosas divinidades, la mayoría de las cuales ya existían durante el período indoiraní.
La piedad, que cada día lleva ofrendas y oraciones al fuego del altar, era venerada en los Vedas como Aramati, la diosa que, cada mañana y cada tarde, [p. lxx], rebosando mantequilla sagrada, se entrega a Agni [77]. En el Avesta se la alababa de forma más sobria como el genio abstracto de la piedad; sin embargo, algunas prácticas conservaban rastros evidentes de antiguos mitos sobre su unión con Âtar, el dios del fuego [78].
Agni, como mensajero entre los dioses y los hombres, era conocido en los Vedas como Narâ-sansa; de ahí vino el mensajero Avesta de Ahura, Nairyô-sangha [79].
Las riquezas que suben de la tierra al cielo en las ofrendas del hombre y bajan del cielo a la tierra en los regalos de los dioses fueron deificadas como Rãta [80], el regalo, Ashi, la felicidad [81], y más vívidamente en Pârendi [82], el guardián de los tesoros, que llega en un carro sonoro, una hermana del Puramdhi védico.
El orden del mundo, el Rita védico, el Zend Asha, fue deificado como Asha Vahista, 'el excelente Asha [83]'.
§ 31. Sraosha es el dios sacerdote [84]: fue el primero en atar el Baresma en manojos y ofrecer sacrificios a Ahura; fue el primero en cantar los himnos sagrados: sus armas son el Ahuna-Vairya y el Yasna, y tres veces al día y a la noche desciende sobre este Karshvare para aniquilar a Angra Mainyu y a su séquito de demonios. Es él quien, con su maza en alto, protege al mundo de los vivos de los terrores de la noche, cuando los demonios se abalanzan sobre la tierra; es él quien protege a los muertos de los terrores de la muerte, de los asaltos de Angra Mainyu y los Vîdôtus [85]. Es a través de un sacrificio realizado por Ormazd, como un Zôti, y Sraosha, como un Raspî [86], que al final de los tiempos Ahriman será vencido para siempre y reducido a la nada [87].
§ 32. Hasta ahora, los elementos individuales del mazdeísmo no difieren esencialmente de los de las mitologías védica e indoeuropea en general. Sin embargo, el mazdeísmo, en su conjunto, adquirió un carácter propio al agrupar estos elementos en un nuevo orden, pues al referir todo, ya sea [p. lxxi], a Ahura Mazda o a Angra Mainyu como su fuente, llegó a dividir el mundo en dos mitades simétricas, en ambas prevaleciendo una fuerte unidad. El cambio se resumió en el surgimiento de Angra Mainyu, un ser de naturaleza mixta, surgido de la especulación abstracta del antiguo demonio de la tormenta indoeuropeo, y que tomó prestada su forma del propio dios supremo. Como la batalla mundial es solo una forma ampliada de la mítica lucha tormentosa, Angra Mainyu, el demonio de los demonios y el líder de los poderes malignos, es en parte una encarnación abstracta de sus energías y hazañas; por otro lado, como antagonista de Ahura, está modelado a partir de él, y en parte, por así decirlo, una proyección negativa de Ahura [88].
Ahura es toda luz, verdad, bondad y conocimiento; Angra Mainyu es toda oscuridad, falsedad, maldad e ignorancia [89].
Ahura habita en la luz infinita; Angra Mainyu habita en la noche infinita.
Todo lo que el Espíritu bueno crea, el Espíritu malo lo corrompe. Cuando se creó el mundo, Angra Mainyu irrumpió en él [90], se opuso a cada creación de Ahura con una plaga propia [91], mató al toro primogénito que había sido la primera descendencia y fuente de vida en la tierra [92], mezcló veneno con plantas, humo con fuego, pecado con hombre y muerte con vida.
§ 33. Bajo Ahura se agrupaban los seis Amesha Spentas. Al principio, eran meras personificaciones de virtudes y poderes morales o litúrgicos [93]; pero a medida que su señor y padre gobernaba el mundo entero, gradualmente tomaron una parte del mundo bajo su cuidado. La elección no fue del todo artificial, sino en parte natural y espontánea. El imperio de las aguas y los árboles recayó en Haurvatât y Ameretât, salud e inmortalidad, gracias a la influencia de antiguas fórmulas indoiraníes, en las que se invocaban las aguas y los árboles como manantiales de salud y vida. Ideas más complejas, y en parte la influencia de la analogía, determinaron el campo de acción de los demás. Khshathra Vairya, la soberanía perfecta, tenía como emblema el latón fundido, pues el dios en la tormenta estableció su imperio mediante ese «latón fundido», el fuego del rayo; así se convirtió en el rey de los metales en general. Asha Vahissta, el orden sagrado del mundo, mantenido principalmente por el fuego sacrificial, se convirtió en el genio del fuego. Ârmaiti parece haberse convertido en diosa de la tierra ya en el período indoiraní, y Vohu-manô dejó la creación viviente bajo su supervisión [94].
§ 34. Los Amesha Spentas proyectaron, por así decirlo, desde sí mismos, como numerosos Daêvas o demonios, quienes, ya sea en su ser o en sus funciones, eran, en su mayoría, poco más que vagas imágenes invertidas de los mismos dioses a los que se oponían, y a quienes siguieron a lo largo de todas sus evoluciones sucesivas. Haurvatât y Ameretât, la salud y la vida, se enfrentaron a Tauru y Zairi, la enfermedad y la decadencia, quienes se transformaron en gobernantes de la sed y el hambre cuando Haurvatât y Ameretât se convirtieron en los Amshaspands de las aguas y los árboles.
Vohu-manô, o el buen pensamiento, se reflejaba en Akô-manô, el mal pensamiento. Sauru, la flecha de la muerte [209], Indra, nombre o epíteto del fuego como destructivo [210], Nâunhaithya, una antigua divinidad indoiraní, cuyo significado fue olvidado en Irán y malinterpretado por la etimología popular [211], se oponían, respectivamente, a Khshathra Vairya, Asha Vahista y Spenta Ârmaiti, y se convirtieron en los demonios de la tiranía, la corrupción y la impiedad.
Luego vinieron los ejércitos simétricos de los innumerables dioses y demonios, Yazatas y Drvants.
§ 35. Todo en el mundo estaba envuelto en el conflicto. Todo lo que obra, o se cree que obra, para el bien o el mal del hombre, para la expansión de la vida o en su contra, proviene de Ahura o de Angra Mainyu y tiende hacia ellos.
Los animales se enlistan bajo los estandartes de uno u otro espíritu [95]. A ojos de los parsis, pertenecen a Ormazd o a Ahrimán según sean útiles o perjudiciales para el hombre; pero, de hecho, pertenecían originalmente a uno u otro, según hubieran sido encarnaciones del dios o del demonio, es decir, según hubieran tomado forma de uno u otro en los relatos de tormentas [96]. En algunos casos, por supuesto, los hábitos del animal influyeron en su destino mítico; pero la causa determinante fue diferente. El demonio no fue descrito como una serpiente porque esta sea un reptil sutil y astuto, sino porque el demonio de las tormentas envuelve a la diosa de la luz, o a las vacas lecheras de los cielos lluviosos, con los anillos de la nube como con los pliegues de una serpiente. No fue la psicología animal la que disfrazó a los dioses y demonios de perros, nutrias, erizos y gallos, o de serpientes, tortugas, ranas y hormigas, sino los accidentes de las cualidades físicas y el capricho de la fantasía popular, ya que tanto el dios como el demonio podían compararse con, y transformarse en, cualquier objeto cuya idea fuera sugerida por el estruendo de la tormenta, el resplandor de los relámpagos, el fluir del agua o el color y la forma de las nubes.
Matar a las criaturas ahrimanianas, los Khrafstras [97], es matar al propio Ahriman, y el pecado puede ser expiado por este medio [98]. Matar a un animal ormazdeano es una abominación, es matar al mismísimo Dios. Persia estuvo al borde de la zoolatría, y solo escapó de ella por malinterpretar el principio que seguía [99].
[pág. lxxiv]
§ 36. El fulgurante conquistador de Apaosha, Tistrya, fue descrito en los relatos míticos a veces como un jabalí con cuernos dorados, a veces como un caballo con orejas amarillas, a veces como un joven apuesto. Pero como se le había comparado con una estrella brillante por el destello del relámpago, las estrellas se unieron a la contienda, donde se unieron a Tistrya del lado de Ahura; y en parte por simetría, en parte debido a influencias caldeas, los planetas pasaron al ejército de Ahrimán.
§ 37. El hombre, según sus obras, pertenece a Ormazd o a Ahriman. Pertenece a Ormazd, es un hombre de Asha, un santo, si ofrece sacrificios a Ormazd y a los dioses, si los ayuda con buenos pensamientos, palabras y obras, si amplía el mundo de Ormazd difundiendo la vida por todo el mundo, y si estrecha el reino de Ahriman destruyendo a sus criaturas. Un hombre de Asha es el Âthravan (sacerdote) que ahuyenta demonios y enfermedades con hechizos, el Rathaêsta (guerrero) que con su garrote aplasta la cabeza de los impíos, el Vâstryô (labrador) que hace brotar buenas y abundantes cosechas de la tierra. Quien hace lo contrario es un Drvant, ‘demonio’, un Anashavan, ‘enemigo de Asha’, un Ashemaogha, ‘confundidor de Asha’.
El hombre de Asha que ha vivido para Ahura Mazda tendrá un lugar cerca de él en el cielo, de la misma manera que en la India el hombre de Rita, el fiel, va al palacio de Varuna para vivir allí con sus antepasados, los Pitris, una vida de felicidad eterna [217]. De allí partirá, al final de los tiempos, cuando los muertos resuciten, y vivirá una vida nueva y feliz en la tierra, libre del mal y la muerte.
[pág. lxxv]
§ 38. Esto nos lleva a hablar de una serie de mitos que han contribuido mucho a oscurecer la estrecha conexión entre el Avesta y las mitologías védicas: me refiero a los mitos sobre la vida celestial de Yima.
En el Veda, Yama, el hijo de Vivasvat, es el primer hombre y, por lo tanto, el primero de los muertos, el rey de los muertos. Como tal, es el centro de reunión de los difuntos y los preside en el cielo, en el Yamasadanam, como rey de los hombres, junto a Varuna, el rey de los dioses.
Su hermano gemelo avéstico, Yima, hijo de Vîvanghat, ya no es el primer hombre, pues este personaje había sido transferido a otro héroe, de crecimiento posterior, Gayô Maratan; sin embargo, ha mantenido casi todos los atributos que se derivaron de su personaje anterior: por un lado, es el primer rey y el fundador de la civilización; por otro lado, ‘los mejores mortales’ se reúnen a su alrededor en un palacio maravilloso, en Airyanem Vaêgô, que parece ser idéntico al Yamasâdanam de Yama, que se reúne allí con Ahura y los dioses, y hace que su gente viva allí una vida bendecida [100]. Pero, poco a poco, a medida que se olvidó que Yima fue el primer hombre y el primero de los muertos, también se olvidó que su pueblo no era nada más que los muertos que iban a su antepasado común en lo alto y al rey del cielo: la gente del Vara ya no fue reconocida como la raza humana, sino que se convirtió en una raza de carácter sobrenatural, diferente de aquellos que continuaban yendo, día a día, de la tierra al cielo para unirse a Ahura Mazda [101].
§ 39. Pero la vida del mundo es limitada, la lucha no durará eternamente y Ahriman será derrotado al final.
Se imaginaba que el mundo duraría doce milenios. Existía un antiguo mito, relacionado con esa noción, que preveía el fin del mundo en un terrible invierno [102], seguido de una eterna primavera, cuando los bienaventurados descenderían del Vara de Yima para repoblar la tierra. Pero como la tormenta era la forma más común y dramática de la contienda, existía otra versión, según [p. lxxvi], según la cual el mundo terminaría en una tormenta, y esta versión se convirtió en la definitiva.
La serpiente, Azī Dahāka, liberada, se apodera del mundo de nuevo. Si bien la desaparición temporal de la luz se describía a menudo míticamente como el sueño del dios, su ausencia o su muerte, su reaparición indicaba el despertar del héroe, su regreso o la llegada de un hijo. De ahí surgieron los relatos sobre Keresāspa despertando de su sueño para finalmente matar a la serpiente [221]; los relatos sobre Peshātanu, Aghraīratha, Khumbya y otros que viven en países remotos hasta que llega el día de la última batalla [222]; y, por último, los relatos sobre Saoshānāt, el hijo que nacerá de Zaratustra al final de los tiempos y que traerá luz y vida eternas a la humanidad, como su padre les trajo la ley y la verdad. Esto nos lleva a la pregunta de si hay alguna realidad histórica detrás de la leyenda de Zaratustra o Zoroastro.
§ 40. El mazdeísmo se ha denominado a menudo la religión de Zoroastro, en el mismo sentido en que el islam se denomina la religión de Mahoma, es decir, por ser obra de un hombre llamado Zoroastro. Esta opinión se vio favorecida no solo por los relatos parsis y griegos, sino también por la sólida unidad y simetría de todo el sistema. Además, dado que el espíritu moral y abstracto que impregna el mazdeísmo difiere del espíritu védico, y dado que la palabra «deva», que significa dios en sánscrito, significa demonio en el Avesta, se creía que la obra de Zoroastro había sido una reacción contra el politeísmo indio; de hecho, un cisma religioso. Nadie sabe cuándo vivió, y todos coinciden en que todo lo que los parsis y los griegos cuentan de él es mera leyenda, a través de la cual no se pueden obtener datos históricos sólidos. La pregunta es si Zoroastro fue un hombre convertido en dios, o un dios convertido en hombre. Nadie que lea, con una mente libre del yugo de los recuerdos clásicos, no digo el Libro de Zoroastro (que puede ser acusado de ser un romance moderno de invención reciente), sino el propio Avesta, tendrá duda alguna de que Zoroastro no es menos parte esencial [p. lxxvii] de la mitología mazdeísta que el hijo que se espera que nazca de él, al final de los tiempos, para destruir a Ahrimán [103].
Zoroastro no es descrito como alguien que trae nueva verdad y aleja el error, sino como alguien que vence a los demonios: es un castigador de demonios, como Verethraghna, Apâm Napât, Tistrya, Vayu o Keresâspa, y es más fuerte y valiente que el propio Keresâspa [104]; la diferencia entre él y ellos radica en que, mientras que ellos atacan al demonio con armas materiales, él lo ataca principalmente con una espiritual: la palabra o la oración. Decimos «principalmente» porque la palabra sagrada no es su única arma; Repele los asaltos de Ahriman con piedras tan grandes como una casa que Ahura le había dado [105], y que fueron provistas, sin duda, de la misma cantera que las piedras que Indra, Agni, los Maruts o Thor lanzan contra sus enemigos, y que son «la llama con la que, como con una piedra [106]», el dios de la tormenta ataca al demonio. Por lo tanto, su nacimiento [107], como el nacimiento de todo dios de la tormenta, es anhelado y aclamado con alegría como la señal de su liberación por toda la creación viviente, porque es el fin del oscuro y árido reinado del demonio: «En su nacimiento, en su crecimiento, las inundaciones y los árboles se regocijaron en su nacimiento, en su crecimiento, las inundaciones y los árboles crecieron en su nacimiento, en su nacimiento, las inundaciones y los árboles exclamaron de alegría [108]». Ahura mismo lo anhela y teme que el héroe a punto de nacer no pueda estar a su lado: ‘Ofreció un sacrificio a Ardvî Sûra Anâhita, él, el Hacedor, Ahura Mazda; ofreció el Haoma, el Myazda, el Baresma, las palabras sagradas, le suplicó, diciendo: Concédeme esa bendición, oh diosa alta, poderosa e inmaculada, para que pueda hacer que el hijo de Pourushaspa, el santo Zarathustra, [p. lxxviii] piense según la ley, hable según la ley, trabaje según la ley!’ Ardvî Surâ Anâhita concedió esa bendición a quien estaba ofreciendo libaciones, sacrificando y suplicando [109].
Zaratustra permanece junto a Ahura. Los demonios acuden precipitadamente del infierno para matarlo, y huyen aterrorizados por su hvarenô: el propio Angra Mainyu es ahuyentado por las piedras que le arroja [110]. Pero la gran arma de Zaratustra no son las piedras de trueno que lanza ni la gloria que lo rodea, sino la Palabra [110:1].
En la voz del trueno los griegos reconocieron la advertencia de un dios que los sabios entienden, y lo adoraron como Ὄσσα Διὸς ἄγγελος ‘la Palabra, mensajera de Zeus’; los romanos lo adoraron como a una diosa, Fama; La India lo adora como ‘la Voz en la nube’, Vâk Âmbhrinî, que surge de las aguas, de la frente del padre, y lanza la flecha mortal contra el enemigo de Brahman, Así que la palabra de arriba es un arma que mata, o una revelación que enseña: en boca de Zaratustra es ambas cosas: ahora ‘derriba a Angra Mainyu con el Ahuna vairya (Honover) como lo haría con piedras tan grandes como una casa, y lo quema con el Ashem vohu como con latón fundido [^231];’ ahora conversa con Ahura, en la montaña de las preguntas sagradas, en el bosque de las preguntas sagradas [111]. Cualquier dios de la tormenta, cuya voz descienda de arriba a la tierra, puede convertirse en un mensajero divino, un legislador, un Zaratustra. Zaratustra no es el único legislador, el único profeta, del que habla el Avesta: Gayô Maratan, Yima, el pájaro Karsiptan [233], cada uno de los cuales, bajo diferentes nombres, formas y funciones, es un mismo ser con Zaratustra, es decir, el campeón divino en la lucha por la luz, conocía la ley tan bien como Zaratustra. Pero como la mitología, como el lenguaje y la vida, tiende a reducir cada órgano a una sola función, Zaratustra se convirtió en el legislador titular [234].
[pág. lxxix]
Así como conquistó a Angra Mainyu durante su vida con su hechizo, lo conquistará al final de los tiempos por medio de un hijo aún no nacido. «Tres veces se acercó a su esposa Hrôgvi, y tres veces la semilla cayó al suelo. El Ized Neriosengh tomó lo que había de brillante y fuerte en ella y se lo confió al Ized Anâhita. En el momento señalado, se unirá de nuevo a un vientre materno: 99.999 Fravashis de los fieles velarán por ella, para que los demonios no la destruyan [112]». Una doncella que se bañe en el lago Kãsava concebirá por medio de él y dará a luz al victorioso Saoshyant (Sôshyôs), que vendrá de la región del amanecer para liberar al mundo de la muerte y la decadencia, de la corrupción y la podredumbre, siempre vivo y siempre próspero, cuando los muertos resuciten y comience la inmortalidad [113].
Todos los rasgos de Zaratustra apuntan a un dios: que el dios haya surgido de un hombre, que elementos míticos preexistentes se hayan reunido en torno al nombre de un hombre, nacido en la tierra, y que con el tiempo hayan rodeado el rostro humano con la aureola de un dios, es algo que, por supuesto, puede sostenerse, pero solo con la condición de que se pueda expresar con claridad cuál fue la verdadera obra de Zoroastro. Que él instaurara una nueva religión contra la religión védica y arrojara al infierno a los dioses de antaño ya no puede sostenerse, ya que se demuestra que los dioses, las ideas y el culto del mazdeísmo emanan directamente de la antigua religión, y no tienen mayor repercusión contra ella que la que tiene el zend contra el sánscrito.
§ 41. La única evidencia a favor de la antigua hipótesis de un cisma religioso se reduce a la evidencia de unas pocas palabras que podrían a priori ser cuestionadas, ya que la vida de las palabras no es la misma que la vida de las cosas que expresan, la naturaleza de las cosas no cambia con el significado de las sílabas que se les atribuyeron por un tiempo, y la historia del mundo no es un capítulo de gramática. Y, de hecho, la evidencia invocada, al ser considerada más detenidamente, demuestra contradecir la misma teoría que pretende [p. lxxx] sustentar. La palabra Asura, que en el Avesta significa ‘el Señor’ y es el nombre del Dios supremo, significa ‘un demonio’ en la literatura brahmánica; Pero en la antigua religión de los Vedas es tan augusta como en el Avesta, y se aplica a las deidades más altas, y en particular a Varuna, el hermano indio de Ahura. Esto demuestra que cuando los iraníes y los indios partieron de su tierra natal común, Asura continuó siendo el Señor durante mucho tiempo, tanto en la India como en Persia; y el cambio tuvo lugar, no en Irán, sino en la India. El cambio de la palabra daêva de «dios» a «demonio» es un mero accidente lingüístico. En la lengua indoiraní había tres palabras que expresaban divinidad: Asura, «el Señor», Yagata, «el que es digno de sacrificio», Daêva, «el resplandeciente». Asura se convirtió en el nombre del Dios supremo, Yagata era el nombre general de todos los dioses. Ahora bien, como existían antiguas fórmulas indoiraníes que desaprobaban la ira tanto de los hombres como de los devas (dioses), o invocaban la ayuda de algún dios contra el odio y la opresión tanto de los hombres como de los devas [114], la palabra daêva, que había quedado obsoleta (porque Asura y Yagata satisfacían todas las necesidades del lenguaje religioso), adquirió poco a poco, a partir de fórmulas de este tipo, un significado oscuro y diabólico. Lo que favoreció el cambio fue la falta de una palabra técnica para expresar la noción general de demonio, una necesidad tanto más sentida cuanto mayor era la fuerza y la distinción de la idea dualista. La etimología no pudo preservar a los daêvas de esta degradación, ya que la raíz div, «brillar», se perdió en Zend, y así, al olvidarse el significado primitivo, la palabra estaba dispuesta a adoptar cualquier nuevo significado que la casualidad o la necesidad le dieran. Pero solo la palabra descendió al infierno, no los seres que denotaba; Ni Varuna, ni Mitra, ni los Adityas, ni Agni, ni Soma; de hecho, ninguna de las antiguas deidades arias cayó ni se tambaleó. Aunque la palabra Indra es el nombre de un demonio en el Avesta, el dios védico al que se refiere era tan brillante y poderoso en Irán como en la India bajo el nombre de Verethraghna. Y como desconocemos el significado etimológico [p. lxxxi] del nombre,Pudo haber sido un epíteto que se podía aplicar tanto a un demonio como a un dios. Lo mismo puede decirse de Naunghaithya. Además, tanto Indra como Naunghaithya aparecen en el Avesta como simples nombres: ni el Avesta ni la tradición antigua los conocen, lo cual resultaría muy extraño si hubieran sido derrotados en una lucha religiosa, ya que deberían haber desempeñado el papel principal a la cabeza de los demonios. En cuanto a la tercera comparación establecida entre el demonio iraní Sauru y el dios indio Sarva, es completamente errónea, ya que Sauru es el Sara védico, símbolo de la muerte, y ambos son, por lo tanto, seres de la misma naturaleza.
§ 42. Por lo tanto, en lo que respecta a la religión védica y la religión avéstica, no existe el abismo de un cisma entre ellas. Son muy diferentes, y así debe ser, pues cada una vivió su propia vida, y vivir es cambiar; pero en ninguna parte se rompe el vínculo que las une a su fuente común. En ninguna parte del Avesta se percibe el esfuerzo de alguien que, oponiéndose a la creencia de su pueblo, les impone un nuevo credo, mediante la influencia de su genio, y desvía la corriente de sus pensamientos del cauce donde había fluido durante siglos. No hubo revolución religiosa: solo un largo y lento movimiento que condujo, gradualmente, del dualismo vago e inconsciente de la religión indoiraní al dualismo nítidamente definido de los magos.
De esto no se deduce, por supuesto, que no quedara nada al ingenio individual en la formación del mazdeísmo; lo contrario es evidente a priori por el hecho de que el mazdeísmo expresa las ideas de una casta sacerdotal. Surgió de la larga elaboración de sucesivas generaciones de sacerdotes, y esa elaboración está tan lejos de haber sido obra de un día y de un solo hombre que la simetría exacta, característica principal del mazdeísmo, aún es imperfecta en el Avesta en ciertos puntos cruciales. Por ejemplo, la oposición de los seis archidemonios a los seis archidioses que encontramos en Plutarco y en los Bundahis era aún desconocida cuando se compusieron el X Fargard de la Vendîdâd y el XIX Yast, y las estrellas aún no eran miembros [p. lxxxii] del ejército de Ormazdea cuando se escribió la mayor parte del VIII Yast.
El espíritu reflexivo que dio origen al mazdeísmo nunca descansó, sino que continuó produciendo nuevos sistemas; y casi ninguna religión presenta un crecimiento lento y un cambio continuo más evidentes. Cuando los magos explicaron la existencia del mal mediante la existencia de dos principios, surgió la pregunta de cómo podían existir dos principios, y surgió un anhelo de unidad, que encontró su satisfacción en la suposición de que ambos derivan de un mismo principio. Este principio era, según diversas sectas, el Espacio, la Luz Infinita, el Tiempo Infinito o el Destino [115]. De la mayoría de estos sistemas no se encuentra rastro directo en el Avesta [116], aunque ya existían en la época de Aristóteles [117].
Finalmente llegaron al monoteísmo puro. Hace unos cuarenta años, cuando el reverendo Dr. Wilson se encontraba enfrascado en su controversia con los parsis, algunos de sus oponentes rechazaron la acusación de dualismo negando la existencia real de Ahrimán y convirtiéndolo en una personificación simbólica de los malos instintos humanos. No le fue difícil al doctor demostrar que discrepaban de sus libros sagrados, y los críticos europeos se maravillaban ocasionalmente del progreso de los parsis en el racionalismo de la escuela de Voltaire y Gibbon. Sin embargo, no había influencia europea en la base; y mucho antes de que los parsis oyeran hablar de Europa y del cristianismo, los comentaristas, explicando el mito de Tahmurath, quien cabalgó durante treinta años sobre Ahrimán como si fuera un caballo, interpretaron la hazaña del antiguo rey legendario como la [p. lxxxiii] de reprimir las malas pasiones y contener a Ahrimán en el corazón del hombre [118]. Esta interpretación idealista era común ya en el siglo XV y prevalece hoy en día entre la mayoría de los Dasturs [119]. Es difícil determinar hasta qué punto esta alteración pudo haber sido influenciada por el islamismo; incluso existen leves indicios de que comenzó en una época en que la antigua religión aún florecía; en cualquier caso, nadie puede pensar en atribuir a un solo hombre, ni a una sola época, esa lenta transición del dualismo al monoteísmo, que es, sin embargo, mucho más profunda y amplia que el movimiento que, en tiempos prehistóricos, llevó a los magos de una forma imperfecta de dualismo a una más perfecta.
lvii:1 Ormazd et Ahriman, París, 1877. Por razones de brevedad, rogamos remitirse a dicho libro para una mayor demostración. ↩︎
lvii:2 Cf. Max Müller, Lecciones sobre el origen y desarrollo de la religión, p. 249. ↩︎
lvii:3 J. Darmesteter, El Dios Supremo en la mitología indoeuropea, en Contemporary Review, octubre de 1879, pág. 283. ↩︎
lviii:1 Ibíd. ↩︎
lviii:2 Οὐρανός; o Dyaus, ‘el cielo brillante’ [Ζεύς, Jup-piter], o Svar. ↩︎
lviii:3 O quizás ‘el Señor que otorga inteligencia’ (Benfey, ‘Asura Medhâ y Ahura Mazdâo’). ↩︎
lviii:4 Éste es, al menos, el significado que se atribuía al nombre en las conciencias de los compositores del Avesta. ↩︎
lviii:5 Vide infra, § 12. ↩︎
lviii:6 Orm. Ah. §§ 27-36. ↩︎
lix:1 Bundahis I. 7; Yasna LVIII, 8 (LVII, 22). ↩︎
lix:2 Herodes. I, 131. ↩︎
lix:3 Cf. ‘El Dios Supremo’, llp 287. ↩︎
lx:2 Yas XIX, 16. ↩︎
lx:3 Mitra significa literalmente, ‘un amigo’; es la luz amigable para el hombre (Orm. Ahr. §§ 59-61). ↩︎
lxi:1 Conservó, sin embargo, una posición elevada, tanto en la mitología concreta como en la abstracta. Como dios de la luz celestial, señor de los vastos espacios luminosos de los amplios pastos de arriba (cf. § 16), se convirtió más tarde en el dios del sol (Deo invicto Soli Mithrae; en persa, Mihr es el Sol). Como la luz y la verdad son una y la misma cosa, vistas con los ojos del cuerpo y de la mente, se convirtió en el dios de la verdad y la fe. Castiga al Mithra-drug, «aquel que miente a Mitra» (o «quien miente al contrato», ya que Mitra como sustantivo neutro significaba «amistad, acuerdo, contrato»); es un juez en el infierno, en compañía de Rashnu, «el verdadero», el dios de la verdad, una mera rama de Mitra en su carácter moral (Farg. IV, 54). ↩︎
lxi:2 Cf. Pluto. de Iside, XLVII ↩︎
lxi:3 O, que trabajas en las alturas. ↩︎
lxi:4 Yt. XV, 3. ↩︎
lxi:5 Del mismo modo, su homólogo griego, Zeus, el dios del cielo, señor y padre tanto de los dioses como de los hombres, cuando es asediado por los Titanes, llama a Tetis, Prometeo y los Hecatónquiros para que lo ayuden. ↩︎
lxii:1 Yt. XIX, 47-52. ↩︎
lxii:2 Yasna LI (L), 9. ↩︎
lxii:3 Farg. III, 15; V, 10; XV, 26, etc. ↩︎
lxii:4 Cf. Clermont-Ganneau, en la Revue Critique, 1877, núm. 52. ↩︎
lxiii:1 El hvarenô, khurrah y farr persas, es propiamente la luz de la soberanía, la gloria de lo alto que hace del rey un dios terrenal. Quien la posee reina, quien la pierde cae (ciudad; cuando Yima la perdió, pereció y Azi Dahâka reinó; como cuando la luz desaparece, el demonio gobierna supremo. Vide infra, § 39; y cf. Yt. XIX, 32 seq. ↩︎
lxiii:2 Véase Farg. V, 15 seg. ↩︎
lxiii:4 Generalmente, apâm napât. ↩︎
lxiii:5 Yasna IX, 8 (25). ↩︎
lxiii:6 Cathru-gaosho Varenô; contra Vendîdâd I, 18. ↩︎
lxiii:7 Catur-asrir Varuno, Rv. I, 152, 2. Cf. Orm. Ahr. § 65. ↩︎
lxiii:8 ‘El extintor’ (?). ↩︎
lxiii:9 Cf. § 36. ↩︎
lxiii:10 También llamada Spengaghra (Farg. XIX, 40). ↩︎
lxiii:11 Es el gemido del demonio bajo el golpe de ese garrote que se oye en el trueno (Bundahis 17, II; cf. Farg. XIX, 40). ↩︎
lxiv:1 Yt. VIII. ↩︎
lxiv:2 Yt. XIV. ↩︎
lxiv:3 Cf. V, 8. ↩︎
lxiv:4 Yt. XV. ↩︎
lxiv:6 Véase arriba, § 11. ↩︎
lxiv:7 Cfr. Atharva-veda II, 26, 1; RV. I, 134, 4. ↩︎
lxiv:8 Farg. III, 2; Yasna I, 3 (9). ↩︎
lxiv:9 Neriosengh ad Yasna, ll ↩︎
lxiv:10 Yt. XV, 5. ↩︎
lxiv:11 Bundahis I, 15. ↩︎
lxv:1 Mainyô i-Khard II, 115; cf. Farg. 8, n. 3. ↩︎
lxv:2 Cf. Farg. XIX, 16. ↩︎
lxv:3 Orm. Ah. Artículo 257. ↩︎
lxv:4 Farg. V, 8-9, texto y notas. ↩︎
lxv:6 Cf. § 39. ↩︎
lxv:7 Cfr. Roth, Zeitschrift der Deutschen Morgenl. Gesellschaft II, 216. ↩︎
lxv:8 Farg, XVIII, 19 siguientes. ↩︎
LXV:9 Yasna LXVIII, 7 (LXVII, 18). ↩︎
lxvi:1 Farg. VIII, 80. ↩︎
lxvi:2 Orm. Ah. Artículo 142. ↩︎
lxvi:3 Ibid. p, 176, n. 6. Entonces pairikãm, el acusativo de pairika, fue interpretado como un compuesto Pahlavi, pari-kâm, ‘amor de Paris’ (Comm. ad Farg. XIX 5). ↩︎
lxvi:4 Yasna VIII, 8, 39, 49-56; Yasna XVI, 8 (XVII, 46). ↩︎
lxvi:5 Farg. I, 10. ↩︎
lxvi:6 Yasna IX, 11 (34); Yast XIX, 40. ↩︎
lxvi:7 Bundahis 69, 13. Sobre Niyâz, véase Orm. Ahr. pág. 2 16, n. 9. ↩︎
lxvii:1 Farg. XIX, 5. ↩︎
lxvii:2 Farg. X, 14. Los daêva Mâzainya (ver Farg. X, 16 n.) son invocados a menudo con ellos (Yast V, 22; XIII, 37; XX, 8). ↩︎
lxvii:6 Bundahis 69, 15. ↩︎
lxviii:1 Orm. Ah. § 145. Cfr. Farg. XXI, 1. ↩︎
lxviii:2 Vide infra, § 41; Farg. X, 9; Bundahis 5, 19. ↩︎
lxviii:3 Orm. Ah. Artículo 212. ↩︎
lxviii:4 Farg. IV, 49. ↩︎
lxviii:5 Farg. XIX, 1. ↩︎
lxviii:6 Farg. IV, 49. Su descripción mítica probablemente podría completarse con los cuentos rabínicos y árabes sobre la ruptura del sepulcro y los ángeles Monkir y Nakir (Sale, el Corán, Introd. p. 60, y Bargès, Journal Asiatique, 1843). ↩︎
lxviii:7 Véase Farg. XIX, 29, n. 2. Estrechamente relacionado con Astô-vîdôtu está Vîzaresha (ibid.); en Bûiti, ver Farg. XIX, yo, n. 3. ↩︎
lxviii:8 Ver Orm. Ah. §§ 87-88. ↩︎
lxix:1Yt. VIII, 23 ss. ↩︎
lxix:2 Preparado con ciertos ritos y oraciones; es el hotrâ védico. ↩︎
lxix:3 Un trozo de carne colocado sobre el draona (Farg. V, 25, n. 3). ↩︎
lxix:4 Bundahis 58, 10. ↩︎
lxix:5 Farg. XX, 4. ↩︎
lxix:8 Yasna LXI (LX). ↩︎
lxx:1 Orm. Ahr. § 205. ↩︎
lxx:2 Farg. XVIII, 51 ss. ↩︎
lxx:3 Farg. XXII, 7. ↩︎
lxx:4 Farg. XIX, 19. ↩︎
lxx:5 Neriosengh. ↩︎
lxx:6 Orm. Ahr. § 200. ↩︎
lxx:7 Parsi Ardibehest. ↩︎
lxx:8 Yasna LVI. ↩︎
lxx:9 Farg. VII, 52, n. 4; XIX, 46, n. 8. ↩︎
lxx:10 Cf. Farg. V, 57, n. ↩︎
lxx:11 Bundahis 76, 11. ↩︎
lxxi:1 Orm. Ah. Artículo 85. ↩︎
lxxi:2 Bundahis. I; cf. Yasna XXX. ↩︎
lxxi:3 Yas XIII, 77. ↩︎
lxxi:4 Cf. Farg. I. ↩︎
lxxi:5 Cf. Farg. XXI. 1. ↩︎
lxxii:4 Ibíd. ↩︎
lxxii:5 Entre ellos prevalece una estricta disciplina. Cada clase de animales tiene un jefe o ratu por encima de ella (Bund. XXIV). La misma organización se extiende a todos los seres (p. lxxiii) de la naturaleza: estrellas, hombres, dioses tienen sus respectivos ratus, Tistrya, Zoroastro, Ahura. ↩︎
lxxiii:1 Orm. Ah. §§ 227-231. ↩︎
lxxiii:2 Farg. III, 10; XIV, 5 ss., 8, n. 8; XVIII, 70, etc. ↩︎
lxxiii:3 Apenas hay costumbre religiosa que pueda seguirse a través de una serie tan continua de evidencia histórica: siglo V a. C., Heródoto I, 140; siglo I d. C., Plutarco, De Isid. XLVI; Quaest. Conviv. IV, 5, 2; siglo VI, Agatías II, 24; siglo XVII, G. du Chinon. ↩︎
lxxiv:1 Del culto a los Pitris se desarrolló en Irán el culto a los Fravashis, quienes, siendo inicialmente idénticos a los Pitris, es decir, a las almas de los difuntos, se convirtieron con el tiempo en un principio distinto. El Fravashi era independiente de las circunstancias de la vida o la muerte, una parte inmortal del individuo que existió antes del hombre y lo sobrevivió. No solo el hombre estaba dotado de un Fravashi, sino también los dioses, el cielo, el fuego, las aguas y las plantas (Orm. Ahr. §§ 112-113). ↩︎
lxxv:1 Véase Farg II. ↩︎
lxxv:2 Farg. XIX, 28 ss. ↩︎
lxxvi:2 Bundahis XXX. ↩︎
lxxvii:1 La misma opinión sobre el carácter mitológico de Zoroastro fue sostenida, aunque con diferentes argumentos, por el profesor Kern en un ensayo ‘Over het word Zarathustra’, como lo veo en un breve resumen que el profesor Max Müller amablemente escribió para mí. ↩︎
lxxvii:2 Yas XIX, 39. ↩︎
lxxvii:3 Farg. XIX, 4. ↩︎
lxxvii:4 Rig-Veda II, 30, 4. ↩︎
lxxvii:5 Un rasgo singular de su nacimiento, según Plinio, que en este punto está en perfecta concordancia con la tradición parsi posterior, es que, solo entre los mortales, rió al nacer: esto muestra que su lugar natal está en las mismas regiones donde nacen los Maruts védicos, esos genios de la tormenta ‘nacidos de la risa del relámpago’ (‘Me río mientras paso en el trueno’, dice la Nube en Shelley; cf. el persa Khandah i barq, ‘la risa del relámpago’). ↩︎
lxxvii:6 Yas XIII, 93. ↩︎
lxxviii:2 Orm. Ah. § 162 siguientes ↩︎
lxxviii:5 Farg. II, 3, 42; Yast XIII, 87. ↩︎
lxxviii:6 La ley se conoce generalmente como Dâtem vîdaêvô-dâtem (cf. V, 1); como emanando de Ahura es Mathra Spenta, ‘la palabra sagrada’, que es el alma de Ahura (Farg. XIX, 4). ↩︎
lxxix:1 Bund. XXXIII; Eznik. Todo el mito pertenece al período Avesta, como se desprende de Yast XIII, 61; Vendîdâd XIX, 5. ↩︎
lxxix:2 Yas XIX, 89 y siguientes. ↩︎
lxxx:1 Rig-veda VI, 62, 8; VII, 52, 1; VIII, 19, 6; Yast X, 34; Yasna IX (60). ↩︎
lxxxii:1 Estos cuatro principios son solo formas abstractas del propio Ormazd, al menos en su primera interpretación naturalista del Dios del Cielo. El Cielo es Espacio Infinito, es Luz Infinita, y mediante su movimiento da origen al Tiempo y al Destino (Orm. Ahr. §§ 244-259). El tiempo es doble: está el tiempo limitado que mide la duración del mundo (véase arriba, § 39) y dura 12.000 años, que es Zrvan dareghô-hvadâta, «el Tiempo Soberano del largo período»; y está el «Tiempo Ilimitado», Zrvan akarana (Farg. XIX, 9). ↩︎
lxxxii:2 Cuando se escribió Vendîdâd XIX, 9, el sistema zervanítico parece haber estado, si bien no plenamente desarrollado, al menos ya existía. ↩︎
lxxxii:3 Eudemos (ap. Damascio, ed. Kopp, 384) conoce a χρόνος y τόπος como los primeros principios de los Magos; el Tiempo Infinito ya se transforma en un héroe legendario en Beroso (siglo III a. C.) ↩︎